APOSTOLADO LAICAL DIOCESANO

La palabra “apóstol” (“Apóstoles) está en la base de la palabra “apostolado”, de origen reciente, al menos en el sentido que aquí­ nos interesa; a saber, la participación en el oficio apostólico de la Iglesia1. La realidad, si no la palabra, existí­a desde el principio: las acciones que denominamos apostólicas, o parte del apostolado, aparecen frecuentemente en el Nuevo Testamento y en la tradición patrí­stica2. En la tradición medieval, la palabra “apostolado” tendí­a a usarse en relación con el oficio de los apóstoles originarios. Parte del contenido que hoy asignamos a la palabra “apostolado” se colocaba entonces bajo la denominación de “vida activa”3.

Hasta el siglo XIX la palabra “apostolado” no se usó referida a los “laicos. En el siglo XX se difundió la idea de la Acción Católica4. El nombre procedí­a del grupo italiano Azione Cattolica; “Pí­o X fue el primer papa en usarlo. Pero fue Pí­o XI quien habló del valor de la labor de los laicos: “Unidos a sus pastores y obispos, participan en las labores del apostolado, tanto individual como social”5. Tendí­a este a restringir la Acción Católica a los trabajos y actividades apostólicos de los laicos, organizados y llevados a cabo por mandato especial de los obispos. Este sentido estricto de la Acción Católica será más frecuente en la Europa latina. En la década de 1950, sin embargo, su significación se desplaza de este sentido estricto a toda acción de los laicos católicos inspirada en la fe6. Al mismo tiempo se desarrolla una espiritualidad del apostolado de los laicos y de la Acción Católica7.

Pí­o XII observó esta confusión en el lenguaje y trató de aplicar la denominación de “Acción Católica” a todo grupo organizado de apostolado seglar reconocido como tal8. Lo que caracterizaba a la Acción Católica era su relación con la jerarquí­a: la dependencia directa de ella y la participación en su misión (Pí­o XI); la colaboración o cooperación (Pí­o XII). En cada paí­s adquirió perfiles diferentes. En algunos paí­ses no hubo Acción Católica en sentido estricto.

Muchas de las intervenciones de los obispos en los dos primeros perí­odos de sesiones del Vaticano II estaban condicionadas por la idea de la Acción Católica9. En el tercer perí­odo se produce un cambio y empieza a verse el apostolado de los laicos como una tarea encomendada por Cristo a través del bautismo y la confirmación. Tiene su origen en los dones especí­ficos que estos han recibido. Pueden además ser llamados “a una colaboración más inmediata con el apostolado de la jerarquí­a” (LG 34).

El Decreto sobre el apostolado de los laicos considera el apostolado de los seglares como una participación en la misión de la Iglesia que les es propia y, al mismo tiempo, es indispensable para esta (AA 1); habla de su participación en los oficios sacerdotal, profético y real de Cristo (AA 2; cf LG 34-36); el decreto señala además la llamada a la santidad en su propio estado de vida (AA 4)10

El Vaticano II incluye un amplio espectro de actividades dentro del apostolado: “La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres, se propone también la restauración de todo el orden temporal. Por ello, la misión de la Iglesia no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espí­ritu evangélico. Los seglares, por tanto, al realizar esta misión de la Iglesia, ejercen su propio apostolado tanto en la Iglesia como en el mundo, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal” (AA 5). El concilio desarrolla estas ideas y muestra cómo hay diferentes campos de apostolado, en los que cada uno ha de comprometerse según su vocación y sus dotes (AA 6-14); las formas del apostolado son también múltiples (AA 15-19). Una forma de apostolado que sigue siendo válida en muchos paí­ses es la Acción Católica, de la cual AA 20 explicita las cuatro notas: (1) asociación, (2) dirigida por laicos, (3) con la misma misión que la Iglesia, (4) que tiene “un mandato” o misión peculiar de la jerarquí­a (Nomine Ecclesiae). En un capí­tulo dedicado al “orden que hay que observar” (AA 23-27) se trata de la relación entre la jerarquí­a y los laicos comprometidos en el apostolado. Un último capí­tulo trata de la formación para el apostolado, formación que deberí­a iniciarse en la infancia y que no sólo incluye la adquisición de determinadas actitudes y habilidades, sino también la teologí­a y la espiritualidad (AA 28-32). Con este decreto la Iglesia escapaba por fin de la estrechez inherente a la noción de la Acción Católica, para adquirir una visión del apostolado más amplia, como tarea que incumbe a todos y cada uno de los laicos.

El concilio exhorta también a los religiosos a renovar su apostolado (PC 8); en el perí­odo posconciliar muchos religiosos han preferido la palabra “misión”. El Código de Derecho canónico afirma que los religiosos contribuyen a la misión salví­fica de la Iglesia (CIC 574 § 2). Dice que “el apostolado de todos los religiosos consiste primeramente en el testimonio de su vida consagrada, que han de fomentar con la oración y con la penitencia” (CIC 673). Reconoce que “en los institutos que se dedican a obras de apostolado la actividad apostólica forma parte de su propia naturaleza” ; la acción apostólica tiene que brotar de una unión í­ntima con Dios y ha de ejercerse en nombre y por mandato de la Iglesia, y en comunión con ella (CIC 675; cf 678683). La ley reconoce asimismo el derecho y el deber de todos los fieles de comprometerse en la misión de la Iglesia (CIC 216; cf 211); este derecho y este deber son especí­ficos en el caso de los laicos (CIC 225)11

Según el Vaticano II, el apostolado es “toda la actividad del cuerpo mí­stico dirigida a (…) propagar el reino de Cristo en toda la tierra (…) y hacer así­ a todos los hombres partí­cipes de la redención salvadora” (AA 2). En las últimas décadas las palabras >”evangelización” y >”misión” se han difundido mucho como sinónimos de “apostolado”. En cualquier caso, se pueden hacer distinciones dentro del ámbito del apostolado: en sentido estricto, la actividad misionera consiste en el esfuerzo de evangelización e implantación de la Iglesia en zonas en las que Cristo todaví­a no es conocido; la actividad pastoral entre los miembros de la Iglesia va encaminada a la profundización de la fe y su expansión a todo el ámbito de la vida cristiana; la actividad ecuménica, por su parte, mira a la consecución de la unidad cristiana.

El documento possinodal de 1988 Vocación y misión de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo (Christifideles laici) desarrolla y aclara las concepciones del Vaticano II. Subraya fuertemente la misión del laicado: “También los fieles laicos son llamados personalmente por el Señor, de quien reciben una misión en favor de la Iglesia y del mundo” (ChL 2; cf 3). Reitera el énfasis del concilio en su participación en los oficios sacerdotal, profético y real de Cristo, considerándola como otorgada por el bautismo y posteriormente desarrollada por la confirmación (ChL 14). La exhortación insiste en el carácter secular del compromiso de los laicos (ChL 15.36), aunque en honda >comunión con toda la Iglesia (ChL 1819.25.28.30-32). Distingue los ministerios enraizados en órdenes sagradas de los que tienen su origen en el bautismo y la confirmación (ChL 21-23) y recalca el papel de los >carismas (ChL 24). En lí­nea con la AA, desarrolla la variedad de las vocaciones y formas de apostolado de los laicos en la Iglesia y en el mundo (ChL 45-57); y trata por último de la maduración y la formación (ChL 57-63) 12.

[Dentro de todo este contexto la ChL sólo cita de forma explí­cita como asociación la “Acción Católica” (n 31). Esta particular referencia surge de la peculiar atención que los papas le han dispensado ya que la Acción Católica para Pablo VI y posteriormente para Juan Pablo II es “una singular forma de ministerialidad laical, especí­ficamente dirigida a la colaboración con los Pastores”13. El Episcopado Español en su Documento de aplicación de la Christifideles laici a España titulado Cristianos laicos, Iglesia en el mundo de 1991, describe el parágrafo sobre “la Acción Católica: una singular forma de ministerialidad eclesial” así­: “la ChL sólo cita de forma explí­cita la Acción Católica (n° 31; Sí­nodo 1987: prop. 13). Esta particular referencia concreta no debe extrañar ya que la Acción Católica, de acuerdo con la doctrina de las cuatro notas (cf AA 20), no es una asociación más, sino que en sus diversas realizaciones -aunque pueda ser sin estas siglas concretas- tiene la vocación de manifestar la forma habitual apostólica de “los laicos de la diócesis”, como organismo que articula a los laicos de forma estable y asociada en el dinamismo de la pastoral diocesana” (n 95). Se trata por tanto de subrayar una agrupación que tiene con carácter único el ser una forma habitual evangelizadora -evidentemente no única y exclusiva pero la más habitual- de “los laicos de la diócesis”, similar a otras estructuras diocesanas, especialmente la parroquia, que también es la “forma habitual” -tampoco única y exclusiva, pero la más habitual- de la vertebración pastoral de una diócesis.

Esta renovada visión “eclesiológica” de la Acción Católica parte, por un lado, de una relectura de las cuatro notas de AA 20: (1) como eclesialidad, (2) como protagonismo de los laicos, (3) como agrupación organizada y (4) en comunión orgánica con el ministerio pastoral. Y, por otro lado, parte del redescubrir el valor y la misión “eclesial diocesana” como su razón de ser. Ambos elementos ponen de relieve que en la Iglesia no existen ciertamente privilegios, pero que sin embargo es necesario estimular y asegurar todas las formas de servicio que hacen que la Iglesia sea verdaderamente ella misma, especialmente es importante la presencia de quien, como laico o laica, se hace cargo de realizar las opciones pastorales que el obispo lleva a cabo en su diócesis14.]

En medio de todos estos desarrollos, sigue habiendo en algunas áreas un lugar para la Acción Católica en un sentido más propio15. El apostolado de los laicos tiene dos centros de gravedad: por un lado, participan en la misión general de la Iglesia como miembros de ella y, por otro, tienen un papel especial en la difusión del Evangelio en el mundo16. Pero hay que evitar el peligro de considerar lo sagrado ligado al clero, relegando a los laicos a lo secular. Al laicado le corresponde un apostolado genuino en la Iglesia. Es tarea de la teologí­a pastoral reconocer este apostolado y tratar de no clericalizarlo. Cuanto más firmemente enraizado esté en los sacramentos de iniciación, menos peligro habrá de caer en esta aberración; la clericalización surge cuando se considera que el laicado colabora en las tareas del clero en lugar de realizar una misión especí­fica. Las diferentes Iglesias locales, las diferentes culturas y tiempos determinarán el modo en que obispos, sacerdotes, laicos y religiosos habrán de comprometerse en la única misión de la Iglesia a través de las actividades del apostolado.

NOTAS:

1 A. A. TOzzi, Apostolado, en L. PACOMiO (ed.), Diccionario teológico enciclopédico, Verbo Divino, Estella 1995, 75; B. SESBOÜE, ¡No tengáis miedo! Los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998, 117-131 (Ministerio bautismal de los laicos), 133-172 (La participación de los laicos en el ministerio pastoral); D. DE PABLO MAROTO, Los ministerios laicales en la Iglesia de hoy, en S. DE FLORES-T. GOFFI-A. GUERRA (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 20005, 1092-1095; A. BONNET, El “christifidelis” recuperado protagonista humano en la Iglesia, en R. LATOURELLE (dir.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sí­ gueme, Salamanca 1989, 357-372; G. MAGNANi, La llamada teologí­a del laicado ¿tiene un estatuto teológico?, en R. LATOURELLE (dir.), o.c., 373-409; F. X. ARNOLD, Teologí­a e historia de la acción pastoral, Barcelona 1969; AA.VV., El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Madrid 1975; P DíAZ PEí‘ALVER-P. SíNCHEZ CASADO, Dimensión misionera del laicado, en AA.VV., Promoción misionera de las Iglesias locales, XXVIII Seminario de Misionologí­a, Burgos 1975, 75-89; E. GUERRY, El laicado obrero, su misión apostólica, Nova Terra, Barcelona 1964; D. BOROBIO, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido, Atenas, Madrid 1984; Los laicos y la evangelización, Bilbao 1986.

2 Y. CONGAR, Jalones para una teologí­a del laicado, Estela, Barcelona 1961 (en francés Parí­s 1954); también: El apostolado de los laicos, Studium, Madrid 1973.

3 ST 2-2ae, gq.i79-182; q.188, a.2.

4 Y CONGAR, Jalones para una teologí­a del laicado, o.c., 443-488.

5 Ubi arcano Dei: AAS 14 (1925) 695.

6 E. VILANOVA, La evolución del laicado en el siglo XX, Fundación Santa Marí­a, Madrid 1997.

7 R. BERZOSA, Teologí­a y espiritualidad laical, CCS, Madrid 1995; J. A. ESTRADA Dí­AZ, La espiritualidad de los laicos en una eclesiologí­a de comunión, San Pablo, Madrid 19922; A. BARRUFFO, Espiritualidad y misión del lai co, en S. DE FIORES-T. GOFFI-A. GUERRA (dirs.), o.c., 1078-1090; L. EVELY, Espiritualidad de los laicos, Ariel, Barcelona 1969.

8 Six ans ce sont: AAS 49 (1957) 929-930.

9 I. SANNA, Il dibattito conciliare sull’Azione Cattolica, Lateranum 53 (1987) 398-433.

10 Cf el mejor y más detallado comentario a la AA de J. PERARNAU, Decreto sobre el apostolado de los laicos, Barcelona 1968.

11 Obligaciones y derechos, oficios y derechos de los laicos, en G. GHIRLANDA, El derecho de la Iglesia, misterio de comunión, San Pablo, Madrid 20002, 134-142.

12 Cf PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Christifideles Laici: elementos de reflexión, Los Laicos hoy, nn 32133 (198911990) (comentarios de J. Farnleiter, D. Tettamanzi, A. Scola, P. J. Cordes, A. Vanhoye, J. Castellano, E. Viganó, S. Pié-Ninot, J. Ochagaví­a, A. Aguado, L. Grygiel y A. Birou); P. COUGHLAN, La vid y los sarmientos. Comentario a la Exhortación Apostólica sobre los laicos de Juan Pablo II, Madrid 1990.

13 Cf Giovanni Paolo II a 1’A.C.L, Roma 1986; Libro del Sí­nodo della Diocesi di Roma, Roma 1993, 89; COMISIóN EPISCOPAL DE APOSTOLADO SEGLAR, El Apostolado seglar en España. Orientaciones fundamentales, BAC, Madrid 1974.

14 Cf S. PIE-NINOT, Introducción a la Eclesiologí­a, Verbo Divino, Estella 1995, 84s.; ID, Introducción y C. CASANOVA, Asociaciones, grupos, comunidades y movimientos de apostolado seglar en la vida y la misión de la Iglesia, en AA. V V., Id también vosotros a mi viña. Comentarios y texto de la Conferencia Episcopal Española sobre “Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo”, Valencia 1992, 5-25, 185-194.

15 F. TAGLIAFERRI, L’azione cattolica, associazione di laici al servizio della missione della Chiesa, en AA.VV., I laici nella Chiesa e nel mondo, Roma 1987, 87-101.

16 G. THILS, Les fidéles laics: leur secularité, leur ecclésialité, NRT 109 (1987) 182-207; cf K. RAHNER, Sobre el apostolado seglar, Escritos de Teologí­a II, Taurus, Madrid 1963, 337-374; B. COOKE, El compromiso de los laicos y sus dificultades, Con cilium 200 (1985) 83-94 (todo el número 200 dedicado a El magisterio de los creyentes).

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Fuente: https://www.biblia.work/diccionarios/apostolado-laical-diocesano/

el conservadurismo y feminismo católico de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM), 1926-1939

Guerra Fría, Guerra Cristera, Guerreras Católicas : el conservadurismo y feminismo católico de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM), 1926-1939

https://doi.org/10.4000/nuevomundo.71299 [02/10/2017] Resumen | Índice | Plano | Texto | Bibliografía | Notas | Ilustraciones | Cita | Autor

Resúmenes

Este ensayo explora la forma en que las mujeres de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM), utilizaron los medios de comunicación – en específico la prensa – para producir y difundir ideologías conservadoras hechas para combatir los proyectos izquierdistas del Estado posrevolucionario. De esta manera, coloco a las mujeres mexicanas como protagonistas de una historia de oposición y transformación que une el conflicto social de la Guerra Cristera en México con los enfrentamientos político-culturales de la Guerra Fría. Por una parte, hago énfasis en las revistas de la JCFM y las campañas pedagógicas y sociales de esta organización : diseñadas para movilizar a las maestras, estudiantes, campesinas, obreras y empleadas domésticas. En específico, exploro el tema del feminismo católico, al igual que el de las divisiones en base a raza y nivel socioeconómico que surgieron entre las mujeres de la JCFM. Sin embargo, termino por cuestionar, de forma crítica, la eficacia de las revistas y las campañas de la JCFM como herramientas de unificación ideológica y movilización política. Inicio de página

• 1 La historiografía tratando el tema de la Cristiada en México es sumamente extensa. Para una histori (…)

1En junio de 1929, la Guerra Cristera en México llegó a un final delicado cuando el gobierno mexicano posrevolucionario, entonces laico y socialista, accedió a una serie de acuerdos con la Iglesia Católica. Aunque la Cristiada solo duró tres años, el enfrentamiento armado surgió después de casi un siglo lleno de conflictos políticos, ideológicos y culturales entre el Estado y la iglesia. La guerra comenzó en el verano de 1926 cuando al implementar medidas en la Constitución Mexicana de 1917 el presidente Plutarco Elías Calles estableció una política que impedía el culto público y prohibía la participación del clero en asuntos políticos. Sin embargo, con el apoyo del Vaticano, el clero mexicano respondió a Calles e incitó a sus fieles a tomar medidas contra el gobierno – primero en forma de boicots para no pagar impuestos, luego minimizando el consumo de productos comercializados por el Estado, y por último en forma de violencia armada debido a la radicalización que se llevó a cabo entre los creyentes y ciertos elementos dentro de la iglesia. Por un lado del conflicto se hallaban el gobierno izquierdista, las fuerzas armadas y los campesinos agraristas. Por el otro estaban los cristeros : católicos conservadores de todas las clases sociales, provenientes de zonas rurales y urbanas, y aliados – en clandestino – de los capitalistas europeos y norteamericanos cuyo objetivo también era derrocar a Calles debido a su política nacionalista en cuanto al petróleo mexicano y las propiedades extranjeras dentro de México.1

2Aunque la Cristiada terminó en 1929, el famoso Grito de Guadalajara de julio de 1934 resultó en el resurgimiento de antagonismos entre el Estado laico y los católicos conservadores. En aquel mensaje a la nación, el expresidente Calles – ahora autodeclarado “jefe máximo de la Revolución” – hizo un llamado al pueblo para que el espíritu de la Revolución Mexicana se trasladara a los ámbitos de la conciencia nacional, del desarrollo intelectual mexicano y de la educación infantil del país. A principios de los años 1930, el gobierno mexicano comenzó a implementar una serie de reformas al sistema educativo para desarrollar una educación pública que sería laica y socialista. Sin embargo, en contra de esta nueva campaña de educación nacional, las organizaciones católicas comenzaron a publicar propaganda y materiales pedagógicos por medio de la imprenta católica conservadora : La Buena Prensa.

• 2 Las colecciones y archivos de la UFCM y la JCFM, al igual que numerosas revistas y jornal impresos (…)

3Después de los arreglos del 29, los medios de comunicación – sobre todo la prensa – se convirtieron en los nuevos terrenos de enfrentamiento sociocultural entre los católicos conservadores, la presidencia y el estadista Partido Nacional Revolucionario (PNR). En defensa del conservadurismo católico, La Buena Prensa publicó numerosos periódicos diseñados para el consumo de diferentes audiencias – revistas escritas para obreros, profesionistas, padres de familia y estudiantes. Entre estas publicaciones se encontraban las revistas escritas por las dirigentes de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) : De Frente, Aspirante y Juventud. Por medio de estas revistas, las jóvenes católicas difundieron a las adolescentes mexicanas ideologías nacionalistas, feministas y anticomunistas.2

4Este ensayo aborda los temas de las jóvenes católicas, de su conservadurismo y de la producción de revistas derechistas por la JCFM diseñadas específicamente para las adolescentes católicas mexicanas. Por una parte, demuestro que las ideologías de la JCFM mezclaron la militancia de la Guerra Cristera con el discurso anticomunista de la Guerra Fría. Por otra, enseño cómo estas ideologías – sobre todo el supuesto feminismo católico de la JCFM – estaban repletas de paradojas y complejidades. Además, examino de forma crítica el activismo político de las socias de la JCFM. Señalo, por ejemplo, las divisiones internas que surgieron dentro de la organización – divisiones en base a diferencias de raza y de clase social –, a causa de las campañas sociales desarrolladas por las dirigentes, supuestamente diseñadas para fomentar unidad entre las socias.

5El objetivo de mi presentación es demostrar cómo un análisis histórico de la JCFM, sus periódicos y sus campañas, nos puede ayudar a conocer más sobre la complicada historia de los diversos grupos conservadores que formaban parte de la derecha católica mexicana en la época posrevolucionaria. ¿Cuáles eran las ideologías de los católicos conservadores en el México posrevolucionario ? ¿De qué forma se modificaban y difundían estas ideologías para movilizar a las adolescentes mexicanas ? ¿Fueron eficaces estos métodos ? ¿Hubo unidad entre las jóvenes católicas conservadoras ; entre las socias de la JCFM ?

La JCFM y la Acción Católica Mexicana

• 3 Libros de Actas Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) : “25 de mayo de 1926”, “8 de junio de 1 (…)

6Fundada el 25 de mayo de 1926, la Juventud Católica Femenina Mexicana comenzó como órgano asociado de la Unión de Damas Católicas Mexicanas (UDCM). Dirigida por la señorita Juana Arguinzóniz, presidenta, y el Padre Miguel Darío Miranda Gómez, el objetivo de la JCFM era promover el activismo político entre las jóvenes católicas solteras de 5 a 35 años de edad. En sus primeras actas, la JCFM fundó su propio Círculo de Catequistas para promover la enseñanza religiosa. También estableció un Círculo Organizador cuyo objetivo era organizar sindicatos para obreras y fundar una escuela de servicio social.3

• 4 Libros de Actas JCFM : “13 de julio de 1926”, “20 de julio de 1926”, “27 de julio de 1926”, “24 de (…)

7Establecida durante los inicios de la Guerra Cristera, la JCFM y sus socias debatieron seriamente la posibilidad de unirse a la lucha armada contra el gobierno anti-clerical de Plutarco Elías Calles e integrarse a la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (LNDLR). Apenas en sus primeros dos meses de existencia, la JCFM entregó 549 firmas de adhesión a la Liga y, dos meses después, optó por organizar recaudaciones de fondos para la LNDLR – haciendo su primer donativo a la Liga en octubre de 1926 por una cantidad de 200 pesos recaudados en trabajos de peluquería y compostura de sombreros. A principios de la Guerra Cristera, la JCFM participó fielmente en los numerosos boicots organizados por la LNDLR en contra del gobierno, haciéndoles propaganda dentro y fuera de las parroquias. Además, durante los tres años de conflicto armado, muchas de las integrantes de la JCFM se comprometieron a alojar en sus hogares a sacerdotes y líderes cristeros perseguidos por las tropas federales.4

• 5 AUFCM, Sección 1 : Correspondencia, Serie : Comité Central, Caja 1 : “1921-1925,” Expediente 10 : “ (…)

8Sin embargo, en enero de 1930, apenas seis meses después de los arreglos concluyendo la Guerra Cristera, la Acción Católica Mexicana (ACM) se estableció en la Ciudad de México como la principal organización católica a cargo de combatir a nivel nacional la agenda posrevolucionaria del Partido Nacional Revolucionario (PNR). Entre los objetivos de la ACM, el más discutido por sus integrantes fue el de contrarrestar aquellas medidas de gobierno que promovían la educación pública, laica y socialista. Forjando lazos con el Vaticano y el clero mexicano, la ACM se encargó de reorganizar la anterior Liga Social Católica Mexicana (LSCM), cuya fundación en febrero de 1925 buscaba promover la libertad de enseñanza religiosa. La LSCM se dividía en consejos regionales y nacionales, todos bajo el mando de un Consejo Nacional y constituidos por miembros de (1) la Unión de Damas Católicas Mexicanas (UDCM), (2) la Orden de los Caballeros de Colón, (3) la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM) y (4) la Confederación Nacional Católica del Trabajo (CNCT).5

• 6 AACM 2.2 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Correspondencia (Serie 2), Caja 1, Expedie (…)

9De estas cuatro agrupaciones, la ACJM se integró directamente a la Acción Católica mientras que la UDCM se adaptó al convertirse en la Unión Femenina Católica Mexicana (UFCM). Por otra parte, se creó la Unión de Católicos Mexicanos (UCM) para hombres – casi todos integrantes de los Caballeros de Colón –, mientras que la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) se reconoció como órgano independiente de la UFCM, manteniéndose a cargo de las mujeres y estudiantes solteras entre las edades de 5 y 35 años. En vez de mantener a la CNCT como conjunto especial de trabajadores católicos, cada una de las cuatro organizaciones se hizo cargo de la causa obrera según sus respectivos objetivos. Sin embargo, al igual que la LSCM, los Caballeros de Colón – ahora integrantes de la UCM – se mantuvieron al mando de la Acción Católica, alzando al licenciado Luis G. Bustos, anteriormente diputado de Estado de los Caballeros de Colón e integrante del Consejo Nacional de la LSCM, a la presidencia provisional de la Junta Central de la ACM.6

• 7 Juan Lainé. “Informe, 10 de mayo de 1932”. AACM 2.3 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), (…)

10Dos años después de la fundación de la Acción Católica Mexicana, un informe escrito por el sub-tesorero, Juan Lainé, presentó las primeras cifras sobre sus socios a nivel nacional. Según el reporte, las mujeres católicas rápidamente se habían convertido en las integrantes más activas dentro de la Acción Católica. La Unión Femenina Católica Mexicana (UFCM) había convertido al 33 por ciento de sus miembros en socias de la ACM por medio de la venta de téseras – las tarjetas de membresía que se les otorgaban cada año a los socios de la ACM dentro de las cuatro organizaciones fundamentales. Por otra parte, la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) quedaba en segundo lugar, con el 10 por ciento de sus socias adquiriendo la tésera de la ACM. En contraste, la Unión de Católicos Mexicanos (UCM) solo había integrado al 6 por ciento de sus miembros. Sin embargo, aun así quedaba en último lugar la Acción Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), con menos del 1 por ciento de sus socios incorporados a la Acción Católica.7

• 8 “Informe 1938”. AACM 2.3, Expediente : “1938”.

11Más allá de su fuerte inicio en los años 30 y 31, la participación de las mujeres en la ACM continuó incrementádose durante la década de los 30. En el año 1937 la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) llegó a contar con 57 mil 985 socias incorporadas a la Acción Católica, creciendo a más de 74 mil integrantes en el año 1938 y a 91 mil miembros en 1939. En contraste, la Unión de Católicos Mexicanos (UCM) apenas alcanzaba los 22 mil socios en el año 1937 – menos de la mitad de los números de la JCFM ese mismo año. Esta cifra mostraba poco crecimiento en la UCM, tomando en cuenta los números del año anterior : 19 mil 352 socios en 1936. No obstante, en 1938 la UCM también creció de forma dramática, casi doblándose y alcanzando los 40 mil miembros.8

• 9 Libros de Actas Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) : “15 de junio de 1926”, “22 de junio de (…)

12Aparte de crecer en números, la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) también creció geográficamente, instalándose como parte integral de la ACM en numerosas diócesis y parroquias por todas partes de la república mexicana. Del año 1937 hasta el 40, las diócesis con el mayor número de socias se hallaban en las ciudades de Morelia y Zamora, Michoacán ; en Guadalajara, Jalisco ; en la Ciudad de México y en Zacatecas ; San Luis Potosí ; Puebla ; Chihuahua y León, Guanajuato. En estas diócesis la JCFM y la ACM fundaron Institutos de Cultura Femenina – centros cívicos encargados de integrar las enseñanzas del catolicismo a la formación política y la educación social de las jóvenes mexicanas. Estos institutos declaraban como fin el “buscar el completo y amplio desarrollo del entendimiento de las jóvenes, poniendo así el remedio al atraso e insuficiencia en que ha estado la mujer en México.”9

• 10 Luis G. Bustos. “Circular 18 : México, enero 1º de 1931, A los H.H. Comités Centrales, Diocesanos, (…)

13Aunque la mayoría de las dirigentes de la JCFM eran mujeres adolescentes proviniendo de familias de clase media y alta, la reforma de tésera implementada por la ACM en 1931 propuso atraer a más jóvenes de otros sectores sociales. Según la “Circular Número 18” escrita por el presidente provisional de la ACM, Luis G. Bustos, y publicada el 1 de enero de 1931, de ese momento en adelante se les ofrecerían seis diferentes clases de téseras a los integrantes de las cuatro organizaciones fundamentales de la Acción Católica. Estas se distinguían por su costo y se extendían desde la tésera más cara (5 pesos anuales) hasta la más barata (10 centavos al año). De esta forma, la ACM intentó atraer a personas de diversos niveles económicos.10

• 11 Juan Lainé. “Informe 10 de mayo de 1932”.

14Sin embargo, a pesar de estas señas de crecimiento y desarrollo, los informes de Lainé advertían del delicado estado económico de la ACM debido a los bajos niveles de ventas de tésera durante los primeros años de su existencia. Según el reporte, la ACM había vendido solo 18 mil 506 téseras en 1931, recaudando apenas 7 mil 423 pesos. En 1930 las cifras habían sido menores, pero por poco. Ese año se reportaron 16 mil 630 téseras vendidas con valor de 7 mil 315 pesos, demostrando así un crecimiento anémico entre el año inaugural y el siguiente.11

• 12 Ibid. Véase también Libros de Actas JCFM : “8 de junio de 1926.” AACM. Comité Central JCFM, Actas, (…)

15“Este ingreso no permitió cubrir siquiera en los dos años mencionados los gastos mínimos de la Junta Central”, informó Lainé. “Hubo un fuerte deficiente que fue cubierto por altos miembros beneficiarios de la ACM en la Ciudad de México.” Según Lainé, el bajo nivel de ventas se atribuía a varias causas, entre ellas la lentitud a nivel parroquial en recaudar fondos y la falta de cooperación a nivel diocesano. Lainé también citaba el supuesto prejuicio y falta de confianza de los mexicanos contra las organizaciones centrales y, quizás como el factor más importante, el desconocimiento de la ACM y la falta de publicidad. A causa de este último, la propaganda se convirtió en parte integral de la ACM, cuya Junta Central había establecido la Comisión de Propaganda como órgano íntimo de la organización en 1930. Desde su fundación, la Juventud Católica Femenina Mexicana también había reconocido que la propaganda sería sumamente importante en la batalla contra el Estado, formando su propio Círculo de Propagandistas durante la tercera reunión de la JCFM en junio de 1926.12

16Debido a la importancia que la Acción Católica otorgaba a la propaganda y a la presencia de la formación religiosa en la educación juvenil, en 1932 la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) estableció la Sección Aspirantes e Infantiles. Esta se creó para movilizar a las niñas de 5 a 15 años de edad en las actividades de la ACM, y para difundir propaganda específicamente diseñada para las niñas y adolescentes mexicanas. Dependiendo de la edad de las jóvenes, la Sección Aspirantes e Infantiles utilizaba diferentes métodos para promover la enseñanza católica. Por una parte, la subsección “Aspirantes” instruía a las jóvenes en edad adolescente en el dogma católico, intensificando el estudio religioso y requiriendo tiempo mayor de compromiso con la JCFM y la Acción Católica. Por otra, la subsección “Infantiles” incorporaba cantos, juegos, cuentos y moralejas para instruir a las niñas más pequeñas en los principios básicos de la moralidad cristiana. Dividido en reuniones semanales, cada una regida por socias, maestras e instructoras de la JCFM, un currículo diseñado para las Infantiles de 1932 presentaba los siguientes temas de enseñanza :

“¿Qué entendemos por Dios : es único o hay varios dioses ?

¿Cómo conocemos a Dios ?

• 13 “Sección Aspirantes e Infantiles ; México, 9 de julio de 1932”. AACM 5.12 : Junta Central JCFM (Sec (…)

¿Cómo podemos demostrar la existencia de Dios ?”13

• 14 “Estadística de Prensa 1934 ; 25 de mayo de 1935”. AACM 5.6.3 : Junta Central JCFM (Sección 5), Rev (…)

17Cada una de estas subsecciones tenía sus revistas y publicaciones correspondientes, escritas por las mismas dirigentes de la JCFM. Para las Infantiles, las socias de la JCFM diseñaron las revistas Pequeña y De Frente (cuyo nombre cambiaría a Aspirante en junio de 1938). Para las estudiantes en la Sección de Aspirantes, la JCFM publicó el boletín mensual Juventud. Ambas revistas contaban con un personal editorial predominantemente femenino. Sin embargo, los sacerdotes se mantuvieron al mando de la directiva editorial, influyendo en cierto grado lo que se escribía y publicaba por las socias de la JCFM.14

Las revistas : De Frente, Aspirante y Juventud

18Por medio de las revistas De Frente, Aspirante y Juventud, las dirigentes de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) difundieron a las jóvenes católicas mensajes de orgullo cristiano y de feminidad tradicional. A la vez, también se les presentó a las lectoras imágenes de México como país en plena crisis espiritual y bajo amenaza por parte del percibido comunismo del Estado laico. Por medio de lecciones de historia y juramentos a la patria, las revistas aportaron a la producción y el consumo de ideologías conservadoras. Estas mezclaban la doctrina católica y el anticomunismo ideológico, mientras que también desarrollaban su propio estilo de feminismo católico junto con un nacionalismo mexicano de tendencias pro-hispanistas.

• 15 De Frente No. 30, México, D.F., Editores Buena Prensa, 1937, p. 1-12. AUFCM, Serie : “Impresos, Pub (…)

19Por ejemplo, en la edición de septiembre de 1937 de la revista De Frente, las dirigentes de la JCFM presentaron a sus jóvenes lectoras la figura de Isabel la Católica de España, Reina de Castilla y León, como heroína cristiana y madre de la mexicanidad. Sin embargo, a la imagen de la Reina Isabel también se le otorgaron supuestos dones masculinos y femeninos, como la supuesta valentía, liderazgo e intelecto del hombre, junto con la honestidad, pureza, compasión y lealtad asociadas con la mujer. Además, las autoras procuraron pintar a la Inquisición española como causa noble emprendida por un debilitado reino cristiano en contra de la amenaza judía y la tiranía musulmana. Aquí, el lenguaje y léxico de la xenofobia se utilizaron para colocar a Isabel la Católica como ejemplo a seguir en la actual época ; ya que así como la monarca había protegido a la España católica de las amenazas árabes, también se les instruía a las adolescentes mexicanas que ellas debían defender a su patria en contra de las influencias extranjeras, masónicas, comunistas y bolcheviques amenazando al México cristiano.15 AumentarOriginal (png, 99k)

De Frente No. 30 (México, D.F. : Editores Buena Prensa, 1937). AUFCM, Serie : “Impresos, Publicaciones Acción Católica Mexicana” Caja 56 “De Frente 1936, 1937, 1938”.

• 16 Ibid., p. 8-9.

20Para las autoras tanto como para las lectoras de la revista, la Reina Isabel se convirtió en la madre de una mexicanidad hispano-católica : una imagen hecha para combatir el indigenismo socialista del Estado. Sin embargo, debido a la forma en que a Isabel se le otorgaron atributos de ambos géneros y legados de fe y patria, también se podría decir que las dirigentes de la JCFM hicieron de la memoria histórica un espacio en el que se podían cruzar visiones de nación y religión, de feminidad y masculinidad, y de legados históricos y responsabilidades sociales. De esta manera, las mujeres de la JCFM utilizaron imágenes míticas de personajes históricos de la Vieja España – predominantemente mujeres – para enseñar a las jóvenes mexicanas que el liderazgo social no solo era asunto de hombres, y que el legado cultural mexicano no brotaba exclusivamente del mestizaje ni de las antiguas culturas indígenas. Más allá de la ideología, este discurso enseñó a las adolescentes mexicanas a afirmar su lugar dentro del cuerpo político de la nación.16

21Sin embargo, además de pequeñas lecciones de historia, las revistas De Frente, Aspirante y Juventud también incluían secciones dedicadas al “Juramento a la Patria” escrito por las dirigentes. En estas, se les instruía a las jóvenes mexicanas sobre sus supuestos deberes naturales cuyo enfoque era el mejoramiento de la familia, el crecimiento de la comunidad local y la salvación de la patria entera. En primera instancia, el juramento se encargaba de crear un lazo inquebrantable entre la fe y la nación, recordando a las lectoras que la patria y la religión debían de permanecer unidas a pesar de las medidas laicas y supuestamente comunistas tomadas por el Estado mexicano. Con respecto al último, el juramento afirmaba que México vivía en un momento de crisis social donde el gobierno amenazaba borrar a Dios y a la fe cristiana de los hogares y los espacios públicos. Las adolescentes se vieron obligadas a hacerse responsables de la recuperación espiritual de la nación, ya que el juramento les inculcaba que sus actos de buena fe, sus oraciones, su sacrificio y acción social serían la única manera de salvar a México de la decadencia cultural y la ruina absoluta :

“Confiamos en que ya te habrás convencido de que tú, como ángel del hogar, debes poner cuanto esté de tu parte para mantener en tu familia la unidad, la autoridad, el respeto, las tradiciones y las creencias. Pero esto no basta, no solo eres hija de familia, sino que también tienes otra madre : la Patria… A ti te toca trabajar por tu familia y por tu Patria, cumpliendo con tus deberes presentes, procurando formarte, hacerte más desinteresada, y más sensible a la angustia de los demás… De esta manera cumplirás con un sagrado deber, ayudando y favoreciendo el desarrollo y bien estar físico, intelectual, moral, y sobrenatural de los tuyos, y de tu gran familia mexicana…

• 17 Ibid., p. 3, 7.

Son muchos todavía los hogares donde falta Dios. Son muchas las escuelas donde se trata de arrancar a Cristo del alma de los niños. Son muchas las almas que se pierden. ¿Por qué ? Porque tú, aspirante de la JCFM, alma escogida por Dios desde toda la eternidad para apóstol de su Fé : No trabajas bastante… No rezas bastante… No das el buen ejemplo necesario para arrastrar a otras jovencitas hacia Cristo…”17

22El juramento terminaba con un grito de guerra que alentaba a las jóvenes lectoras como soldadas en Cristo :

• 18 Ibid.

“¡Soldada de Cristo ! ¡Qué hermosa tarea la tuya ! Ser buena para arrastrar con tu ejemplo. Ser activa y estudiosa para mejor desempeñar tus cargos. Ser piadosa porque la piedad calma la justa ira de Dios. Y todo esto con un gran amor a tu Dios. Con un gran amor a tu Patria.”18

23De esta forma, se les asignaba a las adolescentes mexicanas la irrealista tarea de salvar patria, fe y familia.

24Aparte de otorgar lecciones de historia y juramentos a la patria, las revistas también reiteraban la supuesta “Misión Social” de las jóvenes católicas. Este texto, escrito en las últimas páginas de las revistas, era un tipo de culminación de mensajes sobre el deber patriótico, la obligación familiar y la acción social. Por ejemplo, en la edición de septiembre de 1937, las autoras de la revista De Frente alentaban a las jóvenes mexicanas a permanecer fieles a sus creencias, sembrando sospechas contra el supuesto comunismo estatal y la masonería de los grupos estudiantiles, los artistas, los sindicatos y los partidos políticos de izquierda. Las autoras atribuían a las ideologías izquierdistas lo que se percibía como un declive nivel nacional en los valores de familia, la espiritualidad y el respeto hacia el individuo. Sin embargo, las autoras también les otorgaban gran poder a sus lectoras, fortaleciéndolas al asegurarles que ellas también poseían la habilidad de ejercer cierta influencia social sobre sus comunidades y, a largo plazo, sobre el país entero.

25De acuerdo a la revista y a sus autoras, las adolescentes mexicanas eran capaces de contrarrestar los efectos de la propaganda y de la ideología izquierdista siempre y cuando emprendieran una vida de acción social basada en los principios cristianos. Inyectando la militancia cristera a los mensajes anticomunistas de las revistas, las autoras apoyaban a las jóvenes en tiempos de dificultad, alentándolas a mantener su credo y practicar su fe a pesar de burlas, discriminaciones y a veces hasta amenazas de muerte y violencia :

• 19 Ibid., p. 10-11.

“Tu campo de acción, querida Aspirante de la JCFM, no se reduce a las cuatro paredes de tu hogar… Tu influencia habrá de hacerse sentir en la marcha de la sociedad en que Dios te ha colocado… Pero… ¿Qué puede hacer en esto una sola muchacha como yo ? – preguntarás angustiada ante el vasto panorama que se te presenta. ¡Una sola muchacha como tú puede tanto ! ¡Tanto ! … Tu ejemplo estimulará a los demás. No sabes tú cuántos tímidos hay sobre la tierra, sobre tu Patria, que solo esperan ver tu ejemplo para seguirlo…”19

¿Un feminismo católico ?

26Tomando en cuenta la compleja relación entre las diversas imágenes e ideologías presentadas en las publicaciones de la JCFM, un tema que surge del análisis de revistas como De Frente, Aspirante y Juventud es el del supuesto feminismo católico. ¿Es correcto, pues, identificar como feministas los llamados a las jóvenes mexicanas a la acción social por parte de la JCFM ? ¿Cómo puede reconciliar el historiador conceptos de feminismo – de igualdad de género – con las expectativas sociales de la iglesia hacia la mujer, y con la ideología y discurso patriarcal del catolicismo ?

• 20 Boylan, 2002.

27Aunque los estudios históricos sobre esta época han tratado el tema del activismo político femenino predominantemente desde el punto de vista de la izquierda, recientemente han surgido varios estudios cuyo enfoque ha sido la relación entre la ideología católica y el activismo femenino de derecha. Por una parte, yo me alineo con los análisis de la historiadora norteamericana Kristina Boylan, quien ha argumentado que las integrantes de las organizaciones católicas femeninas en México no deben entenderse como simples seguidoras del Vaticano, sin independencia alguna. Apoyándome en las conclusiones de Boylan, yo propongo que las mujeres de las organizaciones católicas, por medio de su papel de autoras de revistas como De Frente, Aspirante y Juventud, forjaron ideologías propias ; tomando, sí, de los dogmas católicos, pero también modificando los conceptos de acción social y de obras de bien para producir nuevas ideas sobre el liderazgo femenino y el rol de la mujer católica en la sociedad. De esta forma, las mujeres de la Juventud Católica Femenina Mexicana pudieron generar una serie ideologías que establecían una compleja relación y jerarquía entre dos imágenes de la joven mexicana : principalmente, la imagen de la joven como agente de transformación social y la imagen de la joven como futura madre y esposa. Además, debido a su adaptabilidad, las integrantes de la JCFM pudieron transformar su mensaje de misión social para que este sobreviviera en un ámbito sociocultural pasando por una etapa de rápida y drástica transformación – de revolución a dictadura partidaria, de Cristiada a Guerra Fría y de anti-Callísmo al anti-comunismo.20

• 21 Véanse Arce Pinedo 2008 ; Rubenstein “The War on ‘Las Pelonas’” en Vaughan, Cano y Olcott, 2007.

28Es precisamente por esto que me opongo a los análisis históricos de la historiadora norteamericana Anne Rubenstein, cuyos estudios interpretan al catolicismo femenino como algo estático y, por consecuencia, antitético a la modernidad y a los diversos movimientos feministas que surgieron a nivel mundial a principios del siglo XX. También por esto mismo me opongo a las conclusiones de Rebeca Arce Pinedo sobre las católicas españolas, dando por hecho que las mujeres católicas fueron pasivas ante la ideología patriarcal de la iglesia y sus construcciones de feminidad. Me opongo a estas ideas no porque la cultura y el discurso masculino del catolicismo no les hayan impuesto limitaciones u obstáculos a las católicas mexicanas. Me opongo, más bien, porque según sugieren las fuentes y los archivos, las mujeres tanto como los hombres de derecha católica supieron escribir, manipular y diseminar ideologías religiosas – supieron actuar, en otras palabras – para así servir diversos proyectos de movilización política y social.21

29Sin embargo, aunque las mujeres de la JCFM alentaban a las niñas y adolescentes a emprender un activismo público por el bienestar de la patria, estos llamados a la acción social se vieron repletos de limitaciones y paradojas. Esta complejidad se debe a que la propaganda diseñada por la JCFM tuvo que forjar un delicado equilibrio entre las distintas imágenes de la joven católica y sus diversos papeles dentro y fuera del hogar. Como ya he demostrado, las revistas De Frente, Aspirante y Juventud fueron sitios donde las socias de la JCFM intentaron amalgamar diversas ideas sobre la joven católica y sus deberes a la sociedad y a la familia. Sin embargo, la propaganda diseñada por la JCFM para las maestras y las estudiantes mexicanas también se vio inundada por mensajes que promovían, simultáneamente, la acción social y el deber familiar.

• 22 “JCFM : La Especialización de Maestras, 27 de abril de 1942”. AACM 5.11.2 : Junta Central JCFM (Sec (…)

30Establecida en 1936, la Especialización de Maestras y Estudiantes de la Juventud Católica Femenina Mexicana se consideraba la más importante de sus especializaciones debido a que esta se encargaría de combatir directamente las medidas de educación laica emprendidas por el Partido Nacional Revolucionario (PNR). Según las dirigentes de la JCFM, las maestras ejercían una trascendental función en la sociedad, ya que ellas serían la barrera y antídoto que defendería a los niños de los vigorosos ataques del Estado en contra de la religión. “Los enemigos de la iglesia”, mantenía la JCFM, “han enfocado su actividad hacia la porción más vulnerable y valiosa de la sociedad : los niños.” “En su ingenuidad, ellos [los niños] se entregan indefensos en manos de sus educadores, de quienes depende la suerte de las futuras generaciones.”22

31Según la JCFM, el enemigo de la maestra era la ideología comunista. A cambio, las maestras eran soldadas cuya primera responsabilidad era proteger a la familia. Su trabajo era decisivo, ya que la enseñanza se había convertido en un campo de batalla por la salvación de la patria. Por otra parte, también se veían responsables de asegurar la primacía de la iglesia en el terreno de la educación y dentro de la vida familiar.

• 23 “¿Quiénes somos ?” AACM 5.11, Expediente : “JCFM Movimiento Estudiantil”.

32De la misma forma, las dirigentes de la JCFM alentaban a las estudiantes mexicanas a involucrarse en el activismo político universitario y a combatir ideologías izquierdistas en el ámbito académico. La JCFM advertía a las jóvenes contra el materialismo, al igual que contra las ideologías escépticas, vanidosas y confundidas. Con respecto a las organizaciones estudiantiles, la JCFM aconsejaba a las jóvenes mexicanas a involucrarse, a hacerse cargo de su responsabilidad social y a desarrollar conciencia sobre sus deberes a la patria. También se les sugería cuestionar seriamente a sus profesores y denunciar métodos de enseñanza hostiles a la religión. Sin embargo, tanto a las maestras como a las estudiantes se les reiteraba la importancia de mantener en cuenta su supuesta “condición de mujer.” Más importante que su papel de estudiante, el papel de esposa y futura madre debía tomar precedencia. La JCFM aconsejaba a las estudiantes no olvidarse de sus responsabilidades femeninas. Se criticaba seriamente a las jóvenes que perdían de vista su feminidad y que “hacían muy mal papel” al actuar de forma masculina al intervenir en la política estudiantil.23

33No obstante, las dirigentes de la JCFM mantenían que las jóvenes tampoco debían de hacerse a un lado en cuanto al activismo social, y que de hecho debían aprovechar los beneficios de las sociedades estudiantiles. Se alentaba la intervención política por parte de las jóvenes católicas, siempre y cuando ellas no perdieran de vista las supuestas responsabilidades inherentes a su rol de mujer. De esta forma, se puede ver en las ideologías desarrolladas por la JCFM un tipo de feminismo católico que buscaba empoderar a las estudiantes pero que a la vez se fundaba en la percibida diferencia entre géneros. Esto no quiere decir que la JCFM veía a la mujer como inferior al hombre. Más bien, la ideología de la JCFM reconocía que tanto hombres como mujeres tenían una importante responsabilidad social, pero que estos compromisos nunca serían los mismos debido a sus distintos deberes a la sociedad.

Desigualdades y el problema de razas

• 24 “Reglamento General de la Especialización de Campesinas de la JCFM”. AACM 5.11.1 : Junta Central JC (…)

34Por una parte, la JCFM había establecido campañas específicamente diseñadas para las maestras, jóvenes y estudiantes mexicanas con el objetivo de diseminar mensajes de activismo político que alentaban a las mujeres a trascender, en cierto grado, los límites del hogar e involucrarse en la vida pública por el bienestar de la sociedad. Sin embargo, estas llamadas al activismo femenino, aún con todas sus complejidades y paradojas, fueron distintas a lo que se les inculcaba a las jóvenes campesinas, obreras y empleadas domésticas – casi todas de clase baja y raza indígena –, con respecto a su misión social. Fundada en 1936, la Especialización Nacional de Campesinas, órgano de la Juventud Católica Mexicana Femenina (JCFM), tenía como meta la supuesta “conquista” del ambiente campesino por medio de la formación religiosa, moral, cultural y social de aquellas jóvenes trabajando en el campo. La Especialización de Campesinas proponía lograr la recristianización de las mujeres indígenas, al igual que ayudarlas a solucionar sus problemas económicos y capacitarlas para el mejor desempeño de su vida campesina.24

• 25 Ibid.

35En 1939, la Especialización de Campesinas de la JCFM contaba con entre 13 mil y 16 mil integrantes. Estas socias constituían entre el 14 y 17 por ciento del número de miembros de la JCFM durante ese año, mientras que las socias en las Especializaciones de Maestras y Estudiantes apenas representaban entre el 3 y 4 por ciento. Como órgano publicitario, la Especialización de Campesinas fundó la revista Mi Tierra diseñada para las jóvenes de ambiente agrícola que, entre otras cosas, abordaba los temas de la alfabetización, la formación familiar, la nutrición y la higiene. Por otra parte la Especialización de Campesinas, junto con la JCFM y la Acción Católica Mexicana, se encargaron de fundar escuelas locales para la capacitación moral, social y cultural de las jóvenes rurales. Aunque la JCFM había preparado un programa de estudio a nivel nacional, las escuelas locales procuraban adaptarse a las necesidades y problemas que vareaban entre cada comunidad. Por ejemplo, los colegios establecidos en la diócesis de Puebla se preocupaban por la alfabetización de los pueblos campesinos y por la erradicación de espiritualismos indígenas a cambio del establecimiento de las prácticas religiosas de la iglesia católica.25

36Según las dirigentes de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM), los principales problemas de las jóvenes campesinas eran su pobreza, su supuesta falta de sentido moral, su ignorancia y su percibida carencia de estímulos y aspiraciones. Como remedios, las dirigentes proponían la creación de escuelas rurales, el mejoramiento de condiciones de trabajo y la elevación del nivel moral de las campesinas por medio de la instrucción religiosa. Sin embargo, la revista Mi Tierra y las maestras de los colegios locales ofrecían consejos severos. En Mi Tierra la JCFM promovía la complacencia de las jóvenes campesinas y les advertía en contra de la migración a la ciudad, manteniendo que las jóvenes que emigraban del campo acababan alejadas de Dios y corrompidas por el pecado.

37Mientras que la JCFM alentaba a las maestras y estudiantes a transcender su situación social e involucrarse – en cierto modo – en la vida política de la sociedad, la misma organización desalentaba a las campesinas indígenas de mantener aspiraciones enaltecidas, argumentando que era necesario adaptarse a la vida en el campo y deshacerse de sentimientos de inconformidad para así poder mantener un supuesto “equilibrio social”. En una pieza de propaganda publicada en Mi Tierra, las dirigentes proponían los siguientes cambios a la mentalidad campesina, sugiriendo a las jóvenes agrícolas dejar atrás su búsqueda de diversiones y de avance socioeconómico :

“¿Cuáles son nuestros problemas ? Todo lo que hemos visto antes es lo que forma nuestro ambiente… El trabajo es pesado y siempre igual. No tenemos comodidades… no tenemos diversiones…

• 26 “En el campo todo es tranquilidad…” AACM 5.11.1, Expediente : “Movimiento Nacional de Campesinas”.

[Pero] ¿Cuáles son nuestros valores ?… ¡Estamos acostumbradas al trabajo ! ¡Nuestra alma es generosa y sencilla ! ¡Amamos nuestra tierra y lo que nos rodea ! ¡Queremos hacer algo por nuestro pueblo, nuestro rancho !”26

38Además, las dirigentes de la Juventud Católica Femenina Mexicana mantenían que las campesinas no entendían la religión y que sufrían de una inherente falta de cultura debido a su falta de desarrollo e inteligencia :

• 27 Ibid.

“Para muchos campesinos, la religión es una colección de ceremonias vistosas… a esta fe inculta unen muchísimas supersticiones [,] brujerías [,] prácticas espiritistas [,] y hechiceros… Es una fe inculta, tanto que puede considerarse un verdadero milagro que la hayan conservado a pesar de… las persecuciones [y] de la propaganda de los enemigos de la iglesia…27

• 28 Ibid.

39Según las maestras dirigentes, esta falta de cultura tenía repercusiones en la moralidad de la campesina, cuya falta de costumbre y de reflexión la hacía ver en la religión “… el culto, quizás el dogma, pero no la moralidad.”28

40Igual que a las campesinas, la JCFM identificaba a las obreras y a las empleadas domésticas – mayoritariamente indígenas – como víctimas de la ignorancia y de la pobreza. Sin embargo, a estas se les acusaba de tener un falso concepto de moralidad, y de mantener aficiones desmedidas a las diversiones y a los lujos materiales. La JCFM utilizaba el mismo concepto de “equilibrio social” para aconsejar a las obreras y empleadas domésticas a conformarse con su realidad socioeconómica y dejar atrás aspiraciones materialistas que las llevarían a la vanidad y a una supuesta “perdición femenina”. De esta forma, a las trabajadoras y empleadas domésticas que buscaban aumentos de sueldo se les advertía contra las “torcidas ideas feministas” que, debido a sus ideas de independencia económica de la mujer, podrían darles un falso concepto de superioridad y hacerlas olvidar su verdadera misión como esposa y futura madre. Además, a las empleadas domésticas se les advertía contra el libertinaje y la falta de moral, mientras que también se les urgía no forjar amistades peligrosas con jefes y compañeros de trabajo. Según las dirigentes, estas empleadas carecían de todo sentido moral y, por consecuencia, eran incapaces de guardar la compostura y de poner altos a cierta clase de diversiones, amistades o conductas. En fin, mientras que la JCFM enviaba a las jóvenes maestras y estudiantes mensajes de trascendencia y activismo público, a las campesinas, obreras y empleadas domésticas se les imponían límites y se les disuadía de intentar mejorar su posición socioeconómica. Sin duda, la raza indígena de las mujeres de clase baja contribuyó a la desconfianza que se les tenía. El racismo de las dirigentes de la JCFM informó, en gran parte, la creación de la imagen de la mujer indígena como mujer que carecía de inteligencia, desarrollo cultural y entendimiento moral.

Unificación : Intentos, ambigüedades, conclusiones

41Se puede observar, pues, que tanto las revistas como las campañas especializadas de la JCFM representaban un intento por parte de la ACM de unificar los diversos grupos e intereses sociales que abundaban entre las jóvenes católicas conservadoras en México. Sin embargo, aun así he demostrado que las divisiones internas de la JCFM, causadas por las percibidas diferencias raciales y socioeconómicas, impidieron la realización de una cohesión absoluta entre mujeres y jóvenes católicas. No obstante, aparte de tomar nota de divisiones internas entre las católicas conservadoras, también se debe cuestionar la eficacia con la que se difundió la ideología conservadora de la JCFM. Por medio de las cifras de distribución de las revistas De Frente, Aspirante y Juventud, concluyo por intentar obtener una medida de la penetración ideológica y social de la JCFM. Examino de manera crítica hasta qué grado pudieron familiarizarse las lectoras mexicanas con el proyecto político-social de la ACM. Cuestiono, también, si las ideologías anticomunistas, pro-hispanistas y feministas de la JCFM en verdad llegaron a ejercer algún tipo de influencia significativa sobre las jóvenes católicas y su activismo político.

• 29 “Informe Boletín Juventud : Promedio mensual de ejemplares del boletín, porcentaje de socias que lo (…)

42Por ejemplo, según las cifras de la JCFM, solamente entre el 11 y el 15 por ciento de las socias de la JCFM a nivel nacional había comprado suscripciones a la revista Juventud durante los años 1937, 38 y 39. Las diócesis con más socias usualmente demostraban un nivel bajo de suscripción a la revista : la diócesis de Morelia con apenas el 8 por ciento de sus socias suscritas, la diócesis de Guadalajara entre el 13 y 18 por ciento, y la de Zamora con menos del 6 por ciento. En contraste, las diócesis con la mayor penetración de ejemplares solían ser pequeñas y ubicadas en zonas rurales, mayoritariamente indígenas. Estas eran diócesis como la de Huajuapan, Oaxaca, con casi el 65 por ciento de socias suscritas en 1938, y la diócesis de Campeche, cuyo porcentaje de suscripción a la revista Juventud fue del 98 por ciento ese mismo año. Se podría especular que, junto a la revista Mi Tierra, la revista Juventud probablemente llegó a servir de herramienta cuasi-catequista para mujeres campesinas e indígenas durante los primeros años de la integración de la JCFM a la Acción Católica. Pero aun así : ¿qué más se puede inferir con estas cifras sobre la difusión ideológica de la JCFM y la penetración del movimiento conservador durante los años 30 ?29

• 30 Juan Lainé. “Informe, 10 de mayo de 1932”. AACM 2.3 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), (…)

43Por una parte, se podrían reforzar las observaciones de Lainé y mantener que, durante su primera década de existencia, la ACM aún seguía siendo una organización débil y con poca influencia social. De esta forma, también se podrían modificar algunas de las conclusiones de Lainé y argumentar que la anémica penetración de la Acción Católica no se debió a su falta de órganos de publicidad – ya que revistas tenían muchas –, sino a la supuesta desconfianza, percibida por Lainé, por parte de los católicos mexicanos hacia las organizaciones centrales. Estas conclusiones darían por hecho que la difusión ideológica de la JCFM y la Acción Católica en verdad fue mínima, a pesar de haber establecido extensas redes y mecanismos de prensa por donde se publicaron revistas y boletines diseñados para casi todos los segmentos de la sociedad mexicana. Además, también se podría suponer que la prensa era el único vehículo de movilización social en contra del Estado, y que los católicos conservadores, por medio de la lectura, emprendieron en un movimiento social que fue predominantemente ideológico e intelectual.30

44Sin embargo, otra opción sería proponer que las cifras de suscripción a las revistas y que la mismas revistas en sí no son las fuentes que mejor indiquen el nivel de penetración social de la JCFM, o la participación pública en los proyectos políticos de la Acción Católica. Aunque las revistas De Frente, Aspirante y Juventud nos ofrecen un importante vistazo a los fundamentos ideológicos del conservadurismo católico de estas organizaciones, puede que también sean solo eso : un fundamento por el cual iniciar una investigación más profunda de un movimiento complejo. La base ideológica, pues, representaría solo un principio para poder entender las numerosas estrategias de oposición implementadas por parte de las organizaciones católicas conservadoras en contra del Estado mexicano. Como punto de partida, el entender estas bases ideológicas, sus paradojas y las divisiones internas que exacerbaron nos da la oportunidad de formular preguntas clave que iluminen las fallas y triunfos del conservadurismo católico de la JCFM y la Acción Católica. ¿Cómo fue, sino por la prensa, que se movilizaron la mayor parte de los socios de la ACM durante los años 30 ? ¿Alguna vez se pudieron sobrepasar las divisiones internas, de cierta forma exacerbadas por las revistas, para unificar a las mujeres católicas de México ?

45En fin, este ensayo ha usado las revistas de la Juventud Católica Femenina Mexicana como punto de partida para analizar el rol de la JCFM en el movimiento católico conservador contraestadista, y para estudiar las bases ideológicas y sociales del conservadurismo católico mexicano. Por una parte, he demostrado cómo las revistas de la JCFM sirvieron como vehículo de difusión ideológica, forjando nexos entre la Cristiada y la Guerra Fría, y entre la doctrina católica, el anticomunismo y el nacionalismo pro-hispanista. Por otra, he analizado de forma profunda el feminismo católico de la JCFM, tomando en cuenta sus complejidades y paradojas, al igual que sus divisiones internas en base a las percepciones raciales y socioeconómicas de las dirigentes. He cuestionado las mismas revistas y sus datos de distribución como fuentes adecuadas para escribir la historia del movimiento católico conservador contraestadista. Termino formulando preguntas cuyas respuestas requieren vías alternas de investigación, y sugiero que la historia de las guerreras católicas y su conservadurismo ideológico es aún más compleja de lo que pensamos. Inicio de página

Bibliografía

Los DOI están añadidos automáticamente a las referencias por Bilbo, la herramienta de anotación bibliográfica.
Los usuarios de las instituciones quienes suscriben a unos de nuestros programas Freemium de OpenEdition pueden descargar las referencias bibliográficas para las cuales Bilbo encontró un DOI.

Arce Pinedo, Rebeca, Dios, patria, y hogar : La construcción social de la mujer española por el catolicismo y las derechas en el primer tercio del siglo XX, Santander, España, Universidad de Cantabria, 2008.

Aspe Armella, María Luisa, La formación social y política de los católicos mexicanos, México D.F., Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 2008.

Becker, Marjorie, Setting the Virgin on Fire : Lázaro Cardenas, Michoacán Peasants, and the Redemption of the Mexican Revolution, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1995.

Boylan, Kristina, “The Feminine ‘Apostolate in Society’ versus the Mexican State : The Unión Femenina Católica Mexicana, 1929- 1940,” en Power, Margaret y Bacchetta, Paola (Eds.), Right Wing Women : From Conservatives to Extremists around the Globe, New York, Routledge, 2002, pp. 169-82.

Butler, Matthew, Popular Piety and Political Identity in Mexico’s Cristero Rebellion : Michoacán, 1927-29, New York, Oxford University Press, 2004.

Fallaw, Benjamin, Religion and State Formation in Postrevolutionary Mexico, Durham and London, Duke University Press, 2013.
DOI : 10.1215/9780822395713

Meyer, Jean, La Cristiada, 4 Vols., México D.F., Siglo Veintiuno Editores, 1976.

Purnell, Jennie, Popular Movements and State Formation in Revolutionary Mexico : The Agraristas and Cristeros of Michoacán, Durham, Duke University Press, 1999.
DOI : 10.1215/9780822399506

Sherman, John W., The Mexican Right : The End of Revolutionary Reform, 1929-1940, Westport, Connecticut, Greenwood Publishing Group, 1997.

Smith, Benjamin, T., The Roots of Conservatism in Mexico : Catholicism, Society, and Politics in the Mixteca Baja, 1750-1962, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2012.

Vaughan, Mary Kay ; Cano, Gabriela ; Olcott, Jocelyn, Sex in Revolution : Gender Politics and Power in Modern Mexico, Durham, Duke University Press, 2007.

Young, Julia, Mexican Exodus : Emigrants, Exiles, and Refugees of the Cristero War, New York, Oxford University Press, 2015.

Archivos

AACM : Archivo Acción Católica Mexicana ; Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (FXC), Universidad Iberoamericana. México D.F., México.

AUFCM : Archivo Unión Femenina Católica Mexicana ; Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (FXC), Universidad Iberoamericana. México D.F., México.Inicio de página

Notas

1 La historiografía tratando el tema de la Cristiada en México es sumamente extensa. Para una historia comprensiva véase Meyer, 1976. También véanse Butler, 2004 ; Purnell, 1999 y Young, 2015. Con respecto al tema de la derecha católica mexicana véanse Aspe Armella, 2008 ; Becker, 1995 ; Fallaw, 2013 ; Sherman, 1997 y Smith, 2012.

2 Las colecciones y archivos de la UFCM y la JCFM, al igual que numerosas revistas y jornal impresos por La Buena Prensa, se pueden encontrar en la Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (FXG) en la Universidad Iberoamericana en la Ciudad de México. Véanse las colecciones “Archivo Unión Católica Femenina Mexicana” (AUFCM) y “Archivo Acción Católica Mexicana” (AACM).

3 Libros de Actas Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) : “25 de mayo de 1926”, “8 de junio de 1926.” AACM, Comité Central JCFM, Actas, Caja 1 : “1926-1938”.

4 Libros de Actas JCFM : “13 de julio de 1926”, “20 de julio de 1926”, “27 de julio de 1926”, “24 de agosto de 1926”, “11 de octubre de 1926”. AACM. Comité Central JCFM, Actas, Caja 1 : “1926-1938”.

5 AUFCM, Sección 1 : Correspondencia, Serie : Comité Central, Caja 1 : “1921-1925,” Expediente 10 : “1925.” Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (FXC), Universidad Iberoamericana, México, D.F., México.

6 AACM 2.2 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Correspondencia (Serie 2), Caja 1, Expediente : “Presidencia, 1930-39.”

7 Juan Lainé. “Informe, 10 de mayo de 1932”. AACM 2.3 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Tesorería ACM (Serie 3), Expediente : “1928-33”.

8 “Informe 1938”. AACM 2.3, Expediente : “1938”.

9 Libros de Actas Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) : “15 de junio de 1926”, “22 de junio de 1926”, “7 de septiembre de 1926”. AACM. Comité Central JCFM, Actas, Caja 1 : “1926-1938”. También véase “Informe Boletín Juventud : Promedio mensual de ejemplares del boletín, porcentaje de socias que lo reciben, 1937-1940”. AACM 5.6.3 : Junta Central JCFM (Sección 5), Revista Juventud (Serie 6), Subscripciones/Estadística (Sub-serie 3), Expediente : “Boletín Juventud, 1934-46”.

10 Luis G. Bustos. “Circular 18 : México, enero 1º de 1931, A los H.H. Comités Centrales, Diocesanos, y Parroquiales”. AACM 2.3 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Tesorería ACM (Serie 3), Expediente : “1928-33”.

11 Juan Lainé. “Informe 10 de mayo de 1932”.

12 Ibid. Véase también Libros de Actas JCFM : “8 de junio de 1926.” AACM. Comité Central JCFM, Actas, Caja 1 : “1926-1938.” También véase “Normas para las Comisiones de Propaganda”. AACM 2.6 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Propaganda (Serie 6), Expediente : “Comisión de Propaganda, 1930-1938”.

13 “Sección Aspirantes e Infantiles ; México, 9 de julio de 1932”. AACM 5.12 : Junta Central JCFM (Sección 5), Comisión de Infancia (Serie 12), Expediente : “Comisión de Infancia, 1932-1944”.

14 “Estadística de Prensa 1934 ; 25 de mayo de 1935”. AACM 5.6.3 : Junta Central JCFM (Sección 5), Revista Juventud (Serie 6), Subscripciones/Estadística (Sub-serie 3), Expediente : “Boletín Juventud, 1934-46.”

15 De Frente No. 30, México, D.F., Editores Buena Prensa, 1937, p. 1-12. AUFCM, Serie : “Impresos, Publicaciones Acción Católica Mexicana,” Caja 56 “De Frente 1936, 1937, 1938”.

16 Ibid., p. 8-9.

17 Ibid., p. 3, 7.

18 Ibid.

19 Ibid., p. 10-11.

20 Boylan, 2002.

21 Véanse Arce Pinedo 2008 ; Rubenstein “The War on ‘Las Pelonas’” en Vaughan, Cano y Olcott, 2007.

22 “JCFM : La Especialización de Maestras, 27 de abril de 1942”. AACM 5.11.2 : Junta Central JCFM (Sección 5), Campañas/Especializaciones (Serie 11) Delegación de Maestras y Normalistas (Sub-serie 2), Expediente : “JCFM Movimiento Estudiantil”.

23 “¿Quiénes somos ?” AACM 5.11, Expediente : “JCFM Movimiento Estudiantil”.

24 “Reglamento General de la Especialización de Campesinas de la JCFM”. AACM 5.11.1 : Junta Central JCFM (Sección 5), Campañas/Especializaciones (Serie 11) Movimiento Nacional de Campesinas (Sub-serie 1), Expediente : “Movimiento Nacional de Campesinas”.

25 Ibid.

26 “En el campo todo es tranquilidad…” AACM 5.11.1, Expediente : “Movimiento Nacional de Campesinas”.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 “Informe Boletín Juventud : Promedio mensual de ejemplares del boletín, porcentaje de socias que lo reciben, 1937-1940”. AACM 5.6.3 : Junta Central JCFM (Sección 5), Revista Juventud (Serie 6), Subscripciones/Estadística (Sub-serie 3), Expediente : “Boletín Juventud, 1934-46”.

30 Juan Lainé. “Informe, 10 de mayo de 1932”. AACM 2.3 : Junta Central/Junta Nacional ACM (Sección 2), Tesorería ACM (Serie 3), Expediente : “1928-33”. Inicio de página

Índice de ilustraciones

Leyenda	De Frente No. 30 (México, D.F. : Editores Buena Prensa, 1937). AUFCM, Serie : “Impresos, Publicaciones Acción Católica Mexicana” Caja 56 “De Frente 1936, 1937, 1938”.
URL	http://journals.openedition.org/nuevomundo/docannexe/image/71299/img-1.png
Ficheros	image/png, 99k

Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Ricardo José Álvarez-Pimentel, « Guerra Fría, Guerra Cristera, Guerreras Católicas : el conservadurismo y feminismo católico de la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM), 1926-1939 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Coloquios, Puesto en línea el 02 octubre 2017, consultado el 17 junio 2020. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/71299 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.71299 Inicio de página

Autor

Ricardo José Álvarez-Pimentel

Yale University
ricardo.alvarezpimentel@yale.eduInicio de página

Derechos de autor

Nuevo mundo mundos nuevos est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’Utilisation Commerciale – Pas de Modification 4.0 International.

Fuente: https://journals.openedition.org/nuevomundo/71299?lang=es

La Virgen mexicana que ganó la batalla a España en el S. XIX

La Virgen mexicana que ganó la batalla a España en el S. XIX

Un eclesiástico, llamado Miguel Hidalgo, usó la imagen de la Guadalupana como símbolo independentista para reunir a todos los mestizos e indígenas en la lucha contra el Virreinato

Eugenia MirasSEGUIRMadrid Actualizado:18/09/2017 10:56h Guardar 0

La guerra mediante la que México se emancipó de la Corona española estalló durante la noche del 15 al 16 de septiembre de 1810 en Dolores, Guanajuato, encabezada por el cura Miguel Hidalgo. El eclesiástico reunió a los insurgentes bajo el estandarte de la Virgen de Guadalupe, a la que llamó «Patrona de la Libertad». Juntos empezaron una peregrinación armada contra los realistas del Virreinato de nuestro país. Esta lucha pasó por diferentes fases hasta la firma del Acta de Independencia del Imperio mexicano, tras la victoria de las tropas del líder rebelde Agustín Iturbide en 1821.

La «madre patria», como siguen llamando con cariño los mexicanos a España, a comienzos del siglo XIX sufrió la disputa por el trono entre Carlos IV y su hijo Fernando VII. Ante esta debilidad de entendimiento entre ambos, Napoleón I Bonaparte aprovechó la debilidad del trono para instaurar su régimen y obligarles a entregar la corona en las abdicaciones de Bayona allá por 1808. Muy satisfecho, el emperador nombró rey de España a su hermano José Bonaparte (conocido despectivamente como Pepe Botella) quien tendría en su poder la península y a cada una de sus colonias, entre ellas estaba Nueva España, hoy México.

Todo este conflicto político y social propició a conspiraciones sobre la emancipación de la Corona al otro lado del Atlántico. Los liberales de la época, los ilustrados y algunos criollos (hijos de españoles nacidos en las colonias de América) comenzarían una nueva etapa, en la cual se preguntaban por su verdadera identidad.

La Conspiración de Querétaro

En México rápidamente se contagiaron de los ideales promulgados por la Revolución francesa («liberté, égalité, fraternité»). La alta esfera ilustrada del Virreinato empezaba a coqueteaba con estas premisas liberadoras, posteriormente contagiadas a los rebeldes novohispanos, quienes querían probar que se sentía derrocar un régimen.

El genuino sueño de la independencia mexicana se convirtió en la Conspiración de Querétaro. Ésta fue desarrollada paulatinamente en el elegante salón de los corregidores de la ciudad homónima, Miguel Domínguez y Josefa Ortiz. En estos encuentros (aparentemente benévolos) los anfitriones convocaban a los ilustrados de la época, principalmente los miembros del clero, quienes tenían acceso a la educación junto a otros pocos privilegiados.

Durante las meriendas, los cómplices empezaron a diseñar lo que sería un nuevo orden político y social, donde se buscaba la emancipación del Virreinato de España. Si Fernando VII no gobernaba, no aceptarían a ningún otro rey y menos a Pepe Botella.

Aunque después para 1813 Fernando VII recuperó la corona, los novohispanos ya se encontraban muy cómodos y especialmente libres de ser mexicanos y no coloniales.

La multitud hace la fuerza

El rechazo a la monarquía de José Bonaparte fue en un origen el principal motivo que reunió allí al cura Miguel Hidalgo, a José María Morelos y a Ignacio Allende. No obstante, para derrocar el Virreinato hacía falta una fuerza mayor, y esa era la multitud.

La muchedumbre, bien dirigida, era suficiente para aplastar a todos los soldados del rey, los realistas. El cura Miguel Hidalgo (letrado y astuto) bien sabía que lo único que unía a las masas -a los pobres, criollos y a los «hijos de la chingada» (como así llamaban a los bastardos)- era el hambre y la injusticia. No obstante, faltaba un motor que los impulsara a arriesgar esa «nada» que tenían y en la que vivían, algo superior que los orquestara a todos bajo la misma bandera.

La virgencita politizada

Lo único que podía sacar la furia de las entrañas de la «nada» consistía en un elemento sagrado que nadie había tenido en cuenta más que los bienaventurados y descalzos: la Virgen de Guadalupe, también llamada la morenita del Tepeyac. De esta forma Miguel Hidalgo reclutó (casi sin querer) a una nación desamparada, pues salvo un pequeño núcleo acomodado, todos los olvidados del sistema se sentían identificados con ella.

Según cuenta la tradición oral, la Virgen de Guadalupe se le apareció a un indígena llamado Juan Diego en el valle de Tepeyac allá por 1531 (diez años después de la conquista). La morenita mandó al joven solicitar al obispo la construcción de un templo para ella. El eclesiástico ponía en duda la visita de la madre de Cristo, así que ordenó al muchacho acudir nuevamente al monte y pedir una prueba de su existencia. El indígena regresó al lugar de la revelación, donde ella lo estaba esperando para obrar milagrosamente.

La morena desapareció, pero su imagen quedó impresa en la capa del joven (a día de hoy la ciencia sigue sin poder explicar ese extraño fenómeno sobre la tela). El mozo regresó junto con el obispo para mostrarle la señal que había pedido. Desde ese momento, el manto con la efigie de la Guadalupana, se convirtió en un símbolo sagrado para el colectivo humilde. Por el hecho de que un ser divino compartía con ellos la aparente sencillez en sus ropajes, en sus rasgos y en su tez oscura.

El amor mariano, entre dos razas

Los novohispanos tenían dos madres: la Guadalupana y la Generala (aquella a la que le rendían culto los criollos y españoles antes de la independencia mexicana)con ello se reflejaba la atroz desigualdad vivida en la colonia, incluso dentro del mismo credo católico. La que fue en su momento la patrona del Virreinato, la Virgen de los Remedios (también llamada la Generala), al parecer solo cobijaba a los favorecidos. Por ello la intercesión mariana necesitaba otro color de piel, otros oídos, y otros ojos misericordiosos para su pueblo.

La Virgen de Guadalupe no tomó fuerza hasta la guerra de la independencia, cuando Miguel Hidalgo la usó como motor del pueblo para despertar a una nación que no se acordaba que tenía hambre, sed y cansancio.

«La Virgen de Guadalupe simbolizaba la religión de los naturales oprimidos. Ella no fue agraciada con títulos militares por el poder virreinal… ella era toda india y toda para el indio. Al ver su imagen en la bandera flotante alzábanse las gentes, acrecíanse, sospechando tal vez que aquella compasiva y buena protectora estaba también vejada y perseguida como ellos», determinó Fulgencio Vargas en «Camino a la Insurgencia».

La profanación de la Guadalupana

La figura de la morenita fue la imagen propagandística y política que usó un hombre para mover a un pueblo dormido, una sociedad en su mayoría analfabeta que no entendía la gravedad de sus problemas y aceptaba su realidad sin cuestionarla.

El cura que un día legitimó a Fernando VII, al día siguiente quiso erradicar cualquier lazo con «la madre patria». «Viva América, muera el mal gobierno!» y «¡Viva Nuestra Madre Santísima de Guadalupe». Las palabras que gritó gritó Miguel Hidalgo la noche del 15 de septiembre se convirtieron en el cuerpo de Cristo que comulgaron los insurgentes y todos sus descendientes. A aquel discurso se le llamó «el Grito» de Dolores (por el pueblo donde se pronunció).

La Guerra de la Vírgenes

La devoción mariana tomó dos caminos diferentes durante esta guerra. Por un lado estaba la de los Remedios, en su momento fue la patrona de los indígenas, que suplió el culto prehispánico. Una virgen profundamente ibéricay asociada a la Conquista. Españoles y criollos le atribuyeron tal fuerte protección y carácter defensor que le dieron el rango de Generala.

«Conforme fue pasando el tiempo la protección de la Generala fue solicitada contra las fuerzas insurgentes buscando tanto la derrota total como las protección de la Ciudad de México cuando el ataque a ella por las fuerzas capitaneadas por Miguel Hidalgo era inminente. La Virgen de los Remedios se convirtió en la protectora de los insurgentes. A lo largo de la lucha de Independencia, estas dos advocaciones se veían si no como enemigas, sí como contrarias», escribió Francisco de Florencia en «La milagrosa invención de un tesoro escondido».

Por otro lado estaba la de los «naturales», sin méritos más que su rostro dulce y la sencillez de su presencia, era la madrecita de los pobres y por ello, Hidalgo sabía que esa era la Patrona de la libertad.

Así que tras «el Grito», el cura Hidalgo y los milicianos salieron con más ira que armas del pueblo. El ingenioso líder vio un lienzo de la Guadalupana y la convirtió en bandera a la que se le fueron sumando después los hijos de los españoles. La efigie bajo la que agrupó a un batallón de mestizos y «malqueridos» del Virreinato para guiar al pueblo a la libertad.

De esta manera, la Generala y la Guadalupana fueron a la contienda, donde se dice que recibieron disparos de cada uno de los bandos.

El legado de la independencia mexicana

Es cierto que la imagen de la Virgen se ha usado como un punto de encuentro entre las gentes del pueblo. El propio clérigo se apoyó en la propaganda bélico-mariana para iniciar su guerra por un México libre.

«Los mexicanos somos guadalupanos», aseguró José Manuel Villalpando, un historiador muy reconocido que plasmó su visión sobre la devoción ferviente a la morena del Tepeyac en «La Virgen de Guadalupe, una biografía».

La imagen de la morena se ha visto comprometida en numerosos escenarios donde su presencia justificó la guerra. No obstante, su efigie y sus fieles fueron perseguidos en el siglo posterior, convirtiéndola en un emblema nacional que simbolizó la lucha, la represión, y el dolor de toda una nación a lo largo de más de 500 años de su historia, como así lo explicó Villalpando en el libro.

Aunque en un principio se usó la imagen sagrada para combatir a criollos y españoles, cabe destacar que como en tantos momentos de la historia, su nombre fue tomado en vano a fin de intereses sociopolíticos. Pues ¿qué madre y santa guiaría a su hijo a matar a su hermano?.

No obstante la trascendencia histórica que ha tenido el estandarte de la Virgen de Guadalupe durante la guerra de la independencia ha marcado la identidad nacional. Después de la contienda los mexicanos se unieron bajo la misma Patrona, a la que a día de hoy aman, celebran y respetan. Aunque México es un país laico, la Guadalupana es sagrada en todos los hogares, pues junto con Hidalgo, Morelos, Allende e Iturbide llevaron a la creación de una identidad nacional.

«No es un secreto para nadie que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de Guadalupe», aseguró Octavio Paz su ensayo «El laberinto de la soledad».

Hoy el país independiente es un abrazo cariñoso al pasado, donde la herencia española y el catolicismo han dejado una semilla valiosa en la construcción de esta patria. La Virgen de Guadalupe representa la fortaleza y la unión popular, pero sobre todo simboliza a cada uno de los mexicanos, especialmente cada 15 de septiembre.

Desde 1925, en esta fecha los gobernantes de México alzan la bandera celebrando la independencia, a sus héroes y a su patria. Antes de declararse un estado laico, en ese día la Virgen también era vitoreada. No obstante, el día 12 de diciembre con motivo de su aparición en el Tepeyac, se celebra a lo grande su gloria.

Hoy México es una gran nación, un crisol de culturas y el país de adopción de muchos extranjeros. En esa tierra se acogieron a muchísimos intelectuales españoles y del mundo entero, que fueron perseguidos por régimenes donde no había libertad de expresión. La voz de la esperanza, de los sueños y del futuro se vieron plasmados un siglo después de la independencia en ese lugar que alguna vez fue Nueva España.

Fuente: https://www.abc.es/historia/abci-virgen-mexicana-gano-batalla-espana-201709181056_noticia.html#vca=mod-sugeridos-p2&vmc=relacionados&vso=la-virgen-mexicana-que-gano-la-batalla-a-espana-en-el-s-xix&vli=noticia.foto.historia

La Guerra de los cristeros, la terrible masacre civil y la deshonrada participación norteamericana

La Guerra de los cristeros, la terrible masacre civil y la deshonrada participación norteamericana

La comunidad católica se alzó en armas contra el Gobierno mexicano en los años 20 para defender la libertad de culto

Las autoridades norteamericanas atentarían contra los soldados para apoyar al Estado laico del presidente Calles

Eugenia MirasSEGUIRMadrid Actualizado:17/04/2018 18:15h

La Revolución mexicana (1910-1920) había desangrado al país; y cuando comenzaba a recuperarse, estalló uno de los conflictos civiles más sangrientos de su historia: La Guerra de los Cristeros. Los laicos callistas (seguidores del presidente Plutarco Elías Calles) y los católicos se masacrarían los unos a los otros, tras la reforma constitucional del gobernante; en la cual se atentaba contra el principio liberal promulgado por Benito Juárez en 1860: la Ley de Libertad de Culto.

Aquellas tierras eran hijas del catolicismo, por el honorable legado del Imperio español. Por esta razón, la religión era y sigue siendo parte de su identidad social y cultural y que; además la hicieron tan suya, que se abrazaron de la iconografía de la Virgen de Guadalupe durante las guerras de emancipación del Reino de España (1810-1821). Y de golpe, cien años después aparece un rabioso militar llamado Plutarco Elías Calles; quien no solo ignoraría la importancia de la comunidad religiosa como el gran pilar de la estructura social -y especialmente la mexicana-, sino que también se atrevió a reprimir y castigar cualquier expresión íntima entre Dios y los hombres. Las consecuencias no permitieron otro escenario más que la violencia, dando lugar a la Guerra de los cristeros.La religión era y sigue siendo parte de su identidad social y cultural y que; además la hicieron tan suya, que pelearía con ellos durante las guerras de emancipación del Reino de España

«Los soldados de la fe» se rebelaron contra las injustas reformas de la Constitución de 1917 promulgadas por Calles, en las cuales se abortó la preciada libertad de culto y todo lo que conllevaba faltarle a aquel falso Estado laico.

«Más de un siglo de la historia de México estuvo marcado por las difíciles relaciones entre la Iglesia católica y el Estado. De este periodo, los años más álgidos fueron sin duda los de 1926-1929. La guerra cristera, como todo conflicto, tuvo un periodo de gestación y otro de conclusión que rebasa con mucho los años del movimiento armado. Este conflicto, que involucró a las dos instituciones más importantes, la Iglesia católica y el Estado, tuvo su origen durante la segunda mitad del siglo XIX, cuando el gobierno del presidente Benito Juárez promulgó las Leyes de Reforma, para institucionalizar la separación de poderes y fortalecer el Estado mexicano», escribió Lourdes Celina Vázquez Parada en «La guerra cristera: Narrativa, testimonios y propaganda».

No obstante, antes de la persecución y represión hacia los católicos. Calles intentó nacionalizar la iglesia -un asunto muy osado por su parte, pues en su día también los había intentado el Emperador Napoléon Bonaparte, cuando veía su poder ensombrecido por el carisma y valentía del Papa Pío VII-. Sí, junto con la Confederación Regional Obrera Mexicana, se atrevió a crear una entidad un poco extraña llamada: «Iglesia Católica Apostólica Mexicana». Más de un siglo de la historia de México estuvo marcado por las difíciles relaciones entre la Iglesia católica y el Estado. De este periodo, los años más álgidos fueron sin duda los de 1926-1929

La cuestión un tanto irrisoria evolucionaría a la negación de esta religión en el Estado; y eso por supuesto significó también la aniquilación. De esta manera, durante la Santa Misa muchos clérigos eran sorprendidos a balazos por los callistas. Y sin embargo, quien vengaría a los muertos no sería precisamente ninguna autoridad eclesiástica; sino el pueblo, los valientes campesinos del México rural que se entregaban ciegos a la causa de Dios. Y mientras los «soldados de la fe» dejaban noblemente su vida en las tierras áridas, la Iglesia los traicionaría después; aceptando vergonzosamente la práctica clandestina del catolicismo.

La «Ley Calles»

Después de la Revolución, México se encontraba sin fuerzas; y por ello los «cristeros» buscaban una salida pacífica. Pero a Plutarco Elías Calles «se le metió entre ceja y ceja» fastidiar a la comunidad católica, y como no había quien revocara su famosa e intolerante ley –conocida como Ley Calles– se buscó otra forma de hacerlo recapacitar.Los curas dejaron de oficiar misa y reunirían a los fieles para iniciar castigar al Gobierno con un boicot.

«Los obispos recurrieron a las autoridades para evitar la aplicación del decreto de Calles, pero ante la negativa de su demanda, tomaron la decisión de suspender el culto e hicieron gestiones ante el Vaticano para obtener la aprobación de dicha medida. Mientras tanto, el episcopado aprobaba a su vez el proyecto de la Liga de realizar un boicot en contra del gobierno» Gloria M. Delgado en su obra «Historia de México».

Por este motivo, los curas dejaron de oficiar misa y reunirían a los fieles para iniciar la tortura al Gobierno, de esas que duelen pero sin las sangrientas y escandalosas salpicaduras de la guerra: un boicot.

Plutarco Elías Calles

Atacarían directamente a la economía, que aún sufría los estragos de la Revolución; y con la bendición del Vaticano se acordó: la abstención del pago de impuestos y la reducción en el consumo de artículos producidos por el Estado, como por ejemplo la gasolina. Y como Elías Calles no tenía fama precisamente de dar su brazo a torcer, se hizo un verdadero «desmadre».

«Esta medida, que tuve graves repercusiones sobre la vida económica del país, hizo exasperar al gobierno, que ordenó la aprehensión de los organizadores y de todos los participantes en dicho movimiento. La Liga decidió entonces ejercer una acción drástica y creó un comité de guerra encargado e organizar un movimiento armado. El levantamiento estalló en enero de 1927 en Jalisco, y se expandió rápidamente por varios estados de la República», señaló Delgado.

La pasión cristera

El Gobierno comenzó a perpetrar todo tipo de ejecuciones contra la resistencia católica . Y como el clero no quería mancharse las manos, dejaría el trabajo sucio de estas cruzadas a aquel mexicano bravo; al campesino que aún tenía los músculos y el corazón caliente de la Revolución. Y por otro lado, los señoritos se encargaban de la propaganda católica como también de la organización de las campañas desde la capital.Plutarco Elías Calles venía sembrando rencores entre los viejos revolucionarios, quienes se aliarían a la causa cristera

Pero lo que parecía estar condenado al fracaso durante la contienda, hizo más de una vez dudar a Plutarco. Pues aquellos hombres -que sin ningún tipo de instrucción militar, con armas oxidadas y olvidados entre el polvo de aquellas tierras áridas- harían retroceder y temblar más de una vez a las fuerzas callistas. Eran héroes que inspiraban incluso a los laicos, quienes se iban sumando a los ejércitos cristeros.

«Durante siete meses, la división creciente entre la facción obregonista, frustrada de sus triunfo por la muerte de su jefe, y la facción callista, que el genio político del suyo mantenía contra viento y marea, obraba a favor de los cristeros», explicó Sergio García Guzmán en su obra «La guerra olvidada».

Desde las primeras apariciones de Plutarco Elías Calles en la política mexicana, se había comportado de manera despreciable -eso si, casualmente muy aplaudido por los norteamericanos- traicionando a líderes de la Revolución, especialmente a su correligionario y amigo el victorioso Álvaro Obregón; contra el que conspiró para que no sucediera su reelección (y efectivamente, no volvió a ocupar la silla presidencial; pues sería asesinado en un restaurante llamado «La Bombilla»).Calles tenía el apoyo de los estadounidenses, quienes bombardearían sobre un tren lleno de soldados cristeros

No obstante, la valentía y la destreza de los cristeros era una eterna lucha contra el viento; no tenían ningún recurso a su favor, más que la fe que los mantenía cabalgando. Calles tenía el apoyo de los estadounidenses -quienes bombardearían sobre un tren lleno de soldados cristeros- y por si fuera poco, las autoridades religiosas de la época comenzaban a abandonarlos disimuladamente.

Álvaro Obregón

«Calles reunió 35,000 hombres que arrojó sobre el noroeste para aplastar, en la batalla de Jiménez, a los ejércitos de Manzo, traicionados por el alto mando y cuyos trenes bombardeaba la aviación norteamericana», escribió J.A Meyer en su obra «La cristiada: La guerra de los cristeros».

«No había posibilidad alguna de que los Estados Unidos fuesen favorables a la Liga y era algo demencial y peligroso tratar de obtener su apoyo. El gobierno norteamericano estaba decidido a sostener a Calles, no porque fuera anticatólico, sino porque era el hombre fuerte, apreciado siempre en Washington y en Wall Street. La estabilidad mexicana importaba a los intereses militares y financieros de los Estados Unidos, y la Liga perdió su tiempo, su dinero y sus energías en querer ganarse el apoyo norteamericano, en lugar de dedicarse a organizar y a dirigir la lucha en el interior», escribió J.A Meyer.

La más humillante de las treguas

Meyer recoge el triste desenlace de ese legrado mexicano: «En Colima, se presentaron 900 hombres que entregaron 728 rifles antes de volverse a trabajar «a las tierras de donde eran originarios». En todas partes se encontró la misma lentitud en resignarse: de dos a tres meses; por doquier la negativa a entregar las armas que tan caro habían costado, y el gobierno, que recibía armas viejas e inservibles, gruñía: «No crean que nos hacen tarugos, pero como se quiere la paz, les aceptamos la pedacera de fierros que nos entregan en vez de las armas con que pelearon».La «resolución» fue verdaderamente humillante, en la cual se zanjaba la Guerra de los cristeros; exigiendo la entrega de armas y la rehabilitación «clandestina» del catolicismo.

Las autoridades religiosas de la época, aceptarían las condiciones del Gobierno, que continuaría el presidente Emilio Portes Gil (1928-1930). En cuya humillante resolución se zanjaba la Guerra de los cristeros; exigiendo la entrega de armas y la rehabilitación «clandestina» del catolicismo. El Estado fingiría que no estaba enterado, pero siempre y cuando los monseñores no exigieran sus derechos patrimoniales , entre otros privilegios. De esta manera, el respeto por aquellos «soldados de la fe», -el «vulgar campesinado»- quedó bien sepultado con ellos en el panteón.

«Al principio, la inmensa mayoría de los obispos era favorable a los «arreglos» y hasta hubo alguno que comparó a Portes Gil con el emperador Constantino», sotuvo Meyer.

Fuente: https://www.abc.es/historia/abci-guerra-cristeros-terrible-masacre-civil-y-deshonrada-participacion-norteamericana-201804171815_noticia.html?ref=https:%2F%2Fwww.google.com%2F