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Se envejece como se vive

Se envejece como se vive

Revista Acción Femenina, agosto 2013

Adaptado de “Temas de Formación para la Tercera Edad”
Editado por la UFCM

El paso del tiempo es algo que no podemos cambiar y con ello nuestro envejecimiento: ni ricos, ni pobres, ni chaparritos, ni buenos, ni malos… nadie puede detener las manecillas del reloj.

PODEMOS ELEGIR

Lo que sí podemos hacer es elegir la forma en que queremos llegar a ser viejos. Así como hay muchas formas de vivir la juventud y la etapa de la madurez, también existen muchas maneras de envejecer y de vivir esta faceta de la vida. Ciertamente hay factores que no dependen de nosotros; no podemos detener el desgaste de los años y el deterioro de la edad. Pero hay factores que dependen, en buena parte, de nuestro estilo de vivir y de dar respuesta a las situaciones que se nos van presentando. Bien dicen que lo más importante no es lo que nos ocurre, sino la forma en que reaccionamos ante cada circunstancia. Podemos decir que se envejece como se vive. Por eso, hay mil modos de ser mayor.

Desgraciadamente, es difícil encontrar quién nos prepare para vivir esa etapa de la vida. Así, el paso del tiempo nos arroja a la llamada “edad de oro” sin preparación, sin guías ni orientación. Cada etapa de la vida se vive de manera distinta, sería un error pensar que podemos vivir esa edad de la misma manera en que hemos vivido los años anteriores. Un nuevo camino se abre a nuestros ojos y hemos de aprender, con amor y paciencia, a recorrerlo.

CUALIDADES Y LIMITACIONES

Recordemos que la vejez tiene limitaciones y problemas, pero también sus grandes cualidades y posibilidades que la hacen muy especial. Cada edad tiene sus características específicas y la vejez también. Nadie niega que el caminar se hace más lento y la vista menos aguda y que, a veces, los achaques son muchos, pero el paso de los años es un don maravilloso de Dios. Es la etapa que nos ofrece la posibilidad de dar a los demás la experiencia y madurez de nuestros años y de vivir la nueva situación adoptando una postura abierta y positiva ante la vida.

La mejor forma de comenzar a vivir la vejez es estando dispuestos a “vivir toda la vida” que se nos conceda, a recorrer el camino completo de nuestros años agradeciendo a Dios el don de la vida y manifestando esa gratitud, viviendo con alegría y amor.

No ES LO MISMO…

No es lo mismo “vivir” que “saber vivir”. Si hablamos sólo de “vivir” pareciera que el ser humano sólo está viendo “pasar el tiempo” sin hacer nada que valga la pena. En cambio el “saber vivir” quiere decir que hay un proyecto de vida que exige realizarse y que exige cumplir metas que nos hagan ser mejores personas.

Para “saber vivir” hay que tener una buena dosis de optimismo y esperanza que nos permitan llevar una vida auténtica y nos impulse a realizarnos integralmente.

Hemos sido creados para ser felices y esa felicidad en plenitud la alcanzamos en la eternidad; para eso hemos venido al mundo, para recorrer un camino tratando de ser mejores cada día. Si vivimos buscando siempre la forma de ser mejores para Dios, estaremos viviendo con esperanza..«

En 1982, la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) estableció agosto como el mes del Adulto Mayor.

En México se celebra el día 28 de este mes y es buena ocasión para demostrar nuestro cariño y respeto a los Adultos Mayores o personas de la Tercera Edad, como también se les llama, que nos rodean.

El 28 de agosto es un día apropiado para festejar a nuestras socias mayores que están en los grupos parroquiales y especialmente en los grupos de Tercera Edad de la UFCM y para llevar alegría y cariño a quienes viven solos o están viviendo en residencias o casas de reposo.

¡Gracias! a todos los Adultos Mayores

por su ejemplo y por transmitirnos sus conocimientos y experiencias de vida.

“La vida humana puede compararse con el recorrido del sol. Por la mañana asciende e ilumina el mundo. Al medio día alcanza su cénit y sus rayos comienzan a disminuir y decaer. La tarde es tan importante como la mañana. Sin embargo, sus leyes son distintas”

Anselm Grün

Religioso benedictino, autor de varios libros

Una abuela es una maravillosa madre con un montón de experiencia.

Joy grove (escritor)

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La misión del laico es ordenar el mundo a Dios, no construir la democracia.

Publicado el 28/06/2013 por Michael

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En esta entrevista, Monseñor Giampaolo Crepaldi, Arzobispo de Trieste, reflexiona acerca del papel de los laicos en la sociedad, de la Acción Católica y de los desafíos del mundo moderno.

Famoso por sus habituales declaraciones en defensa de los Principios No Negociables y por haber sido víctima del acoso del lobby gay, el Arzobispo de Trieste es uno de los prelados más claros a la hora de hablar de la participación de los fieles laicos en la vida política.

Excelencia, en su homilía durante la clausura de la procesión del Corpus Christi del domingo 2 de junio, tuvo duras palabras hacia la aprobación de leyes que pueden “poner en peligro los pilares de nuestra existencia humana: la vida, la familia, y nuestra libertad.  Ahora, ¿cuál debe ser el alcance del compromiso de los fieles laicos. Su discurso fue una llamada a los laicos?

No hay duda de que este debe ser el tiempo de los laicos. Pero por desgracia, al laicado católico no se le oye. Tal vez por eso luego se quejan de que los obispos hablan demasiado.

¿Por qué, en su opinión, ésta es la hora de los laicos?

Ciertamente cada hora es la hora de los laicos, porque no hay un momento en el que el hombre no tenga, por  su bautismo, la misión de orientar a Dios los asuntos temporales. Pero esta es la hora de los laicos en particular: La política y las leyes están metiendo la mano en el orden de la creación, la naturaleza de la familia y las relaciones naturales básicas, la que existe entre los padres y entre padres e hijos. Es algo nuevo y sorprendente que requiere una presencia particularmente convencida y activa.

¿Por qué dice que los laicos católicos no se hacen sentir?

Hay muchos católicos laicos en la familia, en el trabajo, en la sociedad, encarnando con lealtad  su fe cristiana. Esto se hace, sin embargo, solamente en la vida cotidiana. Lo que se echa en falta es una presencia claramente coordinada y unificada en la sociedad civil y un testimonio coherente y claro en la política, la vida jurídica y las instituciones públicas.

Sin embargo, existen varias organizaciones en la red de entre los católicos y en el pasado han sido capaces de sacar a la calle, con el Día de la Familia, a muchas personas.

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Sí, es verdad que los hay, sin embargo, es necesario tener en cuenta algunos aspectos. Aunque es verdad que algunas de estas redes se han creado, no se han consolidado, son la punta de lanza pero más de eso no pueden hacer.

Por otra parte, me parece que algunas redes muy activas en estos temas -Pienso por ejemplo en la Ciencia y la Vida o en el Foro de las Asociaciones Familiares- tienen un poco de “agarre suelto”, se han rendido a la tentación de desviar la atención hacia otros temas menos importantes.

Por último, me gustaría señalar que, incluso de las asociaciones y movimientos individuales que toman una postura sobre las cuestiones que he mencionado anteriormente es escaso, tanto a nivel nacional como a nivel local, el peso de su actividad.

¿Podría explicar qué quiere decir con “testimonio coherente a nivel político, legislativo y en las instituciones públicas”?

En las administraciones públicas hay católicos declarados como tal, pero cuando se trata de lidiar con estos problemas, utilizan la forma de pensar de todos los demás y se escudan en la aconfesionalidad de la política para no tomar una posición que sin duda les costaría a nivel político, pero que me gustaría ver en el plano humano, en aras a un poco de coherencia.

 Una de las asociaciones históricas de los fieles laicos es la Acción Católica. ¿Qué me puede decir al respecto?

Me inspiro en un libro reciente de Luigi Alici titulado “Los católicos y el país. Provocaciones para  la política “, publicado por “La Scuola”.

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Pero Luigi Alici ya no es presidente de la Acción Católica…

Pero lo fue durante largo tiempo y se puede decir que es un intelectual muy involucrado en las asociaciones de laicos católicos. Recientemente ha realizado giras por toda Italia – fue también a Friuli, Venezia Giulia, y también a Trieste-. Por supuesto que su libro no representa a la Acción Católica, sin embargo, puede ser indicativo de una forma de pensar, que prevalece dentro de la asociación.

¿Qué fue lo que más le llamó la atención en el libro?

Su libro pertenece a la categoría del “Sí, pero …” : se trata de afirmar los principios al mismo tiempo que se abren espacios que no los respetan. He buscado en este libro la afirmación de la fidelidad al Magisterio y de la adhesión a los principios de la protección de la vida o de la familia: los he encontrado. Sin embargo, la exposición siempre es deliberadamente ambigua: dice, pero se niega y está lleno de “sin embargos”

¿Puede dar un ejemplo?

Alici tiene muy bellas palabras acerca de la familia, pero luego se pronuncia a favor del reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo. Se refiere al cardenal Martini, pero no a los obispos italianos que, en una nota de 2007,  aclararon la cuestión: Los derechos de las personas homosexuales han de abordarse en términos de derecho privado. El reconocimiento de la convivencia como tal, no es aceptable ni para las llamadas parejas de hecho heterosexuales ni para las homosexuales. Les falta el requisito del valor público.

¿Cuáles son los argumentos de Luigi Alici al respecto?

Los argumentos de que el derecho evoluciona. Según él, una pareja homosexual no tiene derecho a ser considerada una familia, puesto que no lo es, pero sin embargo tiene el derecho de ser considerada algo más que dos estudiantes que comparten apartamento. Este argumento no es aceptable, lo que está mal no puede ser una fuente de derechos reconocidos públicamente, y no puede haber en ello ningún progreso.

¿Qué significa esto?

Creo que este libro expresa una cierta cultura existente en el mundo católico. Los laicos que se inspiran y se mueven siempre hacia adelante en la barra de los “no possumus”: la adaptación al mundo.

En el libro de Alici hay una continua referencia a la “paradoja” de los fieles laicos cristianos que haría que una persona esté constantemente luchando con su fuero interno al que sólo la respuesta de su propia conciencia le indicará el camino.

La paradoja cristiana no debe interpretarse como una loca contradicción interna del cristiano, porque la fe y la razón, como nos enseña la doctrina, van de la mano y sólo el pecado introduce la división. Lo de Alici es una manera de asegurarse que la fe de los católicos que toman parte en la sociedad y en la política se relegue únicamente a su propia conciencia.

Alici sostiene que hay un ámbito de la participación política no directamenta partidista donde debería darse la colaboración de los católicos con todos los demás y una parte estrictamente partidista en la que se está compitiendo. ¿Está de acuerdo?

No sólo entre los partidos, sino también en la sociedad actual hay antropologías en conflicto. De hecho, en la actualidad estamos asistiendo a la discusión entre los que dicen que existe una antropología, una verdadera visión del hombre, y quién dice que no la hay. En estos campos – pienso en la cultura, el entretenimiento social, la formación de los jóvenes, la comunicación – no sólo puede haber colaboración. Vamos a dejar de engañarnos y engañar en este punto. El diálogo y el respeto no deben faltar nunca, pero la cooperación se lleva a cabo sobre la verdad.

¿De qué depende todo esto?

Creo que viene de haber cambiado el propósito de la presencia de los laicos cristianos en el mundo. Los laicos tienen el propósito de ordenar a Dios el orden temporal – como dice el Concilio – o, en otras palabras, la construcción de la sociedad según el plan de Dios En su lugar, el objetivo de los fieles laicos se ha reducido a  lograr el bien común , la construcción de la democracia, realizar la Constitución y hacer funcionar a las instituciones.

¿Y el objetivo del bien común no es bueno?

Es bueno, pero a condición de que sea para recuperar el respeto del orden de la creación y el bienestar de las personas, espiritual y religioso. No hay bien común real cuando Dios se pone entre paréntesis, y cuando Dios no tiene su lugar reconocido en el mundo.

Acción Católica ha tenido una larga historia. ¿Cuál fue el momento crítico en su opinión?

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Prefiero dejar esta tarea a los historiadores. Sólo puedo plantear algunas suposiciones. La denominada “opción religiosa” fue interpretada por los hombres de la Acción Católica de una manera ambigua. Tenía que implicar el centrarse en la esencia de la Acción Católica: eso que Benedicto XVI ha llamado “el lugar de Dios en el mundo.” Y ha sido más bien vista como una aparente retirada de  una presencia visible y organizada, condenada precipitadamente como pre-conciliar. Digo “aparentemente” porque – por extraño que parezca – desde entonces, muchos líderes de la Acción Católica se implicaron directamente en política, sobre todo en los partidos de izquierda. El último ejemplo participó en las últimas elecciones: Ernesto Preziosi.

¿Entonces para usted la Acción Católica no va bien?

Yo creo en la Acción Católica, sigo siendo un partidario incondicional y, aparte de unos pocos, estoy muy agradecido a la de la diócesis por lo que hace y tengo grandes expectativas hacia ella. Pero creo que la Acción Católica – y estoy hablando en términos generales – ahora tiene que reconsiderar su línea y su papel. Esto sería de gran beneficio no sólo para la misión pastoral de nuestra diócesis, sino también para otras formas de asociacionismo de los fieles laicos.

¿De qué manera?

Se trata de ser fiel, por completo, y con generosidad espiritual, según la enseñanza del CVII: ser laicos en el mundo para ordenarlo a Dios, poniendo en primer plano la necesidad y la urgencia de ordenar el mundo a Dios.

Esto para la Acción Católica significa recuperar la esencia de su pasado, incluso en lo que se recuerda hoy con un cierto desprecio inexplicable; recuperar la doctrina social de la Iglesia en todas sus conexiones importantes con la doctrina cristiana; entender la laicidad en la forma en que Benedicto XVI nos ha enseñado, es decir, pensar que no hay que adaptarse al mundo, si usted realmente desea servirle; superar una visión inadecuada del concilio, recuperando toda la enseñanza en consonancia con la tradición de la Iglesia y no las habituales dos o tres frases que se han utilizado de manera retórica; no minimizar los ataques que ahora son llevados a la naturaleza humana y la fe cristiana, acusando a los que tratan de reaccionar a querer volver a establecer una mentalidad fundamentalista del pasado. La Iglesia tiene una inmensa necesidad de una Acción Católica así, que incluya la formación de laicos capaces de dar forma a la sociedad según el corazón de Dios y el plan de Dios, y por esto sigo rezando y esperando…

 

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 http://www.mercaba.org/DicEC/L/laicos.htm

En 1906 el papa san Pío X escribió: «Sólo en la jerarquía residen el poder y la autoridad necesarios para llevar y dirigir a todos los miembros de la sociedad a su fin. En cuanto a la muchedumbre, esta no tiene más derecho que dejarse guiar y seguir a sus pastores con docilidad». Juan Pablo II afirmaba en 1988: «Los fieles laicos participan en la vida de la Iglesia no sólo llevando a cabo sus funciones y ejercitando sus carismas, sino también de otros muchos modos. Tal participación encuentra su primera y necesaria expresión en la vida y misión de las Iglesias particulares, de las diócesis…» (ChL 25). Entre estas dos declaraciones media: 1) una profunda indagación pastoral, teológica (especialmente en Y. Congar) e histórica del papel del laicado; 2) el Vaticano II; 3) el Código de Derecho canónico de 1983; 4) el sínodo de obispos de 1987. Clave para entender los cambios acaecidos en el siglo XX es el paso de una visión de la Iglesia marcadamente institucional —para la que Congar acuñó la palabra «jerarcología»— a las eclesiologías que surgieron antes, durante y después del > Vaticano II. La literatura sobre el laicado desde el Vaticano II es enorme, dedicando muchas revistas un número completo al asunto con ocasión del sínodo de 1987.

En las fases preparatorias del Vaticano II hubo poca participación directa de los laicos. En el segundo período de sesiones trece laicos fueron nombrados auditores, número que se elevaría más tarde a cincuenta y dos, incluyendo diez religiosas, un matrimonio, veintiocho laicos y doce laicas. Estos tomaron parte activa en la preparación del decreto AA (sobre el laicado) y de la constitución GS, en particular de su segunda parte. El concilio dejó un importante conjunto de textos sobre los laicos (LG cc. 2 y 4; AA, GS, AG), que, junto con las declaraciones de Medellín y Puebla y el nuevoCódigo, constituirían la base de toda reflexión seria sobre el laicado en las décadas posteriores.

La reflexión sobre el laicado cuenta en la actualidad con estudios recientes, especialmente de la época de la Iglesia primitiva. En términos generales puede decirse que la tensión principal durante los tres primeros siglos estuvo entre la Iglesia y el mundo; después de Constantino, por otro lado, fue adquiriendo importancia la tensión entre el clero y el laicado. En griego profano, laos significaba los que eran gobernados o estaban sometidos a impuestos. La palabra «laico» (laikos) no aparece en los LXX ni en el Nuevo Testamento. Encontramos más bien palabras como «creyentes, elegidos, escogidos, santos, hermanos». La primera vez que aparece es en la Carta de Clemente: «El laico está sometido a las ordenanzas del laicado (ho laikos anthrópos tois laikois prostragmasin dedetai), frase enigmática que algunos consideran como el origen del laicado cristiano, mientras otros mantienen que se refiere a alguien que es como un judío, que no acepta los caminos cristianos, y que por consiguiente, privado de la verdadera sabiduría, tiene sólo obligación de obedecer”. La palabra no aparece para nada en Justino o Ireneo, pero cuando la encontramos en Clemente de Alejandría aparece ya con un significado parecido al moderno. En dos casos la palabra se refiere a los vulgares o a los no creyentes, pero en un tercer caso aparece en el contexto de las posturas «encratitas» —herejía contemporánea a los gnósticos, ebionitas y docetas de prácticas ascéticas radicales— sobre el matrimonio: el hombre de una sola mujer, ya sea sacerdote, diácono o laico, se salvará engendrando hijos. Los laicos se distinguen de los sacerdotes y de los diáconos, pero no todavía como opuestos a ellos. Tertuliano muestra una clara dicotomía entre clérigos y laicos. Reconoce a los laicos facultad para bautizar, pero estos han de ser extremadamente respetuosos con los derechos del obispo. Pero sostuvo, especialmente durante su fase montanista, que la distinción entre clérigos y laicos se deriva de una decisión de la Iglesia, por lo que el clero procede del laicado. En otros aspectos sus últimas concepciones fueron muy radicales en su insistencia en el sacerdocio de los cristianos y en las conclusiones derivadas del mismo. En tiempos de Orígenes, al parecer, la distinción de funciones entre el laicado y el clero se estaba haciendo más marcada. Ampliamente respetado como maestro y siendo todavía laico, los obispos locales lo invitaron a predicar durante su viaje por Cesarea y Jerusalén. Su obispo, Demetrio, se oponía fuertemente a que un laico predicara en presencia de un obispo. (Más tarde Orígenes fue ordenado sacerdote). Así fue como al menos durante la generación del 180 al 230 se produjo la diferenciación definitiva de los clérigos y los laicos. Inicialmente la diferencia entre los laicos y los clérigos se basaba en la liturgia (>Tradición apostólica y >Laicado y ministerio), pero poco a poco se fueron constituyendo dos estados diferentes tanto en Oriente como en Occidente”. La legislación litúrgica y canónica de los siglos III y posteriores (>Colecciones apostólicas >Pseudoepigrapha) estableció claramente el papel principalmente pasivo del laicado, con la excepción —siguiendo el modelo de los levitas en el Antiguo Testamento”— de aportar activamente dinero para el sostenimiento del clero y de los pobres asistidos por el obispo. Las >Constituciones apostólicas, desde los siglos III y IV, determinan claramente en las leyes el papel y las funciones de los laicos. Tienen además la responsabilidad de evitar el escándalo y de expandir la Iglesia ayudando a la conversión de los pecadores. El lenguaje acerca de los laicos parece todavía en proceso de evolución. Probablemente el hecho de que las mujeres, como jóvenes vírgenes, como esposas o como viudas, carecieran de medios económicos independientes para desempeñar este ministerio laico, cada vez más importante y casi único, del sostenimiento económico, sea la causa de que nunca se las incluya dentro de la categoría de los laicos.

Mientras que por un lado vemos restringirse el ministerio de los laicos, observamos por otro ejemplos de gran interés por la opinión de los laicos, como en el caso de Africa, atestiguado por san Cipriano. Se les consultaba acerca de los lapsi (Reconciliación) y sobre la elección de los obispos, aunque no siempre sabemos con precisión a quiénes se consultaba y cómo —en algunos casos los laicos elegían en una corta lista de candidatos; en otros se limitaban a aceptar al candidato propuesto—. Cipriano mantenía como principio no actuar sin consultar, aunque a veces actuaba en contra de la opinión del pueblo. Los laicos tenían que apoyar al clero, que tenía que dedicarse al servicio del altar y a la oración. La >Tradición apostólica da testimonio de la consulta a los laicos en Roma con ocasión del nombramiento de los obispos.

A partir del siglo V la división clérigos/laicos es completa, tendiendo los presbíteros a asumir todos los ministerios, a excepción del ministerio crucial laical de la financiación económica; no obstante, en ciertas Iglesias particulares se mantuvieron durante algún tiempo algunos de los oficios de siglos anteriores. Cuando surgió el monaquismo, los laicos ocuparon el lugar más bajo: clérigos, monjes y, finalmente, laicos. En la teología y el derecho posteriores se tendió a describir o definir a los laicos como los que no eran clérigos ni religiosos. Es famosa la definición del canonista Graciano (+ 1159 ca.): «Hay dos tipos de cristianos: los clérigos y los laicos».

Durante 1.000 años hubo pocos cambios. La lucha de >Gregorio VII (1073-1085) y sus sucesores contra las investiduras seglares subrayó aún más la distinción entre clérigos y laicos. Había entre ellos una frontera; pero la Iglesia misma, en la liturgia y en los mejores teólogos medievales, era considerada como la asamblea de los fieles, como una comunión, como el pueblo de Dios. La insistencia en el clero jerárquico provocó sin embargo una reacción en los distintos movimientos laicos de la Edad media, y en autores como >Hus, >Wyeliffe, Dante o Marsilio de Padua (+ 1342), ortodoxos y heterodoxos.

Los reformadores insistieron en la doctrina escriturística del sacerdocio de todos los creyentes como un modo de atenuar el carácter jerárquico, pero esto condujo a una insistencia aún más clara en la estructura jerárquica de la Iglesia en el concilio de Trento. La eclesiología oficial o dominante de la «sociedad perfecta» y de la sociedad «desigual» dejaba poco espacio para una apreciación positiva del papel de los laicos antes del Vaticano II.

En el siglo XX no sólo se publicaron estudios, sino que también surgieron institutos seculares, la Acción Católica y un nuevo énfasis en el >apostolado laical. En 1946 Pío XII afirmó ante el colegio de cardenales que los laicos «son la Iglesia»”. En el segundo Congreso mundial sobre el apostolado seglar (1957; el primero fue en 1951; el tercero sería en 1967), Pío XII habló de la «consagración del mundo» como actividad principal de los laicos. La expresión sería usada sólo una vez en el Vaticano II (LG 34), que prefirió frases equivalentes como «dirigir los asuntos temporales de acuerdo con la voluntad de Dios» (LG 31), o «difundir el reino de Cristo» (AA 2). Pero en torno a esta idea fue surgiendo una amplia literatura. Antes del concilio, la «consagración del mundo» solía verse como una acción en colaboración con la jerarquía, o en nombre de ella; pero después varias alocuciones de Pablo VI se refirieron a la consagración del mundo como una tarea específica de la misión de los laicos.

A comienzos del Vaticano II se hicieron muchos estudios, pero no había todavía una teología madura del laicado que sirviera de base para la edificación del concilio. Quizá el acto más significativo del concilio en relación con los laicos sea la decisión de hablar de todo el pueblo de Dios (c. 2), antes de tratar específicamente de la jerarquía (c. 3) y de los laicos (c. 4) en la fundamental constitución sobre la Iglesia. Se hace en ella además un esfuerzo decidido por describir a los laicos en términos positivos: «Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde» (LG 31). Esta descripción del laicado no deja de plantear problemas, y ha habido varios intentos de desarrollar sus implicaciones o reformularlas desde un punto de vista teológico o jurídico.

El concilio añade en LG 31: «El carácter secular es propio y peculiar (indoles saecularis propria et peculiaris) de los laicos». Sin embargo, propria y peculiaris han de considerarse como indicadores de elementos constantes, y no de lo que es específico del laicado. Se admite que los clérigos y los religiosos pueden comprometerse en asuntos seculares, pero el concilio trata de aclarar en qué consiste el carácter secular del laicado: «A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios» (LG 31; cf GS 43). Esta idea se desarrolla más adelante, cuando el documento muestra cómo los laicos participan en el oficio sacerdotal (LG 34), profético (LG 35) y real (LG 36) de Cristo (>Triple «oficio»: sacerdote, profeta y rey). Pero el modo fundamental de ser Iglesia es como fiel laico. A esta se añaden otras especificaciones (órdenes sagradas, profesión religiosa). No se necesita tanto una teología de los laicos cuanto una teología de los fieles cristianos.

Una idea fundamental es la siguiente: «El apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvífica de la Iglesia (ipsius salvificae missionis ecclesiae), apostolado al que todos están destinados por el Señor mismo en virtud del bautismo y de la confirmación» (LG 33; cf AA 3). Esto supone un avance: el apostolado de los laicos está enraizado en los sacramentos recibidos, por lo que «los laicos están especialmente llamados a hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que sólo puede llegar a ser sal de la tierra a través de ellos» (LG 33). La idea de ser levadura en medio del mundo se encuentra tanto en LG 31 como en AA 2; este último pasaje habla también de que los laicos participan en el oficio sacerdotal, profético y real de Cristo. El concilio es claramente consciente de la doble posición y apostolado de los laicos en la Iglesia y en el mundo (LG 36; AA 5-6; GS 43…). Lo que no está tan claro es qué se incluye en la expresión «misión salvífica» de LG 33. Pero en cierto sentido podemos considerar AA como un decreto a medio camino entre LG y GS. Se muestra en él de manera especial la urgencia de transformar el orden temporal: «Hay que instaurar el orden temporal de tal forma que, salvando íntegramente sus propias leyes, se ajuste a los principios superiores de la vida cristiana y se mantenga adaptado a las variadas circunstancias de lugar, tiempo y nación» (AA 7). Y también: «El apostolado en el medio social, es decir, el afán por llenar de espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que uno vive, es hasta tal punto deber y carga de los seglares, que nunca podrá realizarse convenientemente por los demás» (AA 13). El apostolado de los laicos se ejerce en todos los aspectos de la vida; puede asumir muchas formas (AA 9-22; EN 70-74) y establecer multitud de relaciones con la jerarquía (AA 23-26). A medida que avanzaba el concilio se iba profundizando en la comprensión del ministerio (>Laicado y ministerio), aunque el nuevo Código se mostrará más restrictivo. Pero es claro que la falta de una teología coherente, que ponga en relación la Iglesia, el reino y el mundo, ha hecho que queden en las declaraciones del concilio algunas cuestiones insuficientemente desarrolladas, especialmente la misma noción de lo «secular». En la exhortación apostólica possinodal Christifideles laici (1988) encontramos posteriores aclaraciones: «El carácter secular debe ser entendido a la luz del acto creador y redentor de Dios, que ha confiado el mundo a los hombres y a las mujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifiquen en el matrimonio o en el celibato, en la familia, en la profesión y en las diversas actividades sociales. La condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por sunovedad cristiana y caracterizada por su índole secular» (ChL 15; la cursiva pertenece al original).

Los autores del Código de Derecho canónico hicieron repetidos esfuerzos por definir a los «laicos», tratando de evitar una definición meramente negativa, como en el Código de 1917. Al final no dieron ninguna definición del laicado, centrándose más bien en la noción de los fieles cristianos, algunos de los cuales son clérigos y otros laicos. El Código toma la descripción de los laicos del texto antes citado de LG 31 y, modificándolo ligeramente, lo aplica a los fieles cristianos, es decir, a todo el pueblo de Dios, jerarquía y laicos (CIC 204; cf también 96). Aunque «laico» sigue siendo un término canónico, parece que se prefiere centrar la atención en los fieles cristianos (Christifideles). Pero la idea clave de los oficios sacerdotal, profético y real (CIC 204 § 1) no se aplica convincentemente en las últimas partes del Código. El Código describe dos situaciones dentro del pueblo de Dios por institución divina: la de los ministros sagrados y la de los otros fieles cristianos —a los primeros el derecho los llama clérigos; a los segundos, laicos—. El mismo Código observa que los que se consagran a Dios de un modo especial y hacen profesión religiosa de un modo reconocido y sancionado por la Iglesia pueden ser tanto clérigos como laicos (CIC 207).

[Como panorama sintético de toda la cuestión referente a la «secularidad» del laico y su condición teológica se pueden presentar tres interpretaciones principales: la directamente teológica basada en la tripartición de los fieles: clérigos, laicos y religiosos del CIC 225 § 2; 1427§ 3; 711, y reflexionada teológicamente por E. Corecco y la Universidad de Navarra; la interpretación sociológica, basada en la bipartición de los fieles cristianos: clérigos y laicos del CIC 207 § 1, defendida por la escuela de Munich (K. Mórsdorf, W. Aymans…), así como por destacados teólogos italianos como S. Dianich y B. Forte y finalmente, una postura intermedia en clave de misión, que quiere seguir a Y. Congar, con el teólogo W. Kasper —que habla del «Weltdienst» (servicio al mundo)— y los canonistas J. Beyer y G. Ghirlanda.]

Se hace en el Código una importante declaración tomada de LG 32 y en la que, tras una gestación larga y compleja, se afirma la igualdad radical de todos los fieles cristianos en virtud del bautismo: «Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condición y oficio, cooperan a la edificación del cuerpo de Cristo» (CIC 208). Se trata de un aspecto de la vida social y teológica de la Iglesia que ni los laicos ni los pastores han asumido todavía suficientemente. Los pastores son «hermanos en Cristo» de los laicos (LG 37), y así, de hecho, los obispos y los sacerdotes se dirigen normalmente al pueblo con el apelativo de «hermanos». Pero por parte de los laicos no se ha desarrollado todavía suficientemente el sentido de la hermandad con los pastores, a los que, según el mismo artículo de la Lumen gentium, deben respetar y obedecer.

Otro aspecto muy importante del Código de 1983 es que por primera vez en la historia del derecho canónico se hace una lista bastante completa de los derechos y deberes de los distintos grupos dentro de la Iglesia. En relación con los laicos están los derechos y deberes de los fieles cristianos, a saber, los clérigos y los laicos (CIC 208-223), y una serie complementaria de derechos y deberes de los fieles laicos (CIC 224-231). Puede decirse que estos cánones, más que garantizar derechos, lo que hacen es reconocer los derechos y deberes derivados del hecho de ser cristiano”. Respecto de todos los fieles cristianos establece: la igualdad fundamental de todos, la llamada universal a la santidad y a la misión de la Iglesia (CIC 208-211); la obediencia a la jerarquía, con derecho a solicitar y expresar ante ella la propia opinión (CIC 212); el derecho a los bienes espirituales de la Iglesia, a dar culto según el propio >rito y a tener una espiritualidad en conformidad con la doctrina de la Iglesia (CIC 213-214); el derecho de >asociación y de reunión, a la educación y a la libertad de investigación y búsqueda en los estudios sagrados, con la debida deferencia al magisterio (CIC 215-218); los derechos personales: libertad para elegir el estado de vida, el buen nombre, la vida privada, la reivindicación de los derechos, la realización de un proceso y la restricción de las penas canónicas de modo que sean conformes a la ley (CIC 219-221); deberes sociales: sostenimiento de la Iglesia, promoción de la justicia, ayuda a los pobres, respeto al bien común, limitación de los derechos en razón del bien común (CIC 222-223). Hay además (CIC 224-231) siete obligaciones y derechos y seis capacidades particulares de los fieles laicos. Obligaciones y derechos: participar en la misión de la Iglesia, la vocación de los casados, los deberes de los padres, la educación cristiana, la educación teológica superior, una retribución adecuada cuando están empleados al servicio de la Iglesia. Capacidades: estudiar y obtener grados en teología, así como enseñarla; ser ministros de distintos modos en la liturgia; ser consultores. Estas listas recogen derechos y deberes básicos; en otros lugares delCódigo pueden encontrarse otros más particulares. Una omisión sorprendente es, sin embargo, el derecho y el deber de los laicos a ejercer sus >carismas en la Iglesia, punto este vigorosamente subrayado en el Vaticano II (AA 3; PO 9; cf LG 12), considerándose de hecho el discernimiento de los carismas como una tarea urgente en la Iglesia. Un punto débil en el ejercicio de estos importantes derechos es la ignorancia práctica de las distintas formas de recurso de que disponen los miembros de la Iglesia que consideran que sus derechos han sido conculcados. Se afirma el derecho a la reivindicación y defensa de los derechos (CIC 221), y hay estructuras especiales para ello, desconocidas sin embargo para la mayor parte de los miembros de la Iglesia: procedimiento judicial para la reivindicación de derechos (CIC 1400-1670), procedimiento de recurso contra actos administrativos (CIC 1732-1739) y normas para la conciliación y el arbitraje (CIC 1733)

Aunque está claro que el Código pretende que los laicos puedan desempeñar oficios en la Iglesia que impliquen >jurisdicción, no está tan claro el que puedan ser depositarios de potestad (potestas). Hay dos escuelas de pensamiento en torno a este último punto”: la llamada «Escuela alemana», que es negativa, y la «Escuela romana», que es positiva en relación con la posibilidad de que los laicos tengan potestad eclesiástica”; piedra de toque de cada una de estas escuelas es la interpretación del CIC 274 § 1 y 1421 § 1. Es evidente que el Código no quería decidir jurídicamente un punto que todavía no está claro en eclesiología.

Los que están interesados en el tema difícil y sensible del peligro de clericalización de los laicos parecen poder clasificarse en varios grupos: algunos desearían poder mantener a los laicos apartados de los ámbitos considerados de dominio clerical; otros desearían llamar la atención de los laicos sobre la necesidad de inculturar el evangelio en el mundo; otros, en fin, tienen quizá empeño en evitar que las mujeres piensen que pueden ser llamadas al ministerio ordenado. El problema de la clericalización puede plantearse fácilmente cuando se considera que los laicos actúan en nombre del clero, o bajo su estricta supervisión, y no en virtud de su mismo estado, resultante del bautismo y la confirmación (cf ChL 23). Los laicos participan del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, y sólo ocasionalmente debería considerarse que participan o colaboran con la jerarquía en el ejercicio de esta triple función.

Se han realizado enormes avances en la comprensión de la liturgia por parte de los laicos y en la participación activa de los mismos en ella. La liturgia es primariamente una actividad de todo el pueblo de Dios, es decir, de todos los fieles, tanto laicos como clérigos, cada uno según su estado. La liturgia es la cumbre de la vida de la Iglesia, pero no agota la misión de la Iglesia (SC 9). Lo que determina el lugar jurídico de una persona en la Iglesia no es tanto la función que desempeña cuanto los sacramentos que ha recibido (bautismo, confirmación, matrimonio, órdenes) y su consagración o no por medio de los consejos evangélicos. La encíclica de Pío XII Mediator Dei, así como el Vaticano II, prepararon el camino a las disposiciones canónicas actuales en relación con la participación de los laicos en la liturgia: «A los demás fieles les corresponde también una parte propia en la función de santificar, participando activamente, según su modo propio, en las celebraciones litúrgicas y especialmente en la eucaristía…» (CIC 835 § 4); «Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la misma Iglesia (…). Las acciones litúrgicas, en la medida en que su propia naturaleza postule una celebración comunitaria y donde pueda hacerse así, se realizarán con la asistencia y participación activa de los fieles» (CIC 837). Los laicos pueden además administrar 19 sacramentales o bendiciones (CIC 1168) en el Ritual romano revisado. [En 1997 ha aparecido una Instrucción sobre la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes firmada por ocho organismos de la Curia romana de tono más bien crítico respecto a las posibilidades de los laicos. Así, se subraya el carácter de «suplencia» y de «excepcionalidad» de la colaboración de los fieles con los sacerdotes y por esta razón no es extraño que la reacción ante tal Instrucción haya sido particularmente negativa (>Acólito).]

Un avance importante en teología es el número creciente de laicos y de religiosos no ordenados que se dedican profesionalmente a la teología. Este retorno a una antigua situación no puede sino enriquecer a la Iglesia con nuevas perspectivas de la Escritura y la teología y profundizar nuestro conocimiento de la misma Iglesia.

Un aspecto de importancia cada vez mayor en relación con los laicos es el ecumenismo. Este supone un desafío para la Iglesia católica en dos sentidos: las otras Iglesias mirarán sin duda el trato que esta da a los laicos antes de plantearse la reunificación; la Iglesia católica, aun manteniendo su estructura jerárquica, puede aprender mucho del espíritu, e incluso de la práctica, de otras Iglesias en el papel que estas asignan a los laicos.

Un área que reclama gran atención es la de la espiritualidad de los laicos (AA 4; cf LG 11, 41; ChL 16-17) Gran parte, aunque ni mucho menos la totalidad, de los grandes escritores espirituales han sido clérigos o religiosos: la Iglesia necesita reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos, de modo que todos los estados —soltería (temporal o permanente), matrimonio, viudedad— puedan encontrar su adecuada conformación a Cristo y su propio camino de vida bajo la guía del Espíritu Santo, sobre la base de los sacramentos del bautismo y la confirmación. La llamada universal a la santidad de LG 5 supone para la Iglesia un desafío importantísimo.

Por último, habría que notar los desarrollos en relación con el laicado dentro del Vaticano II. El Vaticano II expresó su deseo de que se creara un secretariado al servicio del apostolado de los laicos (AA 26). Pablo VI, por medio del motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam, de 1967, establecióad experimentum el Consejo para los laicos. Tras obtener su estructura formal en 1976 con Apostolatus peragendi, el organismo se convirtió en el Consejo pontificio para los laicos, siendo notablemente fortalecido. Se ha dicho que desde entonces se ha clericalizado y ha perdido flexibilidad en el servicio a los laicos.

 

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LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO Y EXCURSUS HISTÓRICO SOBRE SU DESARROLLO

LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO Y EXCURSUS HISTÓRICO SOBRE SU DESARROLLO

Esta conferencia, dentro del Congreso de Liturgia organizado por la Universidad Pontificia Bolivariana, tiene dos partes bien disímiles. En primer lugar se trata de un acercamiento a la Sagrada Escritura para comprender el proceso de iniciación cristiana a partir de los testimonios del Nuevo Testamento y en segundo lugar presentar un pequeño excursus sobre su desarrollo histórico.

De la primera parte trataré de dar algunos puntos de reflexión. De la segunda he pedido al señor presbítero Jaime Cristóbal Abril González, Director del Departamento de Liturgia de la Conferencia Episcopal Colombia, nos presente elementos esenciales para su comprensión.

1. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Rubén Salazar Gómez Arzobispo de Bogotá Presiente de la Conferencia Episcopal de Colombia

La “iniciación” en general y la iniciación religiosa

Antes de adentrarnos en los textos bíblicos, juzgamos conveniente hacer algunas precisiones previas en torno al tema de la iniciación cristiana.

El término “iniciación” etimológicamente procede del latín in-ire, que significa: ir hacia dentro, entrar dentro de, introducirse. Se relaciona semánticamente con los términos initium: entrar en algo nuevo, comienzo o principio de algo, e introductio: llevar a dentro, introducir o comenzar a entrar. Así, designa sobre todo las mediaciones o ritos por los que “se entra” en un grupo determinado, asociación, religión, etc., subrayando la idea de “introducir a alguno en alguna cosa”.

Entendida así, la iniciación es una categoría antropológica fundamental, ya que expresa un fenómeno humano general. Todos tenemos que “ser iniciados” en nuestra vida, tanto que podemos hablar de una “iniciación natural o cultural”, que de alguna forma en lenguaje moderno equivaldría a adaptación, aprendizaje y “socialización”. Este proceso se realiza en los diversos aspectos de la vida personal y social: familiar, sexual, intelectual, laboral, cultural, religioso, político, etc. y permite que el “singular” se conforme a las reglas, impostaciones y opiniones propias del ambiente en el que vive. Aunque es universal, por su misma naturaleza asume diversas modalidades y tipologías según los pueblos, épocas y culturas.

Aquí se inserta la “iniciación religiosa o sobrenatural”, que expresa la convicción de la dependencia del ser humano en relación con la divinidad, que se expresa en una serie de ritos (celebraciones cultuales, música o danza, banquetes, sacrificios, etc.), que incluye también la instrucción sobre el cuerpo mítico-doctrinal (muchas veces secreto para los no iniciados) y una previa purificación.

En el contexto de la “iniciación religiosa” revisten especial importancia las llamadas “religiones mistéricas”, venidas de oriente y que tuvieron gran influencia en el mundo grecorromano, con gran variedad de ritos por medio de los cuales los iniciados eran introducidos a la participación de la vida del dios al que se consagraban con la ayuda de un mistagogo.

Podemos afirmar, por lo tanto, que el concepto y la realidad de aquello que hoy llamamos “iniciación cristiana” hunden necesariamente sus raíces en la misma antropología y en la estructura social del hombre. No es una expresión procedente del lenguaje bíblico, sino del lenguaje religioso, especialmente aclimatado en las antiguas religiones llamadas “mistéricas”. Además, la expresión misma: “iniciación cristiana” es nueva respecto a la tradición lingüística más afirmada en la historia del cristianismo, sobretodo en Occidente, aunque expresa un contenido que ha hecho parte esencial de toda la Tradición de la Iglesia.

En consecuencia, cuando el cristianismo adopta el lenguaje de la iniciación, no habla la lengua propia, sino aquella de la sociedad en la cual se encuentra. De todos modos, la expresión como tal es conocida por la tradición patrística y ha sido sustancialmente recuperada en el actual lenguaje cristiano, en particular en el sacramental, para indicar el proceso complejo, no solo ritual, por medio del cual una persona se vuelve cristiana.

Si es éste el panorama, hablar de la iniciación cristiana en el Nuevo Testamento puede parecer un intento de extrapolar dos realidades. ¿No estamos introduciendo un concepto nuestro, avalado por muchos años de historia de las religiones y de la Iglesia, en los escritos del Nuevo Testamento? ¿No estamos exigiendo a los escritos del Nuevo Testamento darnos datos precisos sobre algo que hoy tenemos muy en el centro de nuestras preocupaciones pastorales?

Sin embargo, creo que es legítimo hablar de iniciación cristiana en el Nuevo Testamento en el sentido de que desde el primer momento del ministerio del Señor Jesús, como nos lo transmiten los escritos del Nuevo Testamento, aparece la realidad de los que siguen al Señor porque escuchan su palabra, se hacen sus discípulos dejándolo todo para compartir la vida del Maestro, y pronto, después de la muerte de Jesús, se entregan ellos también a la muerte en testimonio de su fe en el Señor y de su amor a Él y a su Iglesia.

La iniciación en el Nuevo Testamento

El material que nos ofrece el Nuevo Testamento es rico y variado. En él no se encuentra una descripción completa y detallada del proceso de iniciación cristiana ni una teología elaborada del mismo. Los testimonios bíblicos son ocasionales: en los Hechos de los Apóstoles se encuentran textos que hablan de la agregación de nuevos miembros o que describen el rápido crecimiento de la Iglesia y otros lugares en un contexto parenético, sobre todo en las cartas paulinas, recuerdan las exigencias morales derivadas de la iniciación. Aquí no podremos entrar a una consideración completa de todos los textos relacionados con la iniciación cristiana y, de manera particular, con el bautismo. Me contento con presentar lo que, a mi parecer, constituye el núcleo de la doctrina neotestamentaria.

La exégesis ha sido muy cauta en lo referente a la existencia de tratados bautismales en el NT (1 Pe, Ef, Hb ), pero sí nota la presencia de elementos dispersos, breves fórmulas, fragmentos de himnos que podrían tener alguna relación con el bautismo, y que permiten reconstruir con cierta aproximación la secuencia de los ritos, pero admitiendo la posibilidad de tradiciones bautismales distintas, según las iglesias.

Me parece, sin embargo, que los textos se pueden organizar alrededor de tres grandes temas, íntimamente unidos entre sí:

¿Cómo se hace un cristiano?

¿Qué implica ser cristiano?

¿Cuál es el camino que debe recorrer el cristiano?

1.1.        ¿CÓMO SE HACE UN CRISTIANO?

Una pregunta similar hicieron los oyentes de Pedro en la mañana de Pentecostés, al finalizar el discurso kerigmático. Escribe Lucas:

“Estas palabras les traspasaron el corazón, y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: «Hermanos, ¿qué tenemos que hacer?» Pedro les respondió: «Arrepiéntanse y que cada uno se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para que Dios le perdone los pecados. Así recibirán el don del Espíritu Santo.» (Hch 2, 37-38).

En la respuesta de Pedro podemos reconocer un ‘itinerario’ que incluye estos momentos:

a)                El anuncio del kerigma cristiano

b)     La acogida favorable por la fe que nace de la escucha de la Palabra y la conversión del oyente

c)                 Unas acciones simbólicas (en este caso: el bautismo)

Este “itinerario” aparece también con claridad en el texto de la Carta a los Efesios en el que, sin mencionar los sacramentos, el Apóstol muestra el proceso que Dios, en su infinito amor, ha llevado a cabo para nuestra salvación: “En Cristo también ustedes, los que recibieron la palabra de la verdad, la buena noticia que los salva, al creer en Cristo han sido sellados con el Espíritu Santo prometido, garantía de nuestra herencia para la redención del pueblo de Dios, y ser así un himno de alabanza a su gloria” (Ef 1, 13s).

Tratemos de caracterizar brevemente cada uno de esos pasos.

El anuncio de Jesucristo

Todo el Nuevo Testamento puede ser caracterizado como el anuncio de Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador de todos los seres humanos. Se puede hablar, sin embargo, de un anuncio inicial o kerigma, centrado en la historia de la salvación interpretada a la luz de los acontecimientos centrales de Cristo.

En el libro de los Hechos de los Apóstoles encontramos varios discursos en los cuales se encuentran elementos fundamentales de ese anuncio: Hch 2,14-36; 4, 8-12; 5, 29-32; 8, 35; 10, 34-43; 16, 32. El Reino de Dios se hace realidad, es promesa cumplida en la persona de Jesús, muerto y resucitado. Es el reino de la gracia, del perdón, del don del Espíritu. A acogerlo en el corazón están llamados todos, primero los judíos y también -entendido esto con claridad creciente en los primeros años de la vida de la Iglesia- todos los paganos.

El anuncio del misterio de Jesucristo adquiere en Pablo una especial fuerza. Pablo es por excelencia el hombre del Evangelio, la buena nueva de Jesús, el Hijo de Dios (Rm 1, 3ss), constituido Señor por su resurrección de entre los muertos (Flp 2, 6-11), que vendrá glorioso al final de los tiempos a llevar a plenitud su obra de salvación (1Cor 15, 22-28). El Evangelio es la “fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: el judío primeramente y después del griego. En él se revela la justicia de Dios.” (Rm 1, 16).

En los Evangelios sinópticos, Marcos, Mateo y Lucas desarrollan el contenido fundamental del Evangelio presentándonos -basándose en las grandes tradiciones de las comunidades cristianas primitivas- los núcleos fundamentales de las obras y palabras poderosas de Jesús de Nazaret, cuya vida y ministerio estuvieron dirigidas hacia el cumplimiento de la voluntad del Padre en la muerte y la resurrección (Mc 8, 31; 9, 30-32; 10, 32-34).

En los escritos joáneos se despliega toda la riqueza del misterio de Aquel que es “la Palabra… por quien fueron creadas todas las cosas… que se hizo carne. y por quien nos han llegado la gracia y la verdad.” (Jn 1, 1-18).

El mensaje del Evangelio que en un primer lugar fue expresado para los judíos en las categorías de “promesa y cumplimiento”, a la luz del Antiguo Testamento, adquirió luego expresiones novedosas en el contacto con los paganos. Las cartas a los Colosenses y a los Efesios son una clara expresión de cómo el único Evangelio de Jesucristo se viste de ropaje nuevo para poder llegar a cada uno de los destinatarios.

De este anuncio del Evangelio como parte de la iniciación cristiana, hay indicios en 1Cor 15, 1ss donde Pablo recuerda a los Corintios la catequesis que ellos han recibido antes del bautismo. En el texto de la Carta a los Hebreos, Hb 6, 1-2, se nos indica una instrucción sobre los elementos básicos de la doctrina cristiana. Muchos padres de la Iglesia interpretan la orden del Señor Resucitado como un eco de esa catequesis de la Iglesia primitiva. Recogiendo la tradición primera, la Didajé nos explicita el contenido de esa instrucción en la doctrina de las dos vías. Este texto nos permite comprender cómo desde los primeros tiempos de la Iglesia, se consideraba fundamental una aceptación previa del mensaje del Evangelio.

La fe y la conversión

Las palabras de Pablo que hemos presentado arriba: “El Evangelio es la fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: el judío primeramente y después del griego. En él se revela la justicia de Dios de fe en fe” (Rm 1, 16) nos plantean la profunda realidad de la fe como aceptación de la salvación ofrecida en Cristo. El Evangelio no se hace Evangelio -es decir: Buena Nueva, salvación- sino en la medida en que es acogido por la fe. Exige una opción: “Quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación” “La predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; pero para los que se salvan -para nosotros- es fuerza de Dios” (cf. 1Cor 1). La fe es una obediencia (Rm 1, 5) por la cual la persona acepta el mensaje de la salvación y se adhiere profundamente a Cristo para seguirlo a lo largo de su vida. Por la fe, el hombre responde a la gracia de Dios que lo llama y que se le ha manifestado por la predicación apostólica (Rm 10, 14s). Pero es claro que la profesión de fe culmina en el bautismo, como lo insinúa claramente el texto de Gálatas 3, 25ss.

Esta acogida de la Palabra como paso fundamental en el camino hacia el bautismo, como encuentro con el Señor proclamado, es atestiguada claramente en muchos textos de los Hechos de los Apóstoles. De ella se habla explícitamente en Hch 2, 41 (“Los que acogieron la Palabra fueron bautizados.”); 8, 14 (“Al enterarse los apóstoles que estaban en Jerusalén de que Samaria había aceptado la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan.”). Esa aceptación de la palabra es en la fe; Hch 4, 4 (“Muchos de los que habían oído el discurso creyeron.”); Hch 8, 12 (“Cuando creyeron a Felipe que anunciaba la Buena Nueva del Reino de Dios y el nombre de Jesucristo, empezaron a bautizarse hombres y mujeres.”); Hch 11, 17 (“Si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?”) Y muchos textos más en los que aparece la fe como la aceptación de la predicación y paso inmediato para el bautismo.

Esta fe, por su parte, implica la conversión. La metánoia, es decir, el cambio profundo de mentalidad que permite una renovación total de la existencia. La conversión es adquirir la “nous” de Cristo (cf. 1Cor 2, 16) “mente” que no se reduce a la aceptación de una doctrina sino a un cambio radical de paradigma, de referente, que le permite al creyente entrar en la dimensión de una vida nueva. Esta invitación había estado ligada desde el principio con la predicación del Señor Jesucristo: si el tiempo se ha cumplido, si en Cristo el Reino de Dios está llegando, entonces es necesaria la conversión que expresa la fe en el Evangelio que empieza a ser predicado (cf. Mc 1, 15).

Todo el Nuevo Testamento es testigo fiel de esta llamada permanente a la conversión que nace de la fe, es decir, en la aceptación de Jesucristo, como el Señor, como el único Salvador, como Aquel que nos lleva al Padre (cf. Evangelio de Juan). Esa aceptación se expresa en una auténtica conversión que implica el arrepentimiento de los pecados y una verdadera ruptura con el pasado. Este rasgo aparece especialmente claro en el texto de los Hechos que nos ha guiado especialmente en esta presentación: “¿Qué hemos de hacer, hermanos?

Pedro les contestó: Conviértanse y que cada uno de ustedes se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados.” (Hch 2, 17s).

 

Unas acciones simbólicas (en este caso la inmersión; el bautismo)

No es posible descubrir en los textos del Nuevo Testamento un ritual del bautismo propiamente dicho. Sin embargo, con certeza el acto bautismal tenía una cierta estructura ritual.

. La confesión de fe:

El texto de la Carta a los Romanos (Rm 10, 9s) “Si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás. En efecto, cuando se cree con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios y cuando se proclama con la boca se obtiene la salvación”, nos hace pensar razonablemente en la presencia de una proclamación en voz alta de la fe que se profesa en lo íntimo del corazón como parte del rito del bautismo.

Esa profesión solemne de la fe parece estar subyacente en el texto de la Carta a los Hebreos (Hb 3, 1): “Por eso, hermanos, miembros del pueblo de Dios y partícipes de una vocación celestial, no pierdan de vista a Jesús, apóstol y sumo sacerdote de la fe que profesamos.” De esa profesión de fe se habla también en Hb 4, 14. En el texto de Hb 10, 19-23 aparece la unión entre “lavado el cuerpo con agua pura” y “mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos”. Podemos, así, tener una cierta certeza de que la profesión de fe formaba parte del rito del bautismo ya que probablemente se le pedía al candidato expresar su voluntad mediante una alabanza o una profesión de fe en la doctrina recibida.

Tendríamos un ejemplo de esta profesión de fe en el contexto del bautismo, si el versículo 37 del capítulo 8 del libro de los Hechos de los Apóstoles fuera auténtico (de hecho falta en los mejores manuscritos): “Felipe le (al ministro de la reina de Etiopía) dijo: Si crees con todo tu corazón, se puede (bautizarte). Él respondió: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios.”

. La inmersión:

El término “bautizar” y el simbolismo del capítulo 6 de la Carta a los Romanos sugieren que el candidato era sumergido en el agua. El pasivo verbal que se utiliza “ser bautizado” indica que se necesitaba un ministro que derramara agua sobre la cabeza del que estaba entre el agua, mientras pronunciaba las palabras rituales.

Parece probable que las palabras pronunciadas solemnemente sobre el que va a ser bautizado eran inicialmente la invocación del nombre de Jesús. Por esto se habla del “bautismo en el nombre de Jesús” (Hch 8, 16). Pronto esta fórmula simple fue sustituida por la invocación de la Trinidad: “Bautícenlos en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo” es la orden del Señor resucitado a los discípulos en el Evangelio de Mateo (Mt 28, 19).

Con esta fórmula se expresaba que el bautizado se convertía en propiedad de Jesús, el Hijo de Dios, el consumador de la salvación. El bautizado es entregado al Señor, se convierte en su propiedad. Con la invocación del nombre del Señor se realiza un cambio de señor en el bautizado. Para éste, a partir del momento del bautismo, ya no hay otro Señor que Jesús, puesto que la salvación está sólo en este nombre.

. La imposición de las manos;

La imposición de las manos aparece, además, como parte de lo que el autor de la Carta a los Hebreos llama “la doctrina elemental sobre Cristo”: Nos dice: “No vamos a insistir de nuevo en las verdades fundamentales, a saber: la conversión de los pecados y la fe en Dios, la instrucción bautismal, la imposición de las manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno.” (Hb 6, 1-3).

En los textos de Hch 8, 17-20 y 19, 6, la imposición de manos completaba el bautismo y tenía relación con los apóstoles, quienes antes de imponer las manos oraban. El primer texto, sin embargo, es considerado como indicio clave del sacramento de la confirmación porque separa “el bautismo en el nombre de Jesús, el Señor” (Hch 8, 16) de la imposición de las manos y la recepción del Espíritu Santo (v. 17). En el segundo texto el bautismo y la imposición de las manos se contraponen al “bautismo de Juan”. Si originalmente el bautismo incluyó o no la imposición de las manos es todavía hoy objeto de discusión entre los especialistas.

Podemos concluir, después de este breve recorrido, que un hombre llega a ser cristiano por la escucha de la Palabra que lo mueve a la conversión y ésta lo lleva a recibir de la comunidad el bautismo y el don del Espíritu Santo para llevar una vida según el Evangelio de Jesús. La finalidad de la “iniciación cristiana” es conducir a una persona a vivir según el Espíritu de Cristo. En palabras de Pablo: “Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que todavía no es cristiano.” (Rm 8, 9).

 

1.2.    ¿QUÉ IMPLICA SER CRISTIANO?

Nuestras reflexiones anteriores se han fijado en el “itinerario” para llegar a ser cristiano. Pero éste, como todo itinerario, tiene un punto de llegada que, a su vez, puede convertirse en un nuevo punto de partida. En el caso del cristiano, el punto de llegada es la conformación con Cristo, la “cristificación” que el Espíritu Santo realiza en lo íntimo del bautizado.

Partamos del texto de la Carta a los Romanos en el capítulo sexto. “¿Ignoran acaso que todos nosotros, a quienes el bautismo ha vinculado a Cristo, hemos sido vinculados a su muerte? En efecto, por el bautismo hemos sido vinculados a su muerte, para que así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también nosotros llevemos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en Cristo a través de una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección. Sepan que nuestra antigua condición pecadora quedó clavada en la cruz con Cristo, para que, una vez destruido este cuerpo marcado por el pecado, no sirvamos ya más al pecado; porque cuando uno muere, queda libre del pecado. Por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él.” (Rm 6, 2-9). En este pasaje, se ve claramente la vinculación del bautizado con Cristo muerto en la cruz y resucitado de entre los muertos. Se usa la preposición griega “syn” para indicar esta condición nueva del bautizado, hecho por el bautismo un cristiano, es decir, otro Cristo. Se trata de la vinculación del bautizado con todo el misterio de Cristo. Pablo hace énfasis en la muerte de Cristo para fundamentar la ética cristiana que no es la simple obediencia a una ley sino la expresión de una vida recibida por la acción del Espíritu que pone al cristiano en movimiento hacia la perfección final por la fuerza de la resurrección del Señor.

Aquí nos acercamos al misterio mismo de la iniciación. Se trata del ingreso a una vida nueva, a una vida que no es fruto de la acción humana sino que el bautizado recibe de Dios por medio de su Espíritu en la unión vital con Cristo. Los verbos en pasivo indican esta realidad de gracia, de acción de Dios, en el bautizado. Además, por la palabra “semejanza” se expresa la realidad sacramental, es decir, el bautismo nos pone en contacto real con el acontecimiento salvífico de Cristo y nos hace participar realmente de su misterio pascual.

Esta misma realidad, fruto del bautismo, la encontramos enunciada claramente en la Carta a los Colosenses. Pablo exhorta a los fieles a permanecer fieles a Cristo por la regeneración que han experimentado en el bautismo. Éste es la verdadera circuncisión judía que purifica y nos hace participar de la resurrección de Cristo: “Así pues, ya que han aceptado a Cristo Jesús, el Señor, vivan como cristianos, enraizados y edificados sobre él, firmes en la fe, como se les ha enseñado. Porque es en Cristo hecho hombre en quien habita la plenitud de la divinidad, y en él, que es la cabeza de todo, ustedes han obtenido la plenitud. Por su unión con él están también circuncidados, no físicamente por mano de hombre, sino con la circuncisión de Cristo que los libera de su condición pecadora. Han sido sepultados con Cristo en el bautismo, y también con él han resucitado, pues han creído en el poder de Dios que lo ha resucitado de entre los muertos. Ustedes estaban muertos a causa de sus delitos y de su condición pecadora; pero Dios los ha hecho revivir junto con Cristo perdonándoles todos sus pecados” (Col 2,6.9-13).

Por esta razón, Pablo podrá exclamar en la Carta a los Gálatas: “Estoy crucificado con Cristo y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Ahora, en mi vida terrena, vivo por la fe en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.” (Gl 2, 19b-20). Se trata de la vida misma de Cristo, que es la vida misma de Dios (cf. Jn 6, 57: “Como el Padre que me envió posee la vida, y yo vivo por él, así también, el que me coma vivirá por mí.”), que implica una ruptura definitiva con el pecado, como lo expresa el mismo Pablo en la Primera Carta a los Corintios: “Ustedes han sido purificados, consagrados, y salvados en nombre de Jesucristo, el Señor, y en el Espíritu de nuestro Dios” ( 1Cor 6, 11).

Porque es una vida nueva, el autor de la Primera Carta de Pedro, habla en dos oportunidades del bautismo como un “nuevo nacimiento”: “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia, a través de la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, nos ha hecho renacer para una esperanza viva, para una herencia incorruptible, incontaminada e imperecedera. Una herencia reservada en los cielos para ustedes, a quien el poder de Dios custodia mediante la fe para una salvación que se manifestará en el momento final.” (1Pd 1, 3-5). Y, en los versículos 23 del mismo capítulo, “Puesto que obedientes a la verdad han renunciado a cuanto impide un sincero amor fraterno, ámense de corazón e intensamente unos a otros, pues han vuelto a nacer, no de una semilla mortal, sino de una inmortal: a través de la palabra viva y eterna de Dios.” La necesidad de este nuevo nacimiento aparece en el hermosísimo diálogo de Jesús con Nicodemo (Jn 3, 5), en una velada alusión al bautismo (tal vez explicitada posteriormente con la inserción de la palabra “agua”).

En el Evangelio de Juan, los “signos” del Señor Jesucristo se hacen figuras de la vida nueva que Él nos trae por medio del bautismo: al curar al paralítico en la piscina de Betesda (Jn 5, 1-19), el bautismo se intuye como liberación de la parálisis del pecado; al curar al ciego de nacimiento (Jn 9, 1-38), el bautismo se concibe como una iluminación con la luz de Cristo, Luz del mundo. El bautismo es el agua viva (Jn 4, 7-15) del diálogo con la Samaritana, da los ríos de agua viva que “brotan de lo más profundo de aquel que crea en mí” (Jn 7, 37s). Y es el agua que da la vida al brotar del corazón traspasado del Crucificado (Jn 19, 33-35).

Todos estos textos nos revelan la vida nueva a la que nos introduce el bautismo. Es la vida en Cristo. Es la vida en el Espíritu de Dios. Y, por esto, inserta en la comunidad de los creyentes que es “el cuerpo de Cristo”. Esta realidad comunitaria de la vida nueva en Cristo se insinúa ya claramente en el texto de la Primera Carta a los Corintios cuando, apelando a la tipología bíblica y a la exégesis midrásica, Pablo habla del bautismo y de la Eucaristía. “No quiero que ignoren, hermanos, que todos nuestros antepasados estuvieron bajo la nueve, todos atravesaron el mar, y al caminar bajo la nueve y al atravesar el mar, todos fueron bautizados como seguidores de Moisés. Todos comieron el mismo alimento espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual; bebían, en efecto, de la roca espiritual que los acompañaba, roca que representaba a Cristo. Sin embargo, la mayor parte de ellos no agradó a Dios y por eso fueron aniquilados en el desierto. Todas estas cosas sucedieron para que nos sirvieran de ejemplo y para que no ambicionemos lo malo, como lo ambicionaron ellos… Estas cosas les sucedieron a manera de ejemplo y se han escrito para que sirvieran de lección a los que hemos llegado al final de los tiempos.” (1Cor 10, 1­6.11). Al referirse al paso del Mar Rojo como tipo del bautismo, y al maná y al agua de la roca como tipo de la eucaristía, el Apóstol subraya el carácter colectivo de la iniciación cristiana a partir de la experiencia del Pueblo de Israel.

Este carácter colectivo adquiere su clara expresión en los textos en que Pablo recomienda a los cristianos trabajar en unidad y a luchar por la unidad de la comunidad. El capítulo 12 de la Primera Carta a los Corintios resalta la dimensión cristológica y eclesial, al mismo tiempo, del bautismo: “Todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres, hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo; y también todos participamos del mismo Espíritu.” (1Cor 12, 12-13). Para Pablo ser incorporados al cuerpo de Cristo equivale a ser agregados a la Iglesia: “En efecto, todos ustedes son hijos de Dios en Cristo Jesús mediante la fe, pues todos los que han sido consagrados a Cristo por el bautismo, de Cristo han sido revestidos. Ya no hay distinción entre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón o mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús.” (Gl 3, 27-29).

Esta configuración con Cristo y la unión de todos en un mismo cuerpo, el Cuerpo Resucitado de Cristo, es obra del Espíritu. Esto aparece explícitamente en la Segunda Carta a los Corintios, cuando Pablo al evocar los comienzos de la comunidad, habla de los sacramentos de iniciación con una serie de imágenes referentes al Espíritu, que la tradición eclesial ha aplicado especialmente al sacramento de la confirmación: “Es Dios quien a nosotros y a ustedes nos fortalece en Cristo, el que nos ha ungido, nos ha marcado con su sello y nos ha dado su Espíritu como garantía de salvación.” (2Cor 1, 22).

Un texto que nos muestra la profundidad de esta dimensión comunitaria -eclesiológica- de la vida en Cristo nos lo ofrece la Carta a los Efesios. El Apóstol invita a los cristianos a vivir según la vocación a la que han sido llamados y pone como base para las virtudes comunitarias la realidad de que “Uno solo es el cuerpo y uno solo el Espíritu como también es una la esperanza que encierra la vocación a la que han sido llamados; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un Dios que es Padre de todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos.” Este pasaje parece, además, tener la forma de una confesión de fe bautismal ya que conecta explícitamente fe y bautismo.

 

1.3.        ¿CUÁL ES EL CAMINO QUE DEBE RECORRER EL CRISTIANO?

El bautismo, como sacramento por excelencia de la iniciación cristiana, es un punto de llegada cuyo itinerario hemos presentado a grandes rasgos. Nos introduce en una vida nueva, fruto de un nuevo nacimiento por el “agua y el Espíritu” (Jn 3, 5). Pero como toda vida es una vida que debe ser mantenida, cultivada. En la terminología del Nuevo Testamento la vida se convierte en un camino, el camino que Jesús ha abierto con su muerte y resurrección y que todos los bautizados tenemos que recorrer hasta llegar al Padre donde el Señor, por su ascensión, llegó. Ésta teología se presenta en los Hechos, en Juan, pero de una manera especial en la Carta a los Hebreos.

Permítanme introducir aquí el sentido que el Santo Padre, Benedicto XVI, ha dado a este camino que se empieza con la iniciación cristiana y que nos explica al convocarnos a un “Año de la Fe”. En su carta apostólica “La Puerta de la Fe” nos hace tomar conciencia que “por esa puerta somos introducidos en la vida de comunión con Dios y se nos permite la entrada en su Iglesia” (PF No. 1) y subraya cómo “se cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el corazón se deja plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta supone un camino que dura toda la vida. Éste empieza con el bautismo (cf. Rm 6, 4) con el que podemos llamar a Dios con el nombre de Padre, y se concluye con el paso de la muerte a la vida eterna, fruto de la resurrección del Señor Jesús que, con el don del Espíritu Santo, ha querido unir en su misma gloria a cuantos creen en Él (cf. Jn 17, 22).” (ib.)

La realidad profunda es que con el bautismo nos hacemos seguidores de Jesús, aquellos que recorren a lo largo de toda su vida el camino que Él, con su muerte y resurrección ha abierto para todos. Así lo expresa la Carta a los Hebreos: “Tenemos, pues, hermanos, plena confianza para entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jesús, por este camino nuevo y vivo, inaugurado por Él para nosotros, a través de la cortina, es decir, de su cuerpo.” (Hb 10, 19-20).

Aceptar la fe -entrar por la puerta de la fe- es hacer de la vida de Jesús, del camino de Jesús, nuestra propia vida, nuestro propio camino. La existencia se hace una experiencia permanente de conversión para lograr que los pensamientos, los sentimientos, las opciones, sean los pensamientos, los sentimientos, las opciones de Jesús en un proceso continuo y progresivo de identificación con el Señor Jesucristo. De esta manera, los contenidos de la fe son la luz que dimana de la persona del Señor como nos la presentan el Evangelio y la experiencia de la Iglesia; las normas son la expresión de esa vida nueva animada por el Espíritu; la liturgia es el momento culminante de unión con el Señor presente y actuante por medio de su Iglesia, de la cual recibe la luz y la fuerza para vivir con valentía los momentos de la existencia.

Llevar a cada uno a entrar por esa puerta de la fe para vivir el camino del discípulo misionero en el seno de la comunidad cristiana es la tarea de la Iglesia, es la tarea de la evangelización. Tarea que siempre a lo largo de los siglos es la misma pero que en cada época histórica adquiere características propias, requiere métodos nuevos, asume exigencias diferentes. De eso se trata en la nueva evangelización: de encontrar siempre de nuevo -porque la realidad cambia vertiginosamente- las formas concretas que la evangelización debe asumir en cada momento histórico y frente a la cualidad de “único e irrepetible” de cada ser humano.

Conclusión

He querido -consciente de las inmensas limitaciones de mi presentación- esbozar a grandes rasgos el camino de la iniciación cristiana, la vida que ella nos ofrece y el camino que empezamos con el bautismo y que a lo largo de nuestra vida tenemos que recorrer. El Nuevo Testamento nos invita a descubrir así nuestra vida cristiana como un continuo caminar que nos permite, iluminados por la Palabra de vida y fortalecidos por los sacramentos, especialmente la Eucaristía, avanzar poco a poco en medio de las oscuridades y dificultades de la existencia humana hasta la meta que nos ha abierto el Señor Jesús con su muerte y su resurrección, rodeados por el testimonio y el estímulo de tantos hermanos en la fe.

Escuchemos y hagamos nuestras las palabras del autor de la Carta a los Hebreos: “También nosotros, rodeados de tal nube de testigos, liberémonos de todo impedimento y del pecado que continuamente nos asalta, y corramos con perseverancia en la carrera que se abre ante nosotros, fijos los ojos en Jesús, autor y perfeccionador de la fe, el cual, animado por la alegría que le esperaba, soportó sin acobardarse la cruz y ahora está sentado a la derecho del trono de Dios. Fíjense, pues, en aquel que soportó en su persona tal contradicción de parte de los pecadores para que no se dejen vencer por el desaliento” (Hb 12, 1-3).

 

 


2. EXCURSUS HISTÓRICO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

Presbítero JAIME CRISTÓBAL ABRIL GONZÁLEZ Director del Departamento de Liturgia Conferencia Episcopal de Colombia

Con el dato bíblico podemos comprobar que la Iglesia, desde los tiempos apostólicos, ha pedido a aquellos que quieren recibir el bautismo y ser admitidos a la comunidad (expresión de ello la participación en la fracción del pan) la fe y la conversión de vida. Con el paso del tiempo y el cambio de las circunstancias, el acceso al bautismo conocerá nuevos desarrollos hasta institucionalizarse en forma de catecumenado.

En sentido clásico, por “catecumenado” (de katechein: instruir a viva voz) se entiende la instrucción de carácter catequético-litúrgico- moral creada por la Iglesia de los primeros siglos para preparar, a través de un camino más o menos largo, a los adultos convertidos a la recepción de los sacramentos de la iniciación cristiana, que se celebran de corriente en el transcurso de la vigilia pascual.

En el Nuevo Testamento y en el primer siglo no encontramos un catecumenado verdadero y propio como institución codificada, si bien en aquel período existía un cierto proceso que se podría llamar de algún modo catecumenal, por lo menos a nivel de realidad vivida.[1]

2.1.    Siglos II-III

La gradual expansión de la Iglesia, la formación de pequeñas comunidades, el aumento de las persecuciones que pedirán de los creyentes opciones radicales y el crecimiento en el número de los simpatizantes y de quienes se quieren adherir al cristianismo, lleva a la Iglesia a pasar de una preparación al bautismo variada y no particularmente institucionalizada a un camino de iniciación articulado y estructurado.[2]

Ya a finales del siglo II y comienzos del siglo III, tanto en Oriente como en Occidente, como atestiguan sobre todo Tertuliano y la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma, encontramos una estructura

 

de la iniciación cristiana, centrada en tres grandes momentos principales e inseparables: catecumenado, ritos del bautismo y ritos posbautismales. Un todo unitario que alcanzará su máximo desarrollo y esplendor en los siglos siguientes.[3]

Cabe precisar que el vocabulario como tal de la iniciación cristiana va a aparecer en el siglo II, cuando los apologistas (Justino, Ireneo, Tertuliano y otros) lo usan en polémica con los interlocutores paganos, para defender los ritos cristianos de las acusaciones de imitación de las religiones mistéricas. Así también el vocabulario de la iniciación se va afianzando poco a poco dentro de la comunidad cristiana.[4]

En la segunda parte de la Tradición Apostólica (nn. 15-21) se describe la siguiente estructura de la iniciación:

–       El ingreso en el catecumenado (nn. 15-16). Presentación de los candidatos y admisión luego de un severo examen.

–       El período del catecumenado (nn. 17-19). Normalmente los catecúmenos son instruidos por tres años. Comprende: catequesis, oración e imposición de manos hecha por el catequista.

–       La preparación próxima a la iniciación (n. 20). Los candidatos son examinados especialmente sobre su estilo de vida. En este momento se llaman “elegidos”, participan en la liturgia de la Palabra y reciben imposiciones cotidianas de las manos para exorcizarlos. Unos días antes de la iniciación sacramental tiene una preparación más directa: baño, ayuno, imposición de la manos del obispo para exorcismo, signaciones y vigilia.

–       La iniciación sacramental (n. 21). Dentro de la vigilia pascual se celebran los ritos sacramentales verdaderos y propios, que tienen una significativa unidad ritual: Mientras los elegidos se preparan para el rito, despojándose de sus vestidos, el obispo consagra los óleos (el de exorcismo y el de acción de gracias, que corresponden a nuestros óleos de los catecúmenos y crisma). Cada candidato pronuncia la renuncia a Satanás y luego el sacerdote lo unge con el óleo del exorcismo (óleo de los catecúmenos). Sigue el bautismo que se hace con tres inmersiones que corresponden a la profesión de fe dialogada en las tres personas de la Trinidad: “¿Crees en Dios Padre, Hijo, Espíritu Santo?”. Y el bautizando responde otras tres veces con “creo”, al tiempo que sumerge tres veces la cabeza en el agua. Luego del bautismo, el neófito es ungido por el sacerdote con el óleo de acción de gracias (crisma). A continuación, los recién bautizados, con sus vestidos blancos, se presentan ante la comunidad reunida; el obispo impone la mano acompañado el gesto con una oración (epíclesis pidiendo para los bautizados la plenitud del Espíritu), unción con el óleo de acción de gracias (crisma), señal de la cruz en la frente (la consignatio) y el beso de paz al neófito. Finalmente los neófitos oran con todo el pueblo y participan en la eucaristía (además del pan y el vino, los neófitos reciben una mezcla de leche y miel).

– La catequesis mistagógica (n. 21). Mistagogía significa “iniciación a los misterios” o sacramentos acabados de celebrar. Se trata aquí de la disciplina del arcano (informaciones en secreto) y a la posibilidad de que quien ha sido bautizado pueda hacer una profundización catequética bajo la guía del obispo.[5]

«La organización del ritual de iniciación en la Tradición Apostólica evidencia que el hacerse cristiano, y por lo tanto el acceso al bautismo- confirmación-eucaristía, es entendido como una conversión del mundo para entrar en la Iglesia. El elegido es iniciado mediante un camino ritual unitario que se configurará en un camino no sólo simbólico sino también físico: de la piscina bautismal al aula donde está reunida la asamblea para celebrar la eucaristía».[6] Un camino serio de formación cristiana, que pedirá del candidato el crecimiento espiritual y compromiso radical de fe.

Esta organización del ritual de la iniciación que presenta la Tradición Apostólica es paradigmática en orden a la valoración de los sucesivos desarrollos de la misma.

2.2.          Siglos IV-V

El final de las persecuciones en tiempos del Emperador Constantino (Edicto de Milán, 313), permitirá a la Iglesia organizarse con libertad, a la vez que la enfrentará con un formidable reto pastoral: las conversiones masivas y frecuentes con motivación interesada.

Ante esta circunstancia, la Iglesia pondrá su mayor esfuerzo en la necesaria iniciación cristiana, que mantiene su estructura básica. Por eso en los siglos IV y V los ritos de iniciación no experimentan grandes cambios en relación con la descripción de Hipólito, si bien se ve enriquecida con nuevos elementos en la preparación al bautismo y con nuevos ritos tanto en el momento catecumenal como propiamente sacramental. Pudiéramos decir que esta es la época de oro de la iniciación cristiana.[7]

En esta época son de gran interés las catequesis patrísticas sobre la iniciación cristiana. Las más conocidas, hacia el final del s. IV, son las catequesis mistagógicas de Ambrosio de Milán, de Agustín, de Cirilo y su sucesor Juan de Jerusalén, la de Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo de Antioquía. Su atención se centra en la unidad del rito de la iniciación cristiana, que forma un todo continuo en la unidad de momentos rituales. Un momento es el del baño bautismal, el otro, el de los ritos posbautismales, al que se le atribuye una especial comunicación del don del Espíritu. Es de precisar que los desarrollos de este segundo momento del ritual seguirán líneas independientes según las Iglesias, por lo mismo según las diversas tradiciones litúrgicas. Pero como dato universal y constante en este período de la historia tenemos que señalar que, a pesar de los desarrollos rituales diversos que se constatan, el bautismo y la confirmación siguen formando una unidad de celebración, que se desenvuelve de una sola acción. Claro que se van destacando cada vez con mayor nitidez el uno del otro, como dos etapas distintas que se dirigen hacia una meta última, que es la eucaristía. Esta situación vital, de la que luego comprenderemos como “confirmación”, es un dato importante, normativo para todos los tiempos, sea cual fuere la solución que aconsejen las conveniencias pastorales sobre el momento más oportuno de conferirlo. Desintegrar aquella unidad primitiva sería arrancar el sacramento de la confirmación de su contexto vital. Al aislarlo indebidamente se correría peligro de falsearlo.

En esta etapa, el protagonismo del obispo en todo el proceso de la iniciación es bastante notable. Todos los grandes Pastores y Padres de la Iglesia de la época asumirán personalmente la labor pastoral de la iniciación cristiana. Muchos de los mejores escritos de los Santos Padres tienen su origen, precisamente, en este delicado ministerio pastoral.

Con todo, y a pesar de tan notables esfuerzos, a finales de esta época la situación de la iniciación cristiana empieza a presentar algunos aspectos negativos: muchos catecúmenos van retrasando el bautismo, el catecumenado comienza a reducir su duración, la consignatio (raíz de la actual confirmación) se va separando ocasionalmente de los ritos posbautismales.[8]

A esto último se suma el hecho de que cada vez más en la Iglesia romana se va haciendo el énfasis en que esta consignatio la realiza sólo el obispo, cosa que no sucede en la Iglesia oriental y la africana. Así, por ejemplo, al inicio del s. V el Papa Inocencia I, en la carta que escribe al obispo Decencio de Gubbio, respondiendo a algunas cuestiones de orden litúrgico, afirma con claridad que la confirmación, en la que se comunica el Espíritu Santo, es competencia exclusiva del obispo. Esta insistencia del Papa Inocencio I indica dos cosas: que ya se comenzaba a dar la iniciación sin que estuviera presente el obispo, y que la intervención del obispo implicaba una especial significación eclesial. Esta significación eclesial, traducida en comunión eclesial, será decisiva para comprender por qué la Iglesia romana, y luego la occidental, reservará al obispo el rito de la confirmación.[9]

2.3.          Siglos VI-XVI[10]

El aumento progresivo del bautismo de niños y la correspondiente disminución del bautismo de adultos hará que la iniciación cristiana en la Iglesia, según el esquema que se había seguido hasta el momento, entre en una profunda crisis o progresiva decadencia; al punto incluso de que en el Medioevo latino la palabra y el concepto “iniciación” desaparecerá casi totalmente del uso eclesial. Se debe, sin embargo, precisar que las disposiciones rituales contenidas en los diversos libros de la época son cada vez más ricas, aumentándose la carga rubricar y por consiguiente la fastuosidad de los ritos.

Por una parte, la casi totalidad de la población, a donde había llegado el cristianismo, había aceptado la fe; por otra parte, la religión cristiana y la Iglesia tenían un fuerte influjo y relevancia social. En este contexto no fue considerado como pastoralmente urgente el bautismo de los adultos junto a su previa evangelización y formación cristiana, sino que se optó por el bautismo generalizado de los niños, seguido de su educación cristiana en los años del crecimiento.[11]

Limitándonos a la liturgia romana podemos subrayar, que:

En el s. VI, el tiempo del catecumenado, cuya duración por lo general era de tres años, se reduce a los 40 días del tiempo cuaresmal, para desaparecer de hecho ya en el s. VII. Sólo se conservarán desde entonces los breves ritos de introducción a la liturgia bautismal en el caso de los niños o, en los extraños casos de algún bautismo de adultos, una apresurada preparación antes de Pascua o Pentecostés. Tenemos en este período los testimonios valiosos del Sacramentario Gelasiano antiguo (que refleja la praxis que va del 550 al 700) y del Ordo Romano XI (finales del siglo VII), en los que se muestra que todavía se realiza la iniciación en una única celebración, en la que se suceden bautismo, confirmación y eucaristía.

Desde el s. VIII, al multiplicarse las parroquias y hacerse imposible la presencia del obispo en todas las celebraciones pascuales, la consignatio o confirmación se separa definitivamente de la liturgia bautismal, lo mismo que la recepción de la eucaristía. Se consolidará la autonomía del sacramento de la confirmación de los ritos posbautismales. Es bueno notar que la palabra “confirmación” (del latín: confirmatio) aparece ya en la mitad del s. V en la Galia; un testimonio fundamental al respecto es una homilía de Pentecostés atribuida a Fausto, obispo de Rietz en torno al 465; el término en cuestión, en el texto de Fausto, no tiene solamente el significado de “fortalecer”, sino que expresa también que el obispo interviene en la iniciación cristiana mediante un encuentro personal con el neófito; imponiéndole la mano el obispo lo “confirma” cristiano. La “edad de la discreción” (7-9 años) es la época en la que el bautizado recibirá la confirmación y la eucaristía, como expresamente, en relación con la primera participación en la eucaristía, legislará el Concilio Lateranense IV (1215).

A partir del s. IX se multiplicarán las fechas para celebrar el bautismo, el cual al inicio estaba reservado sólo para la vigilia pascual, luego para el tiempo pascual y Pentecostés. La teología del pecado original y la alta tasa de mortalidad infantil urgirán la práctica del bautismo a los pocos días del nacimiento del niño, hecho común en los siglos X-XI y posteriormente considerada grave obligación.

Cuando en el siglo XII se fijan de forma definitiva la lista de los siete sacramentos, la confirmación tendrá un puesto inmediatamente después del bautismo, al cual “sella”, “confirma”, “perfecciona”. En este siglo se hace mucho más evidente la realización del bautismo desligado de la Pascua, el catecumenado deja de tener sentido y desaparece, aunque permanecen algunos de sus ritos “amontonados” en el ritual del bautismo.

En el siglo XIV el bautismo por inmersión es raro y se generaliza el de infusión. Aunque el credo y el padrenuestro son proclamados en el rito, ya no hay ni la traditio ni la redditio del símbolo y del padrenuestro.

Después del concilio de Trento, el Ritual Romano promulgado por Pablo V en 1614 propone un Ordo baptismi parvulorum, aunque de hecho no es un verdadero rito para los niños sino una reducción del de los adultos, seguido de un Ordo baptismi adultorum, que aunque referido no será prácticamente usado. En estos rituales encontramos una mezcla poco clara de elementos heterogéneos. De esta manera, la praxis celebrativa de los sacramentos de la iniciación cristiana se fija y permanece sustancialmente inalterada en el ámbito de la Iglesia latina hasta la reforma promovida por el Vaticano II.

Aunque explicable, por circunstancias históricas y pastorales, la evolución que en esta época sufre la iniciación cristiana no puede menos que calificarse como negativa y perjudicial. El elemento catequístico queda anulado por la desaparición del catecumenado, se rompe la unidad del proceso de iniciación y se oscurece la relación entre sus tres ritos sacramentales propios, la misma celebración sacramental (hecha en el latín que ya la mayoría del pueblo ignoraba) se hace ritualista y casi mágica.

Se entra así en la mentalidad de “cristiandad”: todo el pueblo es cristiano, todos los niños deben bautizarse cuanto antes, lo más importante es administrar los sacramentos (“pastoral sacramentalista”) aún sin evangelización ni catequesis, que se consideran menos necesarias o se dan por supuestas, ya que todas las familias también son cristianas.

Esta situación se prolongará prácticamente hasta el siglo XX, con la excepción de algunos intentos de renovación y con el cambio de orden de los sacramentos de iniciación al adelantarse la “primera comunión” a los siete años, edad del “uso de razón”, aunque el niño no estuviera confirmado (Decreto de S.S. Pío X en 1910, sobre la comunión de los niños).

Ante este desarrollo de las estructuras de iniciación referidas primordialmente al Occidente cristiano, hay que notar que la tradición oriental ha sabido conservar mucho mejor el carácter unitario de la iniciación cristiana, como un único dinamismo sacramental conferido en tres etapas sacramentales íntimamente ligadas. Así, la importancia concedida a la liturgia de la Palabra y la participación de los fieles en las celebraciones orientales del bautismo, así como la normal administración de la unción posbautismal y la eucaristía por el mismo presbítero (en el rito bizantino), son signos externos y elocuentes de esta mentalidad.

2.4.          Siglos XVII-XIX

La época moderna de las grandes misiones en el “Nuevo mundo americano” (s. XVI-XVII), el Oriente asiático (s. XVI-XVII) y el Continente africano (S. XVIII-XIX), supuso necesariamente un nuevo impulso e intentos de renovación para las estructuras de iniciación cristiana.

No podemos olvidar, sin embargo, que estos siglos son deudores de las decisiones del concilio de Trento que, después de precisar algunos elementos doctrinales, movió a la revisión de los libros litúrgicos fijando la praxis celebrativa de los sacramentos de la iniciación cristiana hasta la reforma del Vaticano II.

Por lo que se refiere a la reflexión teológica, se puede distinguir un primer momento de fortalecimiento de la defensa de la doctrina católica puesta en discusión por los Reformadores, y un segundo momento más creativo, que bajo el impulso de un nuevo interés por los estudios históricos, marca un progresivo redescubrimiento de los tres primeros sacramentos como sacramentos de la “iniciación cristiana”. Muchos autores comienzan a retomar la terminología de la iniciación cristiana sacramental. Notemos, por ejemplo, que en la segunda parte del siglo XIX don Próspero Guéranger usa el término “iniciación” en sus celebres comentarios al Año litúrgico. También se deben destacar los esfuerzos de reflexión que en el tema hizo Monseñor Louis Duchesne, al final de este mismo siglo, quien en su libro Orígenes del culto cristiano, sustrayendo de la indeterminación la terminología de la iniciación, la refiere a los sacramentos del bautismo y de la confirmación, así como a la primera recepción de la comunión. De esta manera, el concepto de iniciación cristiana va haciendo cada vez más camino en el mundo cristiano, en particular entre los liturgistas y después también entre algunos teólogos.[12]

2.5.          Siglo XX a nuestro días

La inquietud por atender pastoralmente el cada vez más creciente número de adultos que pedían el bautismo (en 1961 se calculaba en casi tres millones el número de catecúmenos africanos) o que, bautizados desde niños, vuelven a acercarse a la Iglesia, determinará, sobre todo en Francia, una singular sensibilidad misionera. Convencidos de que Francia es un país de misión y cada parroquia debe ser una comunidad misionera, los pastoralistas franceses vuelven sus ojos hacia la experiencia del Cardenal Lavigerie en África y el modelo catecumenal de la Iglesia primitiva. Surgen así, a partir de 1945 y especialmente en la década 1953-63, una serie de importantísimos estudios y encuentros sobre la iniciación cristiana de adultos, que darán lugar en la práctica al florecimiento de numerosos centros catecumenales.[13]

La experiencia francesa se extendió rápidamente al resto de Europa. Desde 1969 se celebrarán periódicamente las jornadas europeas sobre el catecumenado, que analizan la situación, logros y dificultades de la experiencia en los diversos países.[14]

Todas estas experiencias nuevas y toda la gran reflexión que se empieza a hacer en torno a la iniciación cristiana, van a encontrar acogida y expresión en el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución Sacrosanctum Concilium y en el Decreto Ad Gentes, así como en tantos otros documentos del Magisterio de la Iglesia contemporánea.

Sacrosanctum Concilium pide la restauración del catecumenado de adultos e indica los criterios para la reforma de los ritos del bautismo y de la confirmación (SC 64-71).

Ad Gentes precisa y define qué se entiende por un auténtico proceso catecumenal (AG 13-14).

El Directorio General de Pastoral Catequética (Roma, 1971) habla explícitamente de la necesidad del catecumenado de adultos (nn. 96 y 130).

El Catecismo de la Iglesia Católica da una descripción precisa de la iniciación cristiana (n. 1229).

El documento de Aparecida urge el desarrollar en las comunidades proceso de iniciación cristiana (nn. 286-294).

Se debe recordar que, el 15 de mayo de 1969 se promulga el nuevo Ritual de bautismo de niños, el 15 de agosto de 1971 el Ritual de la confirmación y el 6 de enero de 1972 el Ritual de la iniciación cristiana de adultos, conocido con sus siglas en español (RICA) o en latín (OICA), el cual propone un itinerario catecumenal perfectamente válido para la iniciación cristiana (de no bautizados) y reiniciación (de ya bautizados) de adultos, lamentablemente aún poco conocido y menos aún utilizado por muchos agentes de pastoral.[15]

3. CONCLUSIÓN

Resumiendo lo expuesto, recordamos que el concepto y la realidad de la iniciación hunde sus raíces en la misma antropología. En efecto, la iniciación expresa un fenómeno humano general, que hace referencia al proceso de inserción existencial que cada hombre es obligado a realizar en relación con su propio ambiente físico, cultural y religioso. Realidad que vivió claramente el pueblo de Israel y expresó sobre todo a través de los ritos de la circuncisión, de los baños de purificación, de los sacrificios y de las diversas prácticas bautismales.

Si bien en el Nuevo Testamento no encontramos la terminología de la iniciación, sí encontramos algunos datos significativos, de los cuales se puede deducir una cierta conexión y praxis elemental de iniciación, que se expresa en la modalidad con la cual viene acogido aquel que pretende formar parte de la comunidad de los discípulos de Jesús.

Encontramos en los Padres de la Iglesia la terminología, el concepto y la praxis de la iniciación, aplicándose al proceso por el cual el hombre viene inserto en el misterio de Cristo y de la Iglesia a través de los ritos sacramentales (bautismo-confirmación- y eucaristía).

En el transcurrir del Medioevo, la terminología y el contexto de la iniciación desaparecen casi totalmente. Redescubiertos en la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, han sido definitivamente revaluados por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio eclesial posterior. Así se reencuentra la unidad, no solo ritual sino también teológica, que caracteriza los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía, llamados a tal punto “sacramentos de la iniciación cristiana”. No se puede sin embargo olvidar que, según los Padres, la iniciación sacramental de los adultos presupone o pide un previo proceso formativo; de lo cual es prueba la disciplina del catecumenado. También redescubierto y revitalizado en nuestros últimos tiempos.

Importante redescubrir la unidad sustancial de toda la iniciación cristiana, si bien en la práctica su realización ritual se da en momentos distintos y con la variación del orden (bautismo, eucaristía y confirmación). Grandes retos siguen quedando en la reflexión y práctica actuales: el redescubrimiento del sentido de un sacramento realizado en tres etapas sacramentales y, si no es posible esto, por lo menos la toma de conciencia de la unidad esencial entre los tres sacramentos, así como la revisión de todos los procesos kerigmáticos y catequéticos que tenemos. El gran reto es generar procesos de fe realmente serios, que lleven a toda persona al encuentro personal y vivo con Jesucristo, del cual surjan respuestas sinceras de conversión.

BIBLIOGRAFÍA

AUGÉ, Matías, L’Iniziazione Cristiana. Battesimo e Confermazione, LAS- ROMA, Roma 2004.

KELLER, Miguel Ángel, O.S.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo- Confirmación-, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, TELAL – Vol. IX-2, Bogotá, D.C., 2002.

MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, LELAL III, Bogotá, D.C., 2001.

OTROS TEXTOS DE CONSULTA

ANÀMNESIS 3/1. La Liturgia, i sacramenti: teologia e storia della celebrazione, ed. Professori del Pontificio Istituto Liturgico S. Anselmo di Roma, Marietti, Genova 41995.

BOROBIO, Dionisio, La iniciación cristiana. Bautismo-Educación familiar- Primera eucaristía-Catecumenado-Confirmación-Comunidad

cristiana, Sígueme, Salamanca 1996, pp. 17-25.

DICCIONARIO DE SOCIOLOGÍA, ed. Paulinas, Madrid 1986.

ELIADE, Mircea, Iniciaciones místicas, Cristiandad, Madrid 1975.

LÉGASSE, Simon, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano, San Paolo, 1994.

NUEVO DICCIONARIO DE LITURGIA, ed. D. Sartore – A.M. Triacca, Ediciones Paulinas, Madrid 1987. Voz «Iniciación cristiana», pp. 1051-1070.

QUACQUARELLI, A. (ed.), I Padri Apostolici, Collana di testi patristici 5, Città Nuova, Roma 61989.

SCIENTIA LITURGICA. Manuale di liturgia. 4. Sacramenti e Sacramentali, ed. A.J. Chupungco, Pontificio Istituto Liturgico Sant’ Anselmo, Piemme, Casale Monferrato 22000, pp. 25-114.


*1 ‘

Cf. AUGé, Maùas, L’Iniziazione Cristiana. Battesimo e Confermazione, LAS-ROMA, Roma 2004, p. 57.

[2] Cf. Ibid., p. 58.

[3]                                                                   ‘

Cf. KELLER, Miguel Ángel, O.S.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, TELAL – Vol. IX-2, Bogotá, D.C., 2002, p. 23.

[4] Para profundizar más sobre el desarrollo ritual y del vocabulario de la iniciación, ver entre otros: La Carta de Bernabé (s. II), El Pastor de Ermas (s. II), la primera apología de san Justino mártir (s. II) y la Didascalia de los Apóstoles (s. III).

[5]

Cf. RUSSO, Roberto, «Los sacramentos de la iniciación cristiana. 12.2 El desarrollo histórico de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, LELAL III, Bogotá, D.C., 2001, pp. 35-37; AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 60-64.

[6] RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 37-38.

[7] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 64-80. Para este período, ver entre otros: las Constituciones de los Apóstoles (final del s. IV), el Testamento del Señor (final del s. V), catequesis mistagógicas de Cirilo y Juan de Jerusalén, catequesis de san Ambrosio de Milán, los escritos de san Agustín y las catequesis bautismales de san Juan Crisòstomo.

[8] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 38-43; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo- Confirmación-, pp. 24-25.

[9] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 42-43.

[10] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 81-121; RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 43-49; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 25-27. Para nuestro tema, época de los Sacramentarios (Gelasiano, Gregoriano y Gelasiano del siglo VIII), de los Ordos Romanos (Ordo Romano XI), de los Pontificales Romanos (Pontifical Romano-Germánico del s. X, Pontifical Romano del s. XII, Pontifical de la Curia Romana del s. XIII y otros Pontificales sucesivos) y de los libros reformados por orden del concilio de Trento (Pontifical Romano de Clemente VIII, de 1595, para la confirmación, y Ritual Romano de Pablo V, de 1614, para el bautismo).

[11] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, p. 19.

[12] Cf. Ibid., pp. 19-20 y 123-130; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 27-29.

Cf. KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 29-30.

[14] Cf. Ibid., p. 30.

[15] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, p. 50; AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 20 y 22, 130-134; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 29-34.

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