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Interrelación entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles

Interrelación entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles

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Una reflexión a partir del pensamiento de San Josemaría Escrivá


Pedro Rodríguez
Facultad de Teología de la Universidad de Navarra


Pocas expresiones del Concilio Vaticano II me han ayudado tanto a adentrarme en el misterio de la Iglesia como aquella que se encuentra al comienzo del n. 11 de la Const. Lumen Gentium. Allí se nos dice, sencillamente, que la Iglesia es una comunidad sacerdotal cuya índole es sagrada y cuya estructura es orgánica. Así sintetiza el Concilio la doctrina sobre el sacerdocio -sacerdocio común y sacerdocio ministerial- que ha expuesto en el número precedente y ahora, en este n. 11, va a explicarnos cómo la índole de esa comunidad sacerdotal se manifiesta y despliega en la vida sacramental de la Iglesia y en la práctica de las virtudes por parte de los cristianos.

Esta expresión del Concilio -«indoles sacra et organice exstructa communitatis sacerdotalis» [1]- ha sido determinante, como digo, en mi concepción de la eclesiología. Pienso sinceramente que esto ha sido posible porque sus implicaciones teológicas venían de muchos años atrás configurando mi vida personal -tanto en la reflexión teológica como en la actividad pastoral cotidiana- a través de la doctrina sobre el sacerdocio en la Iglesia que vivía y enseñaba Josemaría Escrivá de Balaguer. Con su lenguaje incisivo y vivencial, este sacerdote, que la Iglesia se dispone a inscribir en el elenco de los santos, contemplaba a la Iglesia entera -hombres y mujeres, sacerdotes y laicos, religiosos- movilizada como un solo hombre (mejor, como un solo Cuerpo, el Cuerpo de Cristo) para desempeñar en el mundo la misión recibida de su Señor. Veía a todos los cristianos -a los laicos, en primer lugar- llamados a vivir las tareas ordinarias y profesionales con «alma sacerdotal», decía [2]; y veía a los sacerdotes con su sacerdocio ministerial concebido como puro servicio a los fieles a la manera -decía- de «alfombras para que los demás pisen blando». Estas dos expresiones (el «alma sacerdotal» de todos los fieles y «la alfombra» que es el ministerio de los sacerdotes) encuadran de manera inolvidable la enseñanza de Josemaría Escrivá sobre la misión de la Iglesia y dan también el marco de mi intervención en estas Jornadas.

Tal como aparece formulado en el título de la conferencia, me propongo considerar el significado que, para la comprensión de la Iglesia, tiene el hecho de que el único y definitivo sacerdocio de Cristo se participe en la Iglesia bajo una doble forma y modalidad, que el Concilio Vaticano II llama «sacerdocio común de los fieles» y «sacerdocio ministerial o jerárquico».

Este propósito lo desarrollaré en cuatro pasos: el primero tiene por objeto tomar conciencia de que esas dos posiciones eclesiológicas provienen fundamentalmente del Bautismo y del Sacramento del Orden; el segundo está destinado a mostrar cómo San Pablo concibe la dinámica de ambas posiciones («fieles» y «ministros»); el tercer paso busca penetrar teológicamente en esa doctrina de San Pablo, estudiando la doble participación del sacerdocio de Cristo; finalmente -cuarto paso-, me detendré en lo que es la intentio de esta conferencia: la ordenación mutua y la mutua interrelación entre «sacerdocio ministerial» y «sacerdocio común de los fieles». Pasemos, pues, al punto primero.


1. Bautismo (y Confirmación) y Sacramento del Orden, origen sacramental de la Iglesia «comunidad sacerdotal»


«Por el Bautismo -ha escrito recientemente Javier Echevarría- todos los fieles nos convertimos realmente no sólo en seguidores de Cristo, sino en miembros de su Cuerpo Místico, partícipes de su sacerdocio» [3]. El misterio cristiano es, en efecto, una cuestión ontológica antes que ascética y psicológica. Por eso, para comprender cómo la Iglesia se constituye en «comunidad sacerdotal» hay que advertir ante todo que la más básica estructura de esta Iglesia «comunidad sacerdotal» se forja por la acción de los sacramentos que «imprimen» carácter: el Bautismo (y la Confirmación), por una parte, y el Orden sagrado, por otra. Surgen así los dos elementos primarios de la estructura fundamental de la Iglesia, que llamamos «christifideles» y «ministerio sagrado».

El Bautismo, en efecto, crea la cualidad de miembro del Pueblo de Dios, de cristiano, de fiel cristiano. o sencillamente de fiel (christifidelis), y hace aparecer la Iglesia en su más primaria y desnuda condición: reunión o congregación de los fieles cristianos (congregatio fidelium). Antes de cualquier otra división de funciones y responsabilidades, de distinción en estados y condiciones, se da en la Iglesia la igualdad radical de todos los fieles que es fruto de la llamada de Dios en el Bautismo: es el plano elemental y escatológico de la comunión de los fieles, de la fraternidad cristiana [4]. Pues bien, por el Bautismo el christifidelis recibe una cualidad sacerdotal que la Iglesia llama «sacerdocio común de los fieles»: al recibirlo, la persona humana, hombre o mujer, adquiere su fundamental posición en la estructura de la Iglesia y, al ejercer ese sacerdocio, ese hombre o esa mujer está realizando su existencia cristiana. Con palabras de Josemaría Escrivá:

«Apóstol es el cristiano que se siente injertado en Cristo, identificado con Cristo, por el Bautismo; habilitado para luchar por Cristo, por la Confirmación; llamado a servir a Dios con su acción en el mundo, por el sacerdocio común de los fieles, que confiere una cierta participación en el sacerdocio de Cristo, que -siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial- capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios, con el testimonio de la palabra y del ejemplo, con la oración y con la expiación» [5].

El hecho y el contenido de ese sacerdocio común de los cristianos está descrito por el Concilio Vaticano II con estas palabras:

«Cristo, Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cfr. Hebr 5, 1-5), a su nuevo pueblo “lo hizo reino y sacerdotes para Dios, su Padre” (cfr. Apoc 1, 6; 5, 9-10). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable (cfr. 1 Petr 2, 4-10). Por ello todos los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabanza a Dios (cfr. Act 2, 42-47), han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cfr. Rom 12, 1); han de dar testimonio de Cristo en todo lugar, y, a quien se la pidiere, han de dar también razón de la esperanza que tienen en la vida eterna (cfr. 1 Petr 3, 15)» [6].

Pero, en el seno del pueblo de Dios, algunos de sus miembros son llamados por Cristo para una tarea, para un ministerio peculiar, el «sagrado ministerio». Digámoslo con las mismas palabras del Concilio:

«El mismo Señor, para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, “en el que no todos los miembros tienen la misma función” (Rom 12, 4), de entre ellos a algunos los constituyó ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada potestad del Orden, para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y ejercieran públicamente el oficio sacerdotal en el nombre de Cristo en favor de los hombres» [7].

De entre los fieles, por tanto, algunos son ministros. Tocamos aquí un punto esencial de la eclesiología católica [8]: la existencia en la Iglesia, por institución que arranca del mismo Señor Jesús, de un ministerio sagrado de naturaleza sacerdotal, conferido por Jesús a los Apóstoles, que se transmite por medio de un específico sacramento -el sacramento del Orden- y recae sobre algunos fieles que pasan de este modo a ser los «ministros sagrados» («clérigos» en la terminología tradicional canónica). De este modo, a través del sacramento del Orden, que les capacita para actuar in persona Christi [9], Cristo configura la dimensión jerárquica de la estructura fundamental de la Iglesia.

Como vemos, esos sacramentos -el Bautismo, la Confirmación y el Orden sagrado- que originan la dimensión básica de la estructura de la Iglesia son precisamente los que, al dar una participación en el sacerdocio de Cristo, crean la realidad sacerdotal de la Iglesia en su triple forma cultual, profética y regia. Y esto de tal manera que, volviendo a la fórmula conciliar que poco ha les citaba, la Iglesia es, toda ella, una «comunidad sacerdotal».


2. La dinámica de la comunidad cristiana según San Pablo


Digamos ya, a partir de todo lo expuesto, que la razón de que la Iglesia, como comunidad, tenga esa estructura básica, que he tratado de presentarles, es ésta: que los titulares del sacerdocio ministerial, con la entrega a su ministerio, sirvan a sus hermanos -los «fieles»- para que éstos, ejerciendo su sacerdocio existencial, puedan servir a Dios y al mundo. La dinámica de este doble servicio escalonado es la misión, la evangelización, la edificación del Cuerpo de Cristo, tal como la explica San Pablo en este célebre pasaje de la Carta a los Efesios 4, 11-12, que quiero ahora comentarles:

«Él mismo (Cristo) dio (a su Iglesia) que unos fueran apóstoles; otros, profetas; otros, evangelistas; otros pastores y doctores: para la preparación de los santos (pro ton katartismon ton agion) en orden a la obra del ministerio (eis ergon diakonias), cuyo fin es la edificación del Cuerpo de Cristo (eis oikodomen tou somatos)» [10].

El primer versículo de este pasaje describe lo que hemos llamado el «sagrado ministerio», comenzando por el ministerio fontal y omnicomprensivo de los Apóstoles. Los ministros sagrados son presentados a los efesios como un «don» de Cristo para su Iglesia, para la Iglesia que son ellos, los cristianos de Éfeso. Nótese el carácter «objetivo» del don. No contempla San Pablo de manera directa a las personas de los ministros -que reciben la llamada a ser apóstoles, etc.- sino a la comunidad, a la Iglesia, enriquecida con los oficios que desempeñan esas personas; o si se prefiere, enriquecida con esas personas, que por razón de su oficio son dones para la Iglesia [11].

Y esto es así porque los sagrados ministros no existen para sí, sino para los fieles, para servir a los «santos», como dirá en el versículo siguiente. Los ministros existen pros ton katartismon ton agion. Su tarea primera y fundamental -este es el primer escalón apostólico- es «la preparación de los santos», como hemos traducido la expresión griega, que es mucho más densa y rica. Equiparlos, capacitarlos, ordenarlos, organizarlos, es decir, formarlos y disponerlos: todo esto significa la palabra original [12]. Dicho en forma teológica: servir a sus hermanos, prestarles el servicio que sólo ellos pueden prestar, que es el servicio de la Palabra y de los Sacramentos.

Por eso San Pablo describe inmediatamente el segundo escalón, es decir la finalidad de ese equipamiento sobrenatural: se trata de equiparlos «para la obra del ministerio», para la ministerialidad, podríamos decir, de toda la Iglesia. En efecto, los «santos» así preparados -dice- están en condiciones de prestar a la Iglesia y al mundo el servicio que Dios mismo les ha encargado y que San Pablo expresa cristológicamente diciendo que tiene como fin «la edificación del Cuerpo de Cristo», o si Vds. prefieren, la «nueva evangelización» con la que se edifica el Cuerpo de Cristo. Por tanto, no son sólo los ministros, sino la entera comunidad cristiana, orgánicamente estructurada -laicos y ministros sagrados, hombres y mujeres-, la que realiza la misión de la Iglesia, la edificación del Cuerpo de Cristo en medio del mundo.

Este doble escalón, que expresa la dinámica apostólica originaria de la Iglesia, es esencial en la enseñanza de Josemaría Escrivá y tiene una fuerte repercusión en la misma configuración del Opus Dei como Prelatura personal. Hablando de los sacerdotes de la Prelatura, escribe el Fundador, como haciendo eco a este pasaje paulino:

«En el ejercicio de ese ministerio –ministerium verbi et sacramentorum– es donde han de mostrarse ministros de Dios y siervos de todas las almas, especialmente de las de sus hermanos […] Siervos, digo, porque, con olvido de sí mismos, han de preocuparse primordialmente -subordinando a esto todo lo demás, por importante que pueda parecerles- de la santidad de sus hermanos [primer escalón] y de cooperar activamente con ellos, en todos los apostolados propios de nuestro espíritu» [segundo escalón] [13].

El doble escalón de Efesios aparece de nuevo en otros textos:

«Sepan nuestros sacerdotes que la fecundidad de su labor se mide por la eficacia que contribuyan a dar al trabajo apostólico de los demás [segundo escalón] y -antes, por ser condición indispensable- a la vida espiritual de sus hermanos» [primer escalón] [14].

«No han de olvidar los sacerdotes, que están especialmente ordenados -no me cansaré nunca de insistir- para cuidar de sus hermanos [primer escalón] y para colaborar en nuestras obras apostólicas» [segundo escalón] [15].

Como vemos, es la misma doctrina con la que la Const. Lumen Gentium comienza su cap. III, es decir, su exposición sobre el sagrado ministerio en la Iglesia:

«Los ministros que poseen las sagrada potestad están al servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del Pueblo de Dios y gozan por tanto de la dignidad cristiana tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvación» [16].


3. Las dos formas de participación del sacerdocio de Cristo en la Iglesia


Esta Iglesia integrada por fieles y ministros sagrados, cuya dinámica acabamos de contemplar siguiendo a San Pablo, es esencialmente sacerdotal, decíamos. La razón teológica es clara: la Iglesia, tanto en su estructura como en su ser profundo (comunión), ha de ser entendida desde el misterio del Hijo de Dios hecho Hombre. Cristo, por su interna constitución, o si prefieren, por esa unción del Espíritu que es la misma Unión hipostática, es el Mediador único entre Dios y los hombres, el Sacerdote eterno de esta Nueva Alianza, y la Iglesia es el fruto de su sacrificio sacerdotal. Pero el misterio de Cristo se prolonga también de otro modo en el misterio de la Iglesia. Cristo, en efecto, a esa Iglesia fruto de su sacrificio redentor (Iglesia fructus salutis) ha querido asociarla a su propia obra salvífica y servirse de ella para la aplicación en el mundo de la obra redentora (Iglesia medium salutis). Esta es la base teológica, repito, de por qué la Iglesia -toda ella- es, como venimos viendo, radicalmente sacerdotal. El tema es de tal calibre, también en relación con la hermenéutica del Concilio Vaticano II, que el actual Papa, siendo todavía Arzobispo de Cracovia, pudo escribir:

«La doctrina del sacerdocio de Cristo y de la participación en él es el corazón mismo de las enseñanzas del último Concilio, y en ella se encierra de algún modo cuanto el Concilio quería decir acerca de la Iglesia, del hombre y del mundo» [17].

El misterio está en que ese sacerdocio de Cristo, que es uno y único en la persona del Hijo de Dios hecho hombre, en la Iglesia se da participado por una doble vía y en una doble forma: es lo que la teología llama «sacerdocio común de los fieles» y «sacerdocio ministerial o jerárquico», que surgen -como hemos visto en el apartado primero- de la donación sacramental del Espíritu. Leamos el texto magisterial normativo sobre la materia, que es el segundo párrafo de Lumen Gentium, n. 10, que dice así:

«El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque se diferencian esencialmente y no sólo en grado (essentia et non gradu tantum), se ordenan sin embargo el uno al otro; porque uno y otro participan a su peculiar manera (suo peculiari modo) del único sacerdocio de Cristo. El sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de la que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, realiza in persona Christi el sacrificio eucarístico y lo ofrece en nombre de todo el Pueblo de Dios; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio regio, concurren a la oblación de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegación y con la caridad operativa».

Sirviéndonos del texto conciliar que acabamos de leer, intentemos profundizar en la diferencia mutua entre ambos modos de participar en el sacerdocio de Cristo Redentor. Nuestro discurso será una manera de profundizar teológicamente lo que bíblicamente hemos visto en la Carta de San Pablo a los Efesios.

Pío XII primero [18] y el Concilio Vaticano II después expresaron una convicción unánime de la fe católica cuando dijeron que ambas formas de participación del sacerdocio de Cristo difieren esencialmente y no sólo en grado. Esta expresión ha dado lugar a prolijas discusiones, sobre todo a la hora de explicar metafísicamente qué sea aquí esencia y participación [19]. No debemos ir ahora por este camino, que no es el decisivo para nuestro propósito. Entiendo que el Concilio mismo interpreta la expresión «esencialmente y no sólo en grado» cuando a continuación dice que eso es así porque cada una de esas formas participan del único sacerdocio de Cristo suo peculiari modo [20]. Estimo que esto quiere decir:

1º) que, en cuanto participaciones del sacerdocio de Cristo, son ambas originarias: no derivan la una de la otra y son irreductibles la una a la otra. Sólo a través de la operatividad propia de cada una de ellas el sacerdocio único de Cristo despliega toda su fuerza salvífica en la historia: lo que en Cristo es uno, en la Iglesia se da, como venimos diciendo, en modalidad doble.

2º) que son esencialmente complementarias; de ahí que esa «mutua ordenación» de que habla del texto conciliar no tenga sólo un contenido moral y jurídico, de buena ordenación de la vida eclesial, sino que expresa el porqué profundo de aquella diferenciación esencial: la manera teológica del ser sacerdotal de la Iglesia como un todo, como comunidad sacerdotal.

Esa diferencia esencial y esa mutua ordenación expresan el misterio de la Iglesia como cuerpo (sacerdotal) de Cristo (sacerdote). Veamos, primero, esa diferencia esencial, profundizando en el contenido propio de ambas formas de participación.

Cristo, con los actos concretos e históricos de su vida, que culminan en el misterio pascual, es el sacerdote y la víctima eternamente grata a Dios Padre. Sólo El, el Hijo de Dios hecho hombre, «el hombre Cristo Jesús», es el «único Mediador entre Dios y los hombres», como dice la primera carta a Timoteo (2, 5). El sacerdocio común de los fieles significa una participación, que Cristo da a los suyos, de ese sacerdocio. Por ella los creyentes son capacitados para ofrecer sus vidas -«sus cuerpos», dice San Pablo con profunda expresión (Rom 15, 1)- como hostias vivas, santas, agradables a Dios [21]. El sacerdocio común de los fieles es un sacerdocio «existencial». Con rigurosa y profunda expresión, el Fundador del Opus Dei pudo decir que el cristiano ha sido constituido por Dios en el Bautismo «sacerdote de su propia existencia» [22]. El ejercicio del sacerdocio común consiste primariamente en la santificación cotidiana de la vida real y concreta. Son, en efecto, los actos concretos del hombre cristiano los que se transforman en las «hostias espirituales» de que habla San Pedro (1 Pet 2, 5), actos que despliegan la consagración de todo el ser del cristiano, de su «cuerpo» en el sentido paulino. Cristo, por el sacerdocio común, asocia a los cristianos a su sacrificio y a su alabanza al Padre.

El tema ha sido estudiado de modo exhaustivo por el gran exégeta André Feuillet, que ha podido concluir su investigación diciendo: «los sacrificios espirituales de que habla 1 Pet 2, 5, explicados en el contexto de los otros pasajes mencionados, deben ser interpretados, ante todo, como una imitación voluntaria por parte de los cristianos de la ofrenda sacrificial de Cristo, Siervo doliente» [23]. El ejercicio del sacerdocio común de los fieles aparece así como la forma misma de realización de la existencia cristiana, y de todo cristiano puede decirse, según la expresión de San Josemaría Escrivá de Balaguer, que en lo profundo de su ser es radicalmente un «alma sacerdotal» [24]. Fue una gran batalla la que combatió para hacerlo entender y vivir en la práctica, como se ve en este punto de Surco:

«Afirmas que vas comprendiendo poco a poco lo que quiere decir “alma sacerdotal”… No te enfades si te respondo que los hechos demuestran que lo entiendes sólo en teoría. –Cada jornada te pasa lo mismo: al anochecer, en el examen, todo son deseos y propósitos; por la mañana y por la tarde, en el trabajo, todo son pegas y excusas.

»¿Así vives el “sacerdocio santo, para ofrecer víctimas espirituales, agradables a Dios por Jesucristo”?» [25].

Es, pues , el sacerdocio común de los fieles una realidad cultual, profética y regia que se ejerce en las circunstancias concretas de la existencia en el mundo y que no puede por tanto reducirse, aunque los incluya, a los actos rituales de culto [26]. Pertenece a la esencia del sacerdocio común el ofrecimiento gozoso de la propia vida a Dios como alabanza continua en el Espíritu Santo y, en este sentido, su ejercicio no desaparecerá nunca, sino que tendrá su consumación eterna en la Iglesia consumada (Ecclesia in patria). Pero es, también ahora, una alabanza per Filium: de ahí que, aquí en la tierra, diga esencial relación al sacrificio eucarístico, como recuerda Feuillet: «los bautizados son, a semejanza de Cristo, sacerdotes y víctimas del sacrificio que ofrecen, pero este sacrificio se hace posible por el único sacrificio de Cristo» [27].

Esta última afirmación nos lleva a considerar ya lo propio y específico del «sacerdocio ministerial o jerárquico», su insoslayable necesidad y su irreductibilidad al sacerdocio común. Porque, siendo cierto cuanto hemos dicho acerca del sacerdocio de todos los bautizados, permanece como una verdad central de la fe que no hay más sacerdote que Cristo, ni más sacrificio grato a Dios que la donación que Cristo hace de su propia existencia. Los creyentes, los fieles cristianos –la congregatio fidelium– no se autodonan la salvación que deben testimoniar, ni generan ellos la Palabra y el Sacramento que salvan, sino que es Cristo el que salva. Por eso, los cristianos sólo pueden ser hostias vivas “recibiendo” de Cristo, en el hoy de la historia. la fuerza de su Palabra y de su Sacrificio. Pues bien, el sacerdocio ministerial, en la economía de la gracia, es -valga la expresión- el «invento» divino por el que Cristo, exaltado a la derecha del Padre, entrega hoy a los hombres su palabra, su perdón y su gracia. Esta es, pues, la razón de ser del ministerio eclesiástico: constituir el signo e instrumento infalible y eficaz de la presencia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo, en medio de los fieles, es decir, en la Iglesia [28]. Como dijo la Conferencia Episcopal Alemana a raíz del Concilio, «el sentido central del ministerio sacerdotal en la Iglesia es el ministerio de Jesucristo mismo que continúa viviendo en el sacerdocio ministerial de la Iglesia en virtud de la ordenación sacramental» [29].

El sacerdocio ministerial aparece, en consecuencia, como un sacerdocio «sacramental», en contraste con el sacerdocio «existencial» común a todos los fieles. Sacramental, no, evidentemente, por razón de su origen -en este sentido, uno y otro proceden de los respectivos sacramentos-, sino en cuanto que lo específico del sacerdocio ministerial y de sus actos propios es ser cauce «sacramental» (re-presentativo) de la presencia de Cristo Mediador y Cabeza. Como decía Josemaría Escrivá, «todos los cristianos podemos y debemos ser no ya alter Christus, sino ipse Christus: otros Cristos, ¡el mismo Cristo! Pero en el sacerdote esto se da inmediatamente, de forma sacramental» [30]. Los actos propios del sacerdocio común no son, en cambio, «sacramentales» (re-presentativos), sino, como hemos visto, «reales», pertenecen a la res de la vida cristiana santificada, son histórico-existenciales. En efecto, el sacerdocio ministerial, que sella para siempre a los que lo reciben, pertenece, no obstante, al orden del medium salutis, característico de la fase peregrinante de la Iglesia; por el contrario, el sacerdocio regio de los bautizados pertenece al orden de los fines, del fructus salutis, pues consiste en la comunión doxológica con Cristo, Sacerdote y Víctima, que es el corazón mismo de la existencia cristiana, que se plenificará en la vida eterna [31].

La diferencia esencial entre ambas formas de participación, en los términos que hemos visto, pone de relieve algo obvio, pero de la máxima importancia y que querría yo subrayar: que el sacerdocio común permanece, con sus contenidos propios, en los ministros sagrados, no queda «superado» o «subsumido» por el sacerdocio ministerial. El sacerdocio común de los fieles sigue siendo, también para los fieles que son ministros sagrados, la base radical de su llamada a la santidad y al apostolado y, en consecuencia, exige en el fiel-ministro que su sacerdocio ministerial se haga «existencial»: existencia entregada de sacerdote. Con palabras de San Josemaría:

«En los ordenados, este sacerdocio ministerial se suma al sacerdocio común de todos los fieles. Por tanto, aunque sería un error defender que un sacerdote es más fiel cristiano que cualquier otro fiel, puede, en cambio, afirmarse que es más sacerdote: pertenece, como todos los cristianos, a ese pueblo sacerdotal redimido por Cristo y está, además, marcado con el carácter del sacerdocio ministerial, que se diferencia esencialmente, y no sólo en grado, del sacerdocio común de los fieles» [32].

Veamos ya la mutua relación entre ambos sacerdocios, que está implícita en las consideraciones precedentes. Ambas formas del sacerdocio, con sus actos propios, se necesitan mutuamente: son la una para la otra, aunque de distinta manera.


4. Mutua ordenación e interacción entre «sacerdocio ministerial» y «sacerdocio común de los fieles»


a) El sacerdocio ministerial, al servicio del sacerdocio común: prioridad “sustancial” de los «christifideles».


«Nuestro sacerdocio sacramental -escribía Juan Pablo II en 1979 hablando de los ministros sagrados- constituye un ministerium particular, es servicio respecto a la comunidad de los fieles» [33]. La ordenación del ministerio a los fieles hay que verla en esta perspectiva. La primera y más radical relación entre ambas magnitudes es, en efecto, el servicio del ministerio a la «congregación de los fieles cristianos». Así lo afirma solemnemente la Constitución Lumen Gentium:

«Este encargo que el Señor confió a los Pastores de su Pueblo es un verdadero servicio, que en la Sagrada Escritura se denomina muy significativamente diakonía, es decir, ministerium (cfr. Act 1, 17.25; 21, 19; Rom 11, 13; 1 Tim 1, 12)» [34].

La razón formal de ese servicio -según hemos visto ya- es la «re-presentación de Cristo». Para ejercerlo, los titulares del ministerio sacerdotal están dotados de la «sagrada potestad», como afirma el Concilio:

«Los Obispos rigen como vicarios y legados de Cristo las Iglesias particulares que les han sido encomendadas, y lo hacen con sus consejos, sus exhortaciones, su ejemplo, pero también con la autoridad y sagrada potestad (auctoritate et sacra potestate), la cual ciertamente ejercen sólo para santificar a la grey en la verdad y en la santidad… porque el que ocupa el primer puesto ha de ser como un servidor de los demás» [35]. «Para ejercer este ministerio, se le confiere al presbítero la potestad espiritual, que se da ciertamente para edificación» [36].

En consecuencia, decir que la ordinatio, la referencialidad, del «sagrado ministerio» a los «fieles» es esencialmente diakonía, servicio, es lo mismo que decir que la «ontología» de la estructura de la Iglesia, que la esencia de la Iglesia señala la prioridad sustancial de la «condición de cristiano», del sacerdocio común -«con vosotros soy un cristiano, para vosotros soy el Obispo», decía Agustín de Hipona [37]-, respecto de la cual el elemento «ministerio sacerdotal» tiene carácter relativo, teológicamente subordinado: «Cristo instituyó el sacerdocio jerárquico -escribió el Card. Woytila- en función del común» [38].

Esta prioridad de que hablamos es «sustancial», decimos. Lo cual no significa que el sagrado ministerio o ministerio sacerdotal derive del sacerdocio común, postura ésta formalmente incompatible con la fe católica [39]. Ambas formas de sacerdocio son «originarias», como hemos visto ya suficientemente, y «esencialmente» distintas. Pero, una vez despejado el posible equívoco, debemos afirmar con todo rigor la prioridad sustancial así establecida. Afirmarla y comprenderla con todas sus exigencias pertenece al núcleo de la concepción católica de la Iglesia. Desde la prioridad del sacerdocio común aparece claro por qué esa potestad de representar a Cristo que tienen los titulares del sacerdocio ministerial, no significa que en ellos se concentre la realidad del ser cristiano, ni que acaparen la misión de la Iglesia, situando a los fieles en la condición de simples receptores de la acción de los ministros.

Aquí es precisamente donde la eclesiología del Concilio Vaticano II ha operado uno de sus más profundos desarrollos, que ha consistido, paradójicamente, en dejar emerger lo más antiguo y original en la estructura de la Iglesia. Desde ella se ve con claridad que es todo el Pueblo sacerdotal de Dios, organice exstructus, el portador ante el mundo del mensaje de la salvación, y que, en el seno de ese Pueblo, es la «condición de cristiano» -los «fieles», cada fiel, hombre o mujer-, la que representa el momento sustantivo de la Iglesia. Por eso, la condición del «sagrado ministerio» es, por su propia naturaleza, relativa. Relativa en una doble dirección: relativa a Cristo y relativa a la «comunidad de los cristianos». Es relativa a Cristo, en cuanto que el servicio de los sacerdotes al Señor consiste en ser signo e instrumento de su don salvífico a los hombres. Es relativa a la comunidad, en cuanto que, a través de sus acciones sacerdotales, el sagrado ministerio enriquece con los dones divinos a la congregatio fidelium para que ésta ponga en ejercicio su sacerdocio: el «alma sacerdotal» de que hablaba el Fundador del Opus Dei. Dicho de otro modo: para que los fieles cristianos vivan la sustancia de la fe y ejerzan en el mundo el culto a Dios, es decir, la caridad que Cristo mismo -no los ministros- les ha otorgado en el Espíritu. Es este el clima de la Escritura, ya desde el Viejo Testamento: «La función de los «kohanim» (iereis) -decía el historiador del Cristianismo primitivo Colson- es esencialmente la de mantener al pueblo consciente de su carácter sacerdotal y hacer que viva como tal para glorificar a Dios con toda su existencia» [40].

Este giro de la eclesiología del Vaticano II se manifiesta en su definición de Iglesia particular, que ya no es ni un territorio ni una jurisdicción, sino una porción del Pueblo de Dios [41]. El texto conciliar tiene concentrada su teología eclesiológica precisamente en la interacción de la doble participación en el sacerdocio de Cristo. Allí, a la hora de definir la Iglesia, el elemento sustantivo es la comunidad, la portio, el conjunto de los fieles cristianos, que tiene carácter de fin para el doble elemento ministerial que también la compone y que a través de su ministerio la estructura como Iglesia: el Obispo, «principio y fundamento visible de la unidad de su Iglesia» [42] y los presbíteros, «próvidos cooperadores del Orden episcopal, su ayuda y su instrumento» [43]. Por la acción ministerial del Obispo con los presbíteros -ejercicio del «sacerdocio ministerial»: predicación y sacramentos, sobre todo la Eucaristía-, la Iglesia local, la portio, es y vive como Iglesia: la Iglesia de Cristo, como tal, allí existe y actúa (inest et operatur). Pero pasemos a examinar ya la relación del sacerdocio común al sacerdocio ministerial.


b) Relación del sacerdocio común al sacerdocio ministerial: prioridad “funcional” del sagrado ministerio.


El misterio de la participación del sacerdocio de Cristo en la Iglesia, tanto en la comunión, como en la estructura, hemos de verlo también desde el otro lado. La afirmación de la prioridad sustancial de la «condición de cristiano» respecto de la de «ministro sagrado» sólo se hace plenamente inteligible si se capta bien la prioridad funcional que tiene el sacerdocio ministerial en la dinámica de la Iglesia. Esa prioridad es la consecuencia de la ordinatio que a su vez tienen los fieles respecto del ministerio. Ambos, como dice el texto conciliar, se ordenan el uno al otro (ad invicem ordinantur). Todo lo cual no es difícil de captar a partir de lo ya establecido.

La sustancia cristiana -el nomen gratiae, como decía San Agustín [44]- está ciertamente, como hemos dicho, en los fieles: todos y cada uno, en la Iglesia, están en camino de salvación y llamados a la santidad por su condición de cristianos. Pero esa sustancialidad no se la da la comunidad cristiana a sí misma, sino que -decíamos- es fruto del Espíritu, que Cristo envía en la Palabra y en los Sacramentos. De ahí que el servicio específico que prestan a la comunidad los ministros de la Palabra y de los Sacramentos no sea para los fieles una «posibilidad» que se ofrece entre las múltiples que se operan dentro de la vida cristiana, algo que se puede tomar o dejar según las propias preferencias. Es, por el contrario, una radical condición de existencia: “usar” de ese «sagrado ministerio» -en la economía de la salvación instaurada por Cristo- es esencial para que en la «congregación de los fieles» -y en cada fiel- quede asentada la sustancia de lo cristiano. En este sentido los ministros, porque representan a Cristo Cabeza, tienen, en cuanto tales ministros, una clara prioridad funcional en la dinámica eclesial. Esta prioridad de los ministros sagrados, precisamente porque actúan in persona Christi Capitis, testifica que Cristo -y no la Iglesia- es la Cabeza y el Salvador de su Cuerpo.

Por aquí puede verse cuál es la peculiar relación (ordinatio) del sacerdocio común al ministerial. A diferencia de la ordenación de éste a aquél, no se trata ahora de una ordenación de servicio: la congregatio fidelium no dice de suyo servicio al sacerdocio ministerial, sino que es una ordenación basada precisamente en lo contrario: en la necesidad insoslayable que la comunidad cristiana tiene de ser servida. Los fieles, en efecto, necesitan el servicio sacramental, pastoral y profético de los ministros para ser cristianos y poder vivir como cristianos. Para poder ejercer las acciones que son propias de su sacerdocio común necesitan las acciones específicas del sacerdocio ministerial. Sin la “ayuda” del ministerio sacerdotal no podrían ser lo que son y lo que están llamados a ser, según expresa Juan Pablo II, apoyándose en las declaraciones del Concilio Vaticano II:

«El sacramento del Orden, queridos Hermanos, específico para nosotros, fruto de la gracia peculiar de la vocación y base de nuestra identidad, en virtud de su misma naturaleza y de todo lo que él produce en nuestra vida y actividad, ayuda a los fieles a ser conscientes de su sacerdocio común y a actualizarlo (cfr. Eph 4, 11ss): les recuerda que son Pueblo de Dios y los capacita para ‘ofrecer sacrificios espirituales’ (cfr. 1 Pet 2, 5), mediante los cuales Cristo mismo hace de nosotros don eterno al Padre (cfr. 1 Pet 3, 18). Esto sucede, ante todo, cuando el sacerdote ‘por la potestad sagrada de que goza…, realiza el sacrificio eucarístico in persona Christi y lo ofrece en nombre de todo el pueblo’ (Const. dogm. Lumen Gentium, n. 10)» [45].

Esta consideración de la prioridad funcional del sagrado ministerio es la que ha llevado a algunos teólogos a hablar de su función «estructurante» de la comunidad [46]. En efecto, la función propia de los ministros es ser cauce del que Cristo Cabeza -a través de la Palabra y el Sacramento- se sirve para mantener a la Iglesia como Iglesia, es decir, dotada de su estructura fundamental en orden a la misión de todos los cristianos. Esta es la razón de que siendo los ministros esencialmente servidores de los demás, deban, sin embargo, ser amados y honrados por la comunidad cristiana, como San Pablo pedía a los Tesalonicenses: «Os rogamos, hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros y os gobiernan en el Señor y os instruyen, y que los estiméis en el más alto grado con amor a causa de la obra que realizan» (1 Thes 5, 12-13). La razón de su dignidad no es “personal”, sino “eclesial”: la dignidad de la «obra» que realizan.

Una palabra en este sentido sobre el Opus Dei, “hogar” inmediato de mi experiencia cristiana. En su estructura teológica y en su acción pastoral, responde a esas dos formas eclesiales de participar en el sacerdocio de Cristo, en su diferenciación y en su complementariedad, con la prioridad «sustancial» de los fieles laicos de la Obra -para servicio de los cuales está el sacerdocio ministerial de los presbíteros- y la prioridad «funcional» del sagrado ministerio. La prioridad «funcional» de los ministros, venía expresada por el Fundador con estas palabras:

«Si excelsa es la dignidad del sacerdocio y grande su importancia para todo el pueblo de Dios, grande es también su valor entre nosotros -que constituimos una parte de la Iglesia Santa- porque el sacerdocio, al que todos los socios del Opus Dei veneran, informa con su espíritu nuestra vida personal y nuestra entera labor apostólica» [47].

Pero si estos términos -informar con su espíritu, vivificar- indican la «prioridad funcional», al mismo tiempo muestran a las claras la «prioridad sustancial» de los fieles laicos en el Opus Dei, que el Fundador explicaba, de forma plástica, a los sacerdotes de la Obra diciéndoles, como dije al principio, que su tarea es ser alfombra para los demás:

«En el Opus Dei -escribía- todos somos iguales. Sólo hay una diferencia práctica: los sacerdotes tienen más obligación que los demás de poner su corazón en el suelo como una alfombra, para que sus hermanos pisen blando» [48].

«La alfombra». Una expresión plástica de profunda resonancia teológica (es la kènosis paulina), que se hizo inolvidable para muchos sacerdotes y les abrió a la comprensión de la interrelación entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial. Uno de los primeros sacerdotes del Opus Dei, a propósito de la manera que tenía Josemaría Escrivá de entender el sacerdocio, dice:

«Consideró su sacerdocio, desde que tomó tal resolución, como una misión de servicio a Dios, a la Iglesia y a los hombres. Podría resumirlo en lo que me dijo cuando, por primera vez, me preguntó si estaría dispuesto yo a ser sacerdote, señalándome la modesta alfombra roja que cubría la tarima del altar y el presbiterio del oratorio de la residencia de Ferraz 50, en Madrid. Me comentó: ‘Date cuenta que ser sacerdote es ser como esa alfombra, estar muy cerca del sagrario, pero estar dispuesto para que los demás pisen blando y no quejarse por ello’» [49].

 

* * * * *

 


Termino. La consideración conjunta que hemos hecho del binomio “fieles/ministros”, con su diversa participación en el sacerdocio de Cristo, con su mutua ordenación, con la prioridad sustancial de los primeros y la prioridad funcional y estructurante de los segundos, nos ha hecho más conscientes de que la Iglesia, aquí en la tierra «orgánicamente estructurada» (organice exstructa), no es sólo los fieles, ni sólo los ministros; es la comunidad sacerdotal consagrada por el Espíritu, que Cristo envía desde el Padre, dotada de una estructura en la que sacerdocio común y sacerdocio ministerial se articulan de manera inefable para hacer de ella -la Iglesia- el Cuerpo de Cristo.

Si algo ha quedado claro, pienso yo, es que el ministerio sacerdotal existe no para sí mismo, sino, como decía Álvaro del Portillo, para «la formación de la comunidad cristiana hasta hacerla capaz de irradiar ella misma la fe y el amor en la sociedad civil» [50]. En este contexto adquiere toda su fuerza el título de aquél que, por institución divina, preside y aúna todo el «ministerio» eclesiástico: «Siervo de los siervos de Dios». En este título se sintetiza toda la teología del sacerdocio ministerial y, con ella, el verdadero sentido de la doble prioridad -sustancial y funcional- que hemos expuesto. Muchas gracias a todos por su paciencia.


Notas

[1] CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, n. 11/a.

[2] Solía hablar de «alma sacerdotal y mentalidad laical». Con este binomio, aparentemente paradójico, describía el ser en la Iglesia y en el mundo de los fieles del Opus Dei. Nuestro discurso nos lleva a hacer abstracción del segundo término del binomio. Un texto sobre la «mentalidad laical»: «Tenéis que difundir por todas partes –afirmaba en una homilía pronunciada en el Campus de la Universidad de Navarra– una verdadera mentalidad laical, que ha de llevar a tres conclusiones: –a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; –a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen –en materias opinables– soluciones diversas a las que cada uno de nosotros sostiene; –y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola con banderías humanas» (Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, 1ª ed, Madrid 1968, nº 117).

[3] J. ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Madrid 2001, p. 69.

[4] Vid. sobre el tema J. RATZINGER, La fraternidad cristiana, Madrid 1960.

[5] J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa. Homilías, 1ª ed, Madrid 1973, n. 120.

[6] Lumen Gentium, n. 10/a. Uno de los más autorizados comentarios al Vaticano II sigue siendo, al cabo de los años, G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, II (Barcelona 1968) 175-200.

[7] CONC. VAT. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2/b:

[8] Vid. todo el cap. III de la Const. dogm. Lumen Gentium; y el documento El sacerdocio ministerial del Sínodo de los Obispos de 1971, parte I, n. 4 (Salamanca 1972, pp. 23-25). Vid también J. RATZINGER, Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, en «Catholica» 17 (1963) 165-179.

[9] L. SCHEFFCZYK, Schwerpunkte des Glaubens. Gesammelte Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1977, pp. 367-386 (Die Christusrepräsentation als Wesensmoment des Priesteramtes).

[10] Eph. 4, 11-12. Seguimos la lectura de R. PENNA, Lettera agli Efesini, Bolonia 1988, pp. 189-194. Vid. también H. SCHLIER, Der Brief an die Efheser. Ein Kommentar, Düsseldorf 1962 (versión italiana: Brescia 1965, p. 238-243) con los desarrollos que se contienen en su obra posterior La eclesiología del Nuevo Testamento, en AA. VV., Mysterium salutis, IV/1. La Iglesia, Madrid 1973, p. 171ss..

[11] Vid. en R. PENNA, Lettera agli Efesini, cit., pp. 189-191, el estudio de esas figuras y de esos ministerios.

[12] La Neovulgata traduce: «ad instructionem sanctorum».

[13] Carta 2-II-1945, n. 25. He incluido entre corchetes mis comentarios. Nótese que en el «segundo escalón» no son los laicos los que «cooperan» con los presbíteros, sino éstos los que colaboran en los apostolados de los laicos. Es un matiz que aparece todavía con más fuerza en este otro texto, en el que hablando del ministerio sacerdotal de los presbíteros, dice de éstos que «serán apoyo y savia de la labor de sus hermanos seglares, en quienes fomentarán un sano anticlericalismo: los laicos del Opus Dei no se forman para sacristanes, sino que -dentro de la máxima fidelidad a la Santa Iglesia y al Papa- proceden por su cuenta, con libertad y responsabilidad personal» (ibídem, n. 28). –Los textos de esta nota y de las dos siguientes están tomados de PEDRO RODRÍGUEZ – FERNANDO OCÁRIZ – JOSÉ LUIS ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei, 5ª ed, Madrid 2000, p. 81, nota 106.

[14] Ibídem, n. 26.

[15] Carta 8-VIII-1956, n. 9.

[16] CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, n. 18.

[17] K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes, Madrid 1982, p. 182.

[18] Pío XII, Discurso a los Cardenales, 2-XI-1954, en AAS 46 (1954) 669.

[19] Vid. A. FERNÁNDEZ, Nota teológica sobre la explicación conceptual de una fórmula difícil: la diferencia entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, en «Revista Española de Teología» 36 (1976) 329-347; y A. VANHOYE, Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Distinctions et rapports, en «Nouvelle Revue Théologique» 97 (1975) 193-207.

[20] Vid. sobre el tema A. ARANDA, El sacerdocio de Jesucristo en los ministros y en los fieles. Estudio teológico sobre la distinción ‘«essentia et non gradu tantum», en AA.VV, La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, pp. 207-246.

[21] Los fundamentos bíblicos del sacerdocio común de los fieles han sido rigurosamente estudiados en A. FEUILLET, Les «sacrifices spirituels» du sacerdoce royal des baptisés (1 Pet 2, 5) et leur préparation dans l’Ancien Testament, en «Nouvelle Revue Théologique» 96 (1974) 704-728; Idem, Les chrétiens prêtres et rois d’après l’Apocalypse, en «Revue Thomiste» 75 (1975) 40-66.

[22] «Todos, por el Bautismo, hemos sido constituidos sacerdotes de nuestra propia existencia, para ofrecer víctimas espirituales, que sean agradables a Dios por Jesucristo, para realizar cada una de nuestras acciones en espíritu de obediencia a la voluntad de Dios, perpetuando así la misión del Dios-Hombre» (J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 96).

[23] A. FEUILLET, Jésus et sa mère, París 1974, p. 237.

[24] Carta 28-III-1955, n. 3.

[25] J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Surco, 1ª ed, Madrid 1986, n. 499.

[26] Cfr. F. OCÁRIZ, La participazione dei laici alla missione della Chiesa, en «Annales Theologici» 1 (1987) 7-26.

[27] A. FEUILLET, Jésus et sa mère, cit., p. 245.

[28] «Cristo está presente en su Iglesia no sólo en cuanto atrae a sí a todos los fieles, para que en Él y con Él, formen un solo Cuerpo, sino que está presente, y de un modo eminente, como Cabeza y Pastor que instruye, santifica y gobierna constantemente a su Pueblo. Y es esta presencia de Jesucristo-Cabeza la que se realiza a través del sacerdocio ministerial que Él quiso instituir en el seno de su Iglesia» (A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid, 4ª ed., 1976, pp. 98-99).

[29] Schreiben der Bischöfe des deutschprachigen Raumes über das priesterliche Amts, 11-XI-1969, Trier 1970 (edición española: CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, Salamanca, 1971), p. 98.

[30] J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amar a la Iglesia, 1ª ed, Madrid 1986, p. 68.

[31] A. FEUILLET, Les “sacrifices spirituels”… cit., p. 726.

[32] J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amar a la Iglesia, cit., pp. 71s

[33] JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente, en AAS 71 (1979) p. 399.

[34] CONC. VAT. II, Const. Lumen gentium, n. 34/a.

[35] Ibidem, n. 27/a.

[36] CONC. VAT. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 6/a.

[37] «Ubi me terret quod vobis sum, ibi me consolatur quod vobiscum sum. Vobis enim episcopus, vobiscum christianus. Illud est nomen officii, hoc gratiae; illud periculi est, hoc salutis» (SAN AGUSTÍN, Sermo 340, 1; PL 38, 1483. Citado en CONC. VAT. II, Const. Lumen gentium, n. 32/d).

[38] K. WOJTYLA, La renovación en sus fuentes, cit., p. 183.

[39] Vid. Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 6-VIII-1983, II, 2, en AAS 75 (1983) 1001-1009.

[40] J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l’Évangile, Paris 1966, p. 185.

[41] «Populi Dei portio, quae Episcopo cum cooperatione presbyterii pascenda concreditur, ita ut, pastori suo adhaerens ab eoque per Evangelium et Eucharistiam in Spiritu Sancto congregata, Ecclesiam particularem constituat, in qua vere inest et operatur Una Sancta Catholica et Apostolica Christi Ecclesia» (CONC. VAT. II, Decr. Christus Dominus, n. 11/a).

[42] CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, n. 23/a.

[43] «Ordinis episcopalis providi cooperatores eiusque adiutorium et organum» (CONC. VAT. II, Const. Lumen Gentium, n. 28/b).

[44] Cfr. SAN AGUSTÍN, Sermo 340, 1; PL 38, 1483. Citado en Lumen Gentium, n. 32/d.

[45] JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente, en AAS 71 (1979) 399.

[46] Vid. J. G. PAGÉ, Qui est l’Eglise. III: Le Peuple de Dieu, Montreal 1979, p. 263.

[47] Carta 2-II-1945, n. 4; citada en PEDRO RODRÍGUEZ – FERNANDO OCÁRIZ – JOSÉ LUIS ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, p. 77, nota 98. Los Estatutos del Opus Dei lo expresarán con palabras más técnicas: «Bajo el régimen del Prelado, el Presbiterio, a través de su ministerio sacerdotal, vivifica e informa a todo el Opus Dei» (Statuta, n. 4 § 1). –La terminología «socios», aplicada a los fieles del Opus Dei , era la correspondiente entonces a la situación canónica del Opus Dei.

[48] Carta 8-VIII-1956, n. 7. -«Todos debéis serviros unos a otros como pide vuestra fraternidad bien vivida, pero los sacerdotes no deben tolerar que sus hermanos laicos les presten servicios innecesarios. Los sacerdotes somos en la Obra los esclavos de los demás y, siguiendo el ejemplo del Señor -que no vino a ser servido sino a servir: non venit ministrari, sed ministrare (Matth. XX, 28)-, hemos de saber poner nuestros corazones en el suelo, para que los demás pisen blando. Por eso, dejaros servir sin necesidad por vuestros hermanos seglares, es algo que va contra la esencia del espíritu del Opus Dei» (Carta 2-2-1945, n. 20). Esta conciencia de la prioridad sustancial de los fieles laicos en la Obra llevó a Escrivá, incluso, a formular lo que sigue: «En nuestro camino de santidad, por su naturaleza laical, el presbiterado, aunque es sacramento e imprime carácter, para nosotros es -por decirlo así- como una circunstancia que en nada modifica nuestra vocación divina [es decir, la vocación cristiana originaria, con su inmanente llamada a la santidad]: vocación que, en la Obra, es la misma para todos, vivida por cada uno dentro de su estado» (Carta 28-III-1955, n. 44; comentario mío entre corchetes). Tomo los textos de estas Cartas de PEDRO RODRÍGUEZ – FERNANDO OCÁRIZ – JOSÉ LUIS ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, p. 98, nota 100.

[49] PEDRO CASCIARO, Declaración procesal, fol 715; Proceso Matritense del Beato Josemaría, testigo nº 31.

[50] A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit., p. 60.

 

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El matrimonio y la familia Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

El matrimonio y la familia Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

El matrimonio y la familia  Fundamentados en la Biblia y en el DerechoEl matrimonio y la familia  Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

Autor:

Salomón Domínguez Bermúdez, ijs

Más de uno se preguntará ¿qué tiene que ver el Derecho de la Iglesia en estas grandes y nobles instituciones del matrimonio y la familia? ¿Qué aporta el Derecho Canónico para su conocimiento, su desarrollo, su fortalecimiento, su santidad, su integridad, su proyección y eficacia, en medio de la sociedad y de la Iglesia? Éstas y muchas otras interrogantes serán el desafío de esta nueva sección que hemos iniciado el mes pasado para ustedes, queridos lectores y destinatarios de una revista que llega al corazón de todos.

Algunas notas históricas

¿Quién predomina en el matrimonio, el padre o la madre? Santo Tomás de Aquino decía que a “las cosas se les denomina por lo más relevante que hay en ellas”. Por eso se llama matrimonio. Porque proviene de una palabra latina, mater (madre), y munus (oficio), es decir, el oficio o función de la madre, “porque se sabe que el infante necesita más el auxiliar materno que el paterno, y se sabe que para ella fue oneroso antes del parto, doloroso en el parto y laborioso después del parto”. En Francia sobresale el aspecto paterno, donde la palabra viene de mariage, que significa matrimonio, boda, casamiento, pero que a su vez se deriva de marí, que significa marido, es decir, hace alusión al varón, al que engendra.

En los dos primeros siglos de la historia, el Derecho Romano acuñó conceptos que han sido aceptados universalmente y conservados en la actualidad. “La unión del varón y la mujer, que contiene (retiene) una costumbre inseparable de vida” (consuetudo, que es el punto clave de la vida conyugal). Igualmente Modestino (s. II) definió al matrimonio como “la unión del varón y la mujer y el consorcio de toda la vida, la comunicación del derecho divino y humano”.

El Concilio Vaticano II y el Codex Iuris Canonici de 1983

Sin duda, las anteriores notas históricas han influido en el concepto de matrimonio que consagra la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II, en sus números 46 al 52, así como en el Codex Iuris Canonici (CIC), canon 1055, § (párrafo o parágrafo) número 1, como ya vimos en el mes anterior.

El número 48 de dicha Constitución dice, sobre la naturaleza del matrimonio:

“La íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente nace, aún ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio… Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como su corona propia. Por el pacto conyugal, el marido y la mujer ‘ya no son dos, sino una sola carne’” (Mt 19, 6).

Como podemos apreciar, estos conceptos de la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el matrimonio van a ser definitivos para la normativa de la Iglesia sobre el particular. Ya no es sólo un contrato que da derecho al cuerpo para los actos generativos, sino una alianza mediante la cual los esposos se donan y se reciben mutuamente, de la cual nace la íntima comunidad conyugal de vida y amor. De aquí que el CIC incluya estos elementos constitutivos de la naturaleza del matrimonio en su concepto y en el de consentimiento.

 

El Antiguo y el Nuevo Testamento

En el Antiguo Testamento, el término alianza, que además de ser jurídico es bíblico, es más rico que el término contrato, dice Aznar Gil, porque expresa mejor el elemento personal (entrega y aceptación mutua) y evoca la relación peculiar de Dios con su pueblo elegido. La Sagrada Escritura define la naturaleza del matrimonio muy claramente en textos bastante conocidos: “Y los bendijo Dios diciéndoles: ‘crezcan y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla; dominen…’” (Gén 1, 28). “Por esta razón deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos se hacen uno solo” (Gén 2, 24). De estos textos, dice el Padre Antonio Molina Meliá, “… se deduce claramente la monogamia heterosexual y su relación con la procreación, y se insinúa la indisolubilidad”. Los Patriarcas hablan de fecundidad; los Profetas, de amor conyugal, como Oseas, Ezequiel e Isaías: “No temas, no quedarás en ridículo; no serás ofendida ni avergonzada… El Señor te llama de nuevo. ¿Puede ser rechazada la esposa tomada en la juventud? Por un breve instante te abandoné, pero ahora te recibo con inmenso cariño… el amor con que te amo es eterno…” (Is 54, 4-8).

En el Nuevo Testamento, san Pablo, en su Carta a los Efesios, sublima la educación de los hijos cuando dice: “Y ustedes, padres, no irriten a sus hijos, sino edúquenlos, corríjanlos y enséñenles tal como lo haría el Señor” (Ef 6, 4). En su Carta a los Colosenses, habla del amor como vínculo de la perfección: “Como elegidos de Dios, pueblo suyo y amados por él, revístanse de sentimientos de compasión, de bondad, de humildad, de mansedumbre y de paciencia. Sopórtense mutuamente y perdónense cuando alguno tenga motivos de queja contra otro. Del mismo modo que el Señor les perdonó, perdónense también ustedes. Y por encima de todo, revístanse del amor que es el vínculo de la perfección. Que la paz de Cristo reine en sus corazones; a ella los ha llamado Dios para formar un solo cuerpo. Y sean agradecidos…” (Col 3, 12-15).

El Concilio Vaticano II tomará estas fuentes y las de los Santos Padres para la nueva Codificación de 1983, que define la naturaleza del matrimonio, “elevada a la dignidad de sacramento entre bautizados” (c. 1055), tema que retomaremos en el siguiente número.

Recuerda que puedes plantearnos tus inquietudes, preguntas y dudas a mi correo electrónico frsdcic@yahoo.com o directamente al de la revista redaccion@lafamiliacristiana.com.mx

http://www.lafamiliacristiana.com.mx/lfc/index.php?option=com_k2&view=item&id=179:Salom%C3%B3n%20Dom%C3%ADnguez%20Berm%C3%BAdez,%20ijs&Itemid=66

 

 

 

 

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Los laicos y los medios de comunicación social

Los laicos y los medios de comunicación social

 

+ Faustino Armendáriz Jiménez
Obispo de Querétaro y presidente de la DELAI

¡Buenas tardes!

Con alegría les saludo a todos ustedes en esta XXIII Asamblea del Consejo Nacional de Laicos reunidos “Fortalecer la presencia del Consejo Nacional de Laicos como impulsor de acciones laicales que promuevan el bien común y la paz en México”. Sin duda un objetivo muy esperanzador y sobretodo muy acorde con el espíritu de la nueva evanglización.

Agradezco de modo especial al Sr. Jorge Carlos Estrada Avilés quien junto con la mesa directiva 2013 – 2016, han organizado esta Asamblea. Gracias por su empeño para que todo salga bien y sea de provecho.

Esta tarde quiero detenerme un momento para reflexionar con ustedes sobre “Los Laicos y los medios de comunicación social”, un tema que me parece de suma importancia, pues es una realidad en la que el laicado puede y debe desempeñar una tarea primordial, sobretodo buscando promover el bien común y la paz social. Pues, como nos señala el Decreto sobre los medios de comunicación social del Concilio Vaticano Inter Mirifica “Hoy día la opinión pública ejerce un poderosísimo influjo en la vida privada y pública de los ciudadanos de todos los sectores, por eso es necesario que todos los miembros de la sociedad cumplan sus deberes de caridad y justicia también en este campo; y así, con la ayuda de estos medios, se esfuercen por formar y difundir una recta opinión pública” (cf. IM, n. 8). Además señala más adelante “Todos los hijos de la Iglesia, de común acuerdo, tienen que procurar que los medios de comunicación social, sin ninguna demora y con el máximo empeño, se utilicen eficazmente en las múltiples obras de apostolado, según lo exijan las circunstancias de tiempo y lugar, anticipándose así a las iniciativas perjudiciales, sobre todo en aquellas regiones cuyo progreso moral y religioso exige una atención más diligente” (IM, 13). Especialmente considero que los medios de comunicación nos pueden ayudar con acciones muy concretas especialmente en el tema de la evangelización, del bien común de la paz.

Es por eso que deseo abordar el tema en cinco puntos esenciales: 1. La importancia de la comunicación para la Iglesia; 2. Los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz; 3. Los medios de Comunicación social al servicio del bien común; 4. El papel de los laicos en el manejo de las comunicaciones sociales.

1. La importancia de la comunicación para la Iglesia.

Quiza para inciar valga la pena hacernos la siguiente pregunta: ¿Qué papel tiene que desempeñar la Iglesia con sus medios operativos y comunicativos? En cualquier situación, más allá de la puramente tecnológica, creo que el objetivo ha de ser lograr inserirse en el diálogo con los hombres y mujeres de hoy, lograr inserirse en el diálogo con los hombres y las mujeres de hoy, para comprender sus expectativas, sus dudas, sus esperanzas. Son hombres y mujeres a veces un poco desilusionados con un cristianismo que les parece estéril, que tiene dificultades precisamente para comunicar incisivamente el sentido profundo que da la fe. En efecto, precisamente hoy, en la era de la globalización, estamos asistiendo a un aumento de la desorientación, de la soledad; vemos difundirse la pérdida del sentido de la vida, la incapacidad para tener una “casa” de referencia, la dificultad para trabar relaciones profundas. Es importante, por eso, saber dialogar, entrando también, aunque no sin discernimiento, en los ambientes creados por las nuevas tecnologías, en las redes sociales, para hacer visible una  presencia, una presencia que escucha, dialoga, anima. No tengan miedo de ser esa presencia, llevando consigo su identidad cristiana cuando se hacen ciudadanos de estos ambientes. ¡Una Iglesia que acompaña en el camino, sabe ponerse en camino con todos!

Gracias también a las redes, el mensaje cristiano puede viajar «hasta los confines de la tierra»  (Hch. 1,8). Abrir las puertas de las iglesias significa abrirlas asimismo en el mundo digital, tanto para que la gente entre, en cualquier condición de vida en la que se encuentre, como para que el Evangelio pueda cruzar el umbral del templo y salir al encuentro de todos. Estamos llamados a dar testimonio de una Iglesia que sea la casa de todos. ¿Somos capaces de
comunicar este rostro de la Iglesia? El Papa Francisco nos ha dicho: “La comunicación contribuye a dar forma a la vocación misionera de toda la Iglesia; y las redes sociales son hoy uno de los lugares donde vivir esta vocación redescubriendo la belleza de la fe, la belleza del encuentro con Cristo. También en el contexto de la comunicación sirve una Iglesia que logre llevar calor y encender los corazones” (cf. Francisco, Mensaje para la XLVIII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 2015). No se ofrece un testimonio cristiano bombardeando mensajes
religiosos, sino con la voluntad de donarse a los demás «a través de la disponibilidad para responder pacientemente y con respeto a sus preguntas y sus dudas en el camino de búsqueda de la verdad y del sentido de la existencia humana» (cf. Benedicto XVI, Mensaje para la XLVII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 2013).

Se trata de hacer descubrir, también a través de los medios de comunicación social, además de en el encuentro personal, la belleza de todo lo que constituye el fundamento de nuestro camino y de nuestra vida, la belleza de la fe, la belleza del encuentro con Cristo. También en el contexto de la comunicación es necesario que la Iglesia consiga llevar calor, que enardezca los corazones.

El gran continente digital no es simplemente tecnología, sino que está formado por hombres y mujeres que llevan consigo lo que tienen dentro, sus experiencias, sus sufrimientos, sus  anhelos, la búsqueda de la verdad, de la belleza, de la bondad. Es necesario saber indicar y llevar a Cristo, compartiendo estas alegrías y esperanzas, como María que llevó a Cristo al corazón del hombre; es necesario saber entrar en la niebla de la indiferencia sin perderse; es
necesario bajar también a la noche más oscura sin verse dominados por la oscuridad y perderse; es necesario escuchar las ilusiones de muchos, sin dejarse seducir; es necesario acoger las desilusiones, sin caer en la amargura; palpar la desintegración ajena, sin dejarse disolver o descomponer en la propia identidad (cf. Francisco, Discurso al episcopado de Brasil, 27 julio 2013).

2. Los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz

El segundo aspecto que quiero abordar es los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz.

La superación de la violencia sólo será posible con el hábil uso de herramientas que se consiguen con la educación y que capacitan para hablar un lenguaje de paz. Estas herramientas son: el testimonio, la fuerza moral, la razón y la palabra. Si queremos responder al mal con la fuerza del bien, tenemos que educarnos para la paz; esto significa sacar desde dentro, desde lo más íntimo, desde nuestra mente y desde nuestro corazón, pensamientos y sentimientos de paz que se expresen a través de un lenguaje y de gestos de paz. Con estas herramientas primordiales para la consolidación de un estilo de vida, podremos impregnar la sociedad con los valores y principios de la paz (cf. Exhortación pastoral del episcopado mexicano sobre la misión de la Iglesia en la construcción de la paz, para la vida digna del pueblo de México, n. 198).

En el aprendizaje de un lenguaje de paz tienen también una importante función educativa de los medios de comunicación social ya que tienen un papel estratégico en la sociedad que es importante para el aprendizaje de un lenguaje de paz y para la difusión de los gestos de paz; sin embargo, muchas veces abonan más al clima de violencia y de inseguridad. Necesitamos conocer y valorar la cultura de la comunicación, poniéndola al servicio del evangelio de la paz. En este sentido los obispo nos hemos comprometido a (cf. Exhort. Que en Cristo nuestra paz, CEM, n 203):

  1. Promover la formación de comunicadores, profesionales, competentes, comprometidos con la verdad. La verdad tiene una fuerza pacificadora. La mentira no es la mejor estrategia ni tampoco lo es la manipulación de la verdad al servicio de los propios intereses. Por el contrario, el pensamiento claro y la palabra verdadera facilitan la paz.
  2. Invitar a los jóvenes cristianos a utilizar los nuevos lenguajes de la era digital para que en ellos nunca estén ausentes los códigos que traduzcan el anhelo de la paz; a utilizar con creatividad las redes sociales encaminándolas a la experiencia de una fraternidad de alcance universal, desenmascarando los engaños del mal que destruye y llevando a todos los espacios virtuales la fuerza del bien. No olvidemos que los medios de comunicación no sustituyen las relaciones personales ni la vida comunitaria local.
  3. Esforzarnos por educar y educarnos para un uso crítico de los medios de comunicación social de manera que con su valioso auxilio, nuestro pueblo se construya, fortalezca, dignifique, abriéndole siempre el horizonte de la verdad, que debe ser dicha y transmitida con bondad, para que no tenga el efecto nocivo de la crueldad.

Aunque todo esto parezca un enorme desafío, de ningún modo es pedir demasiado a los hombres y mujeres de los medios. Tanto por vocación como por profesión, están llamados a ser agentes de paz, de justicia, de libertad y de amor, contribuyendo con su importante labor a un orden social “basado en la verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad, y realizado bajo los auspicios de la libertad” (Pacem in terris, 167).

3. Los medios de comunicación social al servicio del bien común.

Un tercer aspecto que no podemos ignorar es prescisamente darnos cuenta que los medios d ecomunicación deben colaborar para la promoción del bien común.

El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana sin su presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho
su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político.

Dada la importancia fundamental de los medios de comunicación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores posibilidades para la comunicación y la información, sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de la persona y el bien común que refleje sus valores universales. El mero hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que los medios de comunicación estén centrados en la promoción de la dignidad de las personas y de los pueblos, que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural.

En efecto, la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la comunión en la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda común de lo que es justo.

Al Estado compete el cuidado y la promoción del bien común de la sociedad. Sobre la base de los principios de subsidiariedad y solidaridad, y con un gran esfuerzo de diálogo político y creación de consensos, desempeña un papel fundamental, que no puede ser delegado, en la búsqueda del desarrollo integral de todos. Este papel, en las circunstancias actuales, exige una profunda humildad social (cf. EG, 240).

En el diálogo con el Estado y con la sociedad, la Iglesia no tiene soluciones para todas las cuestiones particulares. Pero junto con las diversas fuerzas sociales, acompaña las propuestas que mejor respondan a la dignidad de la persona humana y al bien común. Al hacerlo, siempre propone con claridad los valores fundamentales de la existencia humana, para transmitir convicciones que luego puedan traducirse en acciones políticas (cf. EG, 241).

4. El papel de los laicos en el manejo de las comunicaciones sociales.

El asociarse de los fieles laicos por razones espirituales y apostólicas nace de diversas fuentes y responde a variadas exigencias. Uno de los criterios fundamentales cualquier acción de los laicos es sin duda es «la evangelización y santificación de los hombres y la formación cristiana de su conciencia, de modo que consigan impregnar con el espíritu evangélico las diversas comunidades y ambientes» (cf. Christifideles laici, 30).

Con estos tres presupuestos, podemos entonces preguntarnos: ¿Cuál es nuestro papel? Como Consejo Nacional de Laicos ¿qué es lo que debemos y podemos hacer?

La respuesta no es sencilla, sin embargo considero que podemos tomar como dos líneas de acción específicas:

a) Formación: Es evidente que en el centro de cualquier reflexión seria sobre la naturaleza y la finalidad de las
comunicaciones humanas debe estar un compromiso con las cuestiones relativas a la verdad. Un comunicador puede intentar informar, educar, entretener, convencer, consolar, pero el valor final de cualquier comunicación reside en su veracidad. En una de las primeras reflexiones sobre la naturaleza de la comunicación, Platón subrayó los peligros de cualquier tipo de comunicación que busque promover los objetivos y los propósitos del comunicador o de aquellos para quienes trabaja sin considerar la verdad de cuanto se comunica. También vale la pena recordar la sabia definición del orador que dio Catón el Viejo: “vir bonus dicendi peritus”, un hombre bueno y honesto, hábil para comunicar (cf. Quintiliano, Institutio oratoria: XII, 1, 1).  El arte de la comunicación, por su naturaleza, está vinculado a un valor ético, a las virtudes que son el fundamento de la moral. Alimentar y promover la pasión por la verda d y la bondad deben ser los objetivos que nos encaminen en esta noble tarea. Pues, es importante saber que esta pasión por la verdad,  también puede servirse de cierto escepticismo metodológico, especialmente en cuestiones de interés público, no debe distorsionarse ni convertirse en un cinismo relativista según el cual se rechace o ignore habitualmente cualquier apelación a la verdad y a la belleza.

Les aliento a poner mucha atención en la “formación del ámbito de los medios de comunicación social”, en especial en las dimensiones éticas de la comunicación entre las personas, en un período en el que el fenómeno de la comunicación está ocupando un lugar cada vez mayor en todos los contextos sociales. Es importante que esta formación jamás se considere como un simple ejercicio técnico o como mero deseo de dar informaciones;
conviene que sea principalmente una invitación a promover la verdad en la información y a hacer reflexionar a nuestros contemporáneos sobre los acontecimientos, a fin de ser educadores de los hombres de hoy y construir un mundo mejor. También es necesario promover la justicia y la solidaridad, y respetar en toda circunstancia el valor y la dignidad de cada persona, que tiene derecho a no ser ofendida en lo que concierne a su vida privada.

Sería una tragedia para el futuro de la humanidad si los nuevos instrumentos de comunicación, que permiten compartir el conocimiento y la información de manera más rápida y eficaz, no fueran accesibles a los que ya están marginados económica y socialmente, o sólo contribuyeran a agrandar la distancia que separa a estas personas de las nuevas redes que se están desarrollando al servicio de la socialización humana, la información y el aprendizaje. Por otro lado, sería igualmente grave que la tendencia globalizante en el mundo de las comunicaciones debilitara o eliminara las costumbres tradicionales y las culturas locales, de manera especial las que han logrado fortalecer los valores familiares y sociales, el amor, la solidaridad y el respeto a la vida.

b) Concientización: El análisis previo que se hizo al Sínodo Extraordinario sobre la Familia concluyó que: “Entre
las distintas situaciones críticas en el seno de la familia también se mencionan constantemente las dependencias de alcohol y drogas, de la pornografía, que a veces se usa y se comparte en familia, así como del juego de azar y de los videojuegos, de internet y redes sociales. En cuanto a los medios de comunicación, por una parte, se subrayó repetidamente el impacto negativo que tienen sobre la familia, debido en particular a la imagen de familia transmitida y al hecho de que ofrecen antimodelos, que proponen valores equivocados, que confunden. Por otra, se
insistió en los problemas relacionales que los medios de comunicación, junto con las redes sociales e internet, que se crean en el seno de la familia. De hecho, televisión, smartphone y computadoras pueden resultar un impedimento real al diálogo entre los miembros de la familia, al alimentar relaciones fragmentadas y alienación: también en familia se suele comunicar cada vez más mediante la tecnología. De este modo, se acaban viviendo relaciones virtuales entre los miembros de la familia, en las que los medios de comunicación y el acceso a internet sustituyen
cada vez más las relaciones. Al respecto, se observó que además del riesgo de disgregación y desunión familiar, existe la posibilidad de que el mundo virtual se convierta en una auténtica realidad sustitutiva. Las respuestas subrayan reiteradamente que estos instrumentos se apoderan incluso del tiempo libre para la familia. Se subrayó además, el fenómeno creciente en la era de internet del overload informativo (information overloading): el aumento exponencial de la información recibida, al que con frecuencia no corresponde un aumento de su calidad, junto a la imposibilidad de verificar siempre la credibilidad de las informaciones disponibles on line. El progreso tecnológico es un desafío global para la familia, en cuyo seno causa rápidos cambios de vida respecto a los valores, las relaciones y los equilibrios internos. Los puntos críticos surgen, por tanto, con más evidencia donde en familia falta una educación adecuada al uso de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías (cf. Instrumentum laboris, n. 67-68) Por este motivo, les animo par que busquemos estrategias pastorales que favorezcan la concientización del impacto que los medios de comunicación desempeñan, especialmente en el seno familiar.

El documento de Aparecida señala algunas acciones específicas (cf. DA, 486):

  1. Conocer y valorar esta nueva cultura de la comunicación.
  2. Promover la formación profesional en la cultura de la comunicación de todos los agentes y creyentes.
  3. Formar comunicadores profesionales competentes y comprometidos con los valores humanos y cristianos en la transformación evangélica de la sociedad, con particular atención a los propietarios, directores, programadores, periodistas y locutores.
  4. Apoyar y optimizar, por parte de la Iglesia, la creación de medios de comunicación social propios, tanto en los sectores televisivo y radial, como en los sitios de Internet y en los medios impresos.
  5. Estar presente en los medios de comunicación social: prensa, radio y TV, cine digital, sitios de Internet, foros y tantos otros sistemas para introducir en ellos el misterio de Cristo.
  6. Educar la formación crítica en el uso de los medios de comunicación desde la primera edad.
  7. Animar las iniciativas existentes o por crear en este campo, con espíritu de comunión.
  8. Suscitar leyes para promover una nueva cultura que proteja a los niños, jóvenes y a las personas más vulnerables, para que la comunicación no conculque los valores y, en cambio, cree criterios válidos de discernimiento .
  9. Desarrollar una política de comunicación capaz de ayudar, tanto las pastorales de comunicación como los medios de comunicación de inspiración católica, a encontrar su lugar en la misión evangelizadora de la Iglesia.

 

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ACCIÓN-FORMACIÓN SOCIAL Y LAICADO, DESDE ROVIROSA

ACCIÓN-FORMACIÓN SOCIAL Y LAICADO, DESDE ROVIROSA

https://i2.wp.com/www.diocesisdecanarias.es/images/laicadoformacion.jpg

Guillermo Rovirosa, investigador y militante laico

Acción-formación social y laicado

Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

http://www.diocesisdecanarias.es/formacion/formacion-justicia-social/accion-formacion-social-y-laicado-desde-rovirosa.html

 

Este fin semana pasado (26-27 de octubre de 2013), organizado por la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, la Comisión Episcopal de Pastoral Social y la Fundación Pablo VI, se celebró un Seminario de Estudio sobre testimonios de la fe en nuestra Iglesia española. Cuatro figuras que renovaron la vocación laical y su compromiso social: el Cardenal Ángel Herrera Oria, el sacerdote D. Abundio García Román, y los laicos Dña. Pilar Bellosillo García-Verde y D. Guillermo Rovirosa Albert. En dicho Seminario se plantearon y abordaron cuestiones, realidades y temáticas que en este escrito intentaremos tratar y profundizar. Y lo haremos, teniendo como guía, en especial, a uno de estos testigos de la fe, G. Rovirosa, fundador y promotor en España de la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC), llamada a evangelizar el mundo obrero, de los pobres y oprimidos. Como se ha estudiado, a Rovirosa lo podemos enmarcar en la corriente cultural y social conocida como el personalismo comunitario, junto con otros pensadores y testimonios como E. Mounier o los mismos K. Woytywa (Juan Pablo II) y (posteriormente) I. Ellacuría, y a la teología renovadora de la época con autores como De Lubac, Chenu, Congar o Rahner: que contribuyeron decisivamente a la realización del Concilio Vaticano II; el Concilio que trajo una renovación profunda de la acción misionera y pastoral, la acción laical y ética, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), etc.

Este personalismo cultural, filosófico y teológico, del que Rovirosa fue paradigma y tal como cristalizó en el Vaticano II, nos ha legado una sólida, cualificada enseñanza sobre el laicado y lo social, que todavía hay que seguir potenciando y promoviendo. El laicado y lo social tiene su raíz en el compromiso bautismal, no (mal llamado) “compromiso temporal”, por el que nos insertamos en la vida de Cristo y su Iglesia, como Sacerdotes, Profetas y Reyes para transmitir, celebrar y servir al Reino de Dios y su amor fraterno, paz y justicia con los pobres (empobrecidos, oprimidos y excluidos) de la tierra. Es una espiritualidad de encarnación por la que el cristiano en general y, en particular, el laicado, en el seguimiento de Jesús, acoge y asume toda la realidad (humana y cultural, social y política, económica e histórica), de forma universal, mundial, para ser protagonista de su gestión y transformación renovadora desde el bien común, la fraternidad y la justicia con los pobres. Esta es la vocación y misión más específica del laico o seglar: ejercer la caridad social y política, gestionar y transformar, más directa e inmediatamente, todas las realidades del mundo, para que se vayan ajustando al Reino de Dios y su justicia con los pobres.

Sin embargo, ha habido y hay concepciones muy espiritualistas o privatizadoras y corporativistas de concebir al laicado, donde este solo se limita a actuar en su realidad cercana o local (en mi vida familiar, en mi trabajo, en mi entorno, etc.); cuando en realidad, por el mandamiento nuevo del Evangelio, el amor universal-sin barreras ni fronteras-, el laicado está llamado a transformar todo el mundo, toda la humanidad y la creación, todas las realidades sociales e históricas, toda la historia y el cosmos, a semejanza del Verbo, Dios Encarnado, Jesucristo. A esta concepción, ya casi post-moderna, del espiritualismo burgués e individualista, privatizadora o del clan, se opone pues el Reino y su amor de fraternidad universal, la caridad social y política que es esa caridad más amplia, universal que busca el bien común internacional, la solidaridad mundial y la justicia-ética global con los pobres de la tierra. Es así una espiritualidad y ética de la caridad política que va realizado o anticipando, ya, el Reino de Dios y su amor, paz y justicia en la historia, y que culmina en la vida plena-eterna. Y que supone ir a la raíz de los problemas y necesidades, a las causas de la pobreza, del hambre y la exclusión, a las ideologías o culturas, relaciones y estructuras (sociales, políticas, económicas…) de pecado y de mal que generan la injusticia y desigualdad social del hambre y de la pobreza, del paro, de la explotación laboral y de la exclusión social. Transformar de raíz las relaciones y estructuras o sistemas injustos, para que haya otro orden justo, no es una cuestión de rebeldía juvenil o moda, sino que es comprometerse de forma ética. Ya que no es moral la complicidad o pacto con un sistema u orden social injusto, ponerle solo parches, “ayudas sociales y benéficas”, que lleva al paternalismo o asistencialismo y encubre/mantiene este orden social injusto. Más allá de lo interpersonal y asistencial, que por supuesto es necesaria y urgente, la caridad es socio-política e inseparable de la justicia con los pobres, que lucha contra las causas de la injusticia, contra las relaciones y sistemas inmorales que generan la injusticia de la pobreza y de la marginación social, del paro y la explotación laboral.

En este sentido, los pobres son los sujetos, los protagonistas de su desarrollo y promoción liberadora e integral, que pretenden ser libres de toda servidumbre, paternalismo e injusticia, de toda relación y sistema opresor. Los pobres son así el lugar o realidad y sujeto principal, primordial, de la misión evangelizadora, del compromiso social, de la transformación de la realidad, y no una supuestas minorías o élites (“líderes”) que controlan el poder, por aquello tan cierto de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Como nos enseña la tradición espiritual, como la franciscana o ignaciana, el poder y la riqueza son el anti-signo evangélico y social por excelencia y sus minorías selectas o élites-líderes de este poder: a lo que se han dedicado o dedican, sobre todo, es a pactar y a concertar con el sistema injusto, a la burocracia y tecnocracia, a mantener la injusticia y la opresión; todo ello a costa del desarrollo y promoción liberadora de la gente sencilla, humilde, de los pueblos y de los pobres. Que esto ha sido así, en la historia de la evangelización y de un (mal) llamado “catolicismo social”, es una cuestión sobre la que no cabe duda, y la experiencia histórica nos da muchas lecciones sobre ello, en el pasado y en la actualidad.

De lo que se trata es de promover el mandamiento nuevo del amor, universal, la caridad política que lucha pacíficamente contra toda agresión a la vida y dignidad de las personas. Es la encarnación liberadora en el mundo de los pobres y obreros (trabajadores) para realizar el Reino de Dios y su justicia. Hay que difundir las relaciones de comunión, solidaridad e igualdad del Dios Trinitario que, en el Espíritu, habita a la humanidad y al cosmos. Poner a las personas en el principio y fin de toda la realidad, frente a los totalitarismos o ídolos del poder y la riqueza, del mercado y del capital (neoliberalismo/capitalismo), del estado y del partido (comunismo colectivista-soviético) que sacrifican, en el altar del beneficio y la eficacia, a los seres humanos, sobre todo los más pobres. De esta forma, hay que liberarse del egoísmo o codicia y de la riqueza, del ser ricos, para ir siendo pobres de forma solidaria y evangélica, compartiendo los bienes y la vida con los pobres, hasta dejar de ser ricos, asumir sus causas y luchas por la justicia, los anhelos y esperanza de los pobres. Frente al poder y el saber, hay que ejercitar el servicio y el conocimiento experiencial, espiritual-ético y cultural, para el compromiso por un mundo más justo y fraterno, para le bien más universal. En esta línea, el cristiano comprometido, militante comprende y asume el conflicto social, esto es, la codicia u opresión e injusticia de los ricos y poderosos sobre los pobres, la estructura social de pecado y perversa que genera la pobreza, para luchar así, pacíficamente, porque desaparezca este conflicto y explotación del hombre sobre el hombre; y, en este sentido, reine la fraternidad y la paz, el bien común y la justicia social-global que Dios nos regala en su Don-Gracia salvadora y liberadora.

Hay que promover una economía y política, de inspiración Trinitaria, que anteponga: el destino universal de los bienes a la propiedad; el trabajo (la dignidad y derechos del trabajador) al capital (beneficios y ganancias); la socialización y co-gestión del bien común, de la empresa y economía, en una verdadera democracia económica, frente al poder y dominación. Todo ello como nos mostró el personalismo y Rovirosa ejemplarmente, como nos enseña el Vaticano II y la DSI, las iglesias latinoamericanas (con testigos como Mons. Romero o I. Ellacuría) y hoy el Papa Francisco. Otro mundo sí es posible, sí se puede transformar la realidad, sí es posible acabar con las injusticias, sí hay alternativas al capitalismo, hoy global, que por esencia es inmoral e injusto. El bien común, el estado social de derecho-s a nivel mundial, un sistema comercial y financiero-bancario internacional con unas leyes éticas, etc. pueden vencer a las estructuras injustas y de pecado como son las del capitalismo que es por naturaleza inmoral y va en contra de todos los principios éticos, tal como nos enseña la DSI. Y es que estamos transidos por la esperanza de la Pascua de Jesús que nos Revela que el bien la justicia y la vida triunfan sobre el mal, la injusticia y la muerte. Como testimonian, día a día, tantos cristianos comprometidos y militantes que con su verdadero sacrificio y esfuerzo, la entrega y el compromiso por el Reino y su justicia con los pobres, nos muestran lo que es la felicidad real, el sentido y realización humana, espiritual, la belleza de esa historia de amor de Dios con el ser humano, con los pobres y víctimas de la historia.

(octubre 2013)

Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

Subdirector del Centro Loyola, Centro Fe y Cultura de los Jesuitas (Las Palmas de GC) y Profesor en el ISTIC (Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas). Ha cursado los estudios de trabajo social (Diplomado), Filosofía y Teología (Licenciado en EE., Teología Sistemática), Moral (Experto Universitario) y Ciencias Sociales (DEA y Doctor por el Departamento de Psicología y Sociología, ULPGC)

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LOS LAICOS Y SUS TAREAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO HOY EN EL CONTINENTE

LOS LAICOS Y SUS TAREAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO HOY EN EL CONTINENTE

 

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Panorama del mundo del trabajo en el Continente, situación actual y tendencias.

 

Prof. Luis Enrique Marius[1]

 

  1. Introducción

 

Agradecemos muy especialmente a Mons. Andrés Stanovnik, Secretario General del CELAM por invitarnos a este Seminario-Encuentro y expresarnos la confianza para compartir nuestra modesta experiencia en el mundo del trabajo.

 

Sin lugar a dudas, estos eventos tienen una doble importancia: la de ser preparatorios para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, y la de realizarse con laicos inmersos en el quehacer político, económico y social de la región. Esto demuestra la disponibilidad del Episcopado en compartir la realidad, y buscar juntos, es decir, como Iglesia, los necesarios discernimientos y las urgentes orientaciones que requerimos los “discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan vida”.

 

  1. Marco de referencia

 

Es ésta una modesta contribución a la temática, en un “ver, interpretar y discernir” a partir de un Marco de Referencia que intenta: asumir la centralidad de la persona y el trabajo humano, orientarse en el Magisterio Social de la Iglesia, en el Magisterio Social Latinoamericano, en las referencias centrales de la Enseñanza Social Cristiana, en un “compartir” desde y con los trabajadores latinoamericanos.

 

Creemos profundamente en la centralidad de la persona humana en todo el quehacer societal, y en el trabajo humano como el factor fundamental de dignificación de la persona, y esencial de culturización de nuestras sociedades.

 

“Trabajo significa todo tipo de acción realizada por el hombre…significa toda actividad humana que se pueda o se deba reconocer como trabajo[2] …y es una de las características que distinguen al hombre del resto de las criaturas…solamente el hombre es capaz de trabajar, solamente él puede llevarlo a cabo, llenando a la vez con el trabajo su existencia sobre la tierra…el trabajo lleva en sí el signo particular del hombre y de la humanidad, el signo de la persona activa en medio de una comunidad de personas.”[3]

 

“El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como imagen de Dios es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es el sujeto del trabajo”[4].

 

“El trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial de toda la cuestión social, si tratamos de verla desde el punto de vista del bien del hombre. Y la solución gradual de la cuestión social, que se presenta constantemente y se hace cada vez más compleja, debe buscarse en la dirección de hacer la vida humana más humana, entonces la clave, que es el trabajo humano, adquiere una importancia fundamental y decisiva”[5].

 

Como consecuencia de ello, podemos establecer una clara diferencia entre “trabajo” y “empleo”, considerando el trabajo como la función trascendente de la persona al recrear y transformar la naturaleza, solidaria y responsablemente, al servicio del bien común; y el empleo, como la ubicación específica de las personas en una determinada estructura o función económica. Dicho en otra forma: si el empleo es el espacio o continente de una función económica, el trabajo es el contenido, trascendente porque quién lo realiza es una persona.

 

De la misma forma diferenciamos los adjetivos de “digno” o “decente” que se le adjudica al trabajo en los últimos tiempos, quizá como un reconocimiento a la existencia de trabajos indignos e indecentes. Hablar de “trabajo decente” es para nosotros negar la dimensión dignificante del trabajo, y reducir las exigencias que deben garantizar un empleo, un puesto de trabajo. Más aún, cuando la realidad nos muestra un lamentable proceso de precarización del empleo y deterioro de las condiciones de trabajo.

 

Todos vemos o sufrimos una misma realidad y podemos ponernos de acuerdo en sus impactos más relevantes. Sin embargo, dependiendo de varios factores podemos encontrar diferencias a veces muy sustantivas en la interpretación de esa realidad, y en lógica consecuencia, diferencias aún más profundas a la hora de encontrar las respuestas más adecuadas para hacer la vida más humana, es decir, más cristiana.

 

Aparte de quienes “miran” una realidad pero no saben “verla” en toda su dimensión, a quienes no nos vamos a referir, existen diferencias en cuanto a la ubicación del observador (para un enfermo la peor enfermedad es la que padece), a la importancia y profundidad que se le quiera dar al hecho o al tema o al nivel de formación e información del observador, pero fundamentalmente, existen diferencias de acuerdo a los valores y principios y la ubicación ideo-política.

 

Todos vemos o sufrimos una misma realidad, pero la interpretamos y asumimos en forma diversa, de acuerdo a lo que denominamos “Marco de Referencia”, o parámetros de análisis que se utilicen. No consideramos muy acertada la metodología que propone el “ver” como un primer paso, para luego “interpretar” de acuerdo a ciertos criterios. Nuestra experiencia nos dice que ya en el “ver”, incluso, en la selección de lo que “queremos ver”, están operando los criterios que orientan nuestra acción.

 

“Los adelantos de la industria y de las artes, el cambio en las relaciones entre patronos y obreros, la acumulación de las riquezas en manos de unos pocos y el empobrecimiento de la inmensa mayoría, han hecho estallar los conflictos.”[6]

 

A 115 años de esta visión de S.S. León XIII, y en plena era de la postmodernidad, no sólo los adelantos del género humano se han multiplicado geométricamente, sino que en la misma forma se han incrementado la acumulación de la riqueza en muy pocas manos y la cantidad de pobres sometidos a inhumanas condiciones de vida y de trabajo. La “brecha” generada en la distribución de la riqueza, paulatinamente se ha transformado en un abismo difícilmente superable.

 

Fueron realmente proféticas las afirmaciones del querido Papa Juan Pablo II: “Son múltiples los factores…la introducción generalizada de la automatización en muchos campos de la producción, el aumento del costo de la energía y de las materias básicas, la creciente toma de conciencia de la limitación del patrimonio natural y de su insoportable contaminación, la aparición en la escena política de pueblos que tras siglos de sumisión reclaman su legítimo puesto entre las naciones y en la decisiones internacionales. Estas condiciones y nuevas exigencias harán necesaria la reorganización y revisión de las estructuras de la economía actual, así como de la distribución del trabajo. Tales cambios podrán quizá significar por desgracia para millones de trabajadores, desempleo, una disminución o crecimiento menos rápido del bienestar material para los países más desarrollados, pero podrán también proporcionar respiro y esperanza a millones de seres que viven hoy en condiciones de vergonzosa e indigna miseria”[7].

 

Sin lugar a dudas, una lectura detenida del Magisterio Social de la Iglesia, constituye una fuente inagotable y obligante de orientación para quienes estamos comprometidos con un cambio significativo y urgente de la realidad latinoamericana.

 

Desde los ricos documentos sociales de los Padres de la Iglesia, la emblemática Encíclica “Rerum Novarum” de S.S. León XIII (1891), pasando por la “Mater et Magistra”(1961) y “Pacem in Terris”(1963) de S.S. Juan XXIII, la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes”(1965) del Concilio Vaticano II, la Encíclica “Populorum Progressio”(1967) de S.S. Pablo VI, hasta las Encíclicas “Laborem Exercens”(1981), “Centesimus Annus” y “Sollicitudo Rei Sociales”(1987) de nuestro querido Papa Juan Pablo II, se conforma un patrimonio sumamente rico y determinante como fuente de inspiración y compromiso social.

 

No sólo existen referencias determinantes desde el nivel universal, sino también determinantes aportes referenciales en el nivel latinoamericano. No podemos eludir, entre otras referencias fundamentales, la comprometida defensa de los Derechos Humanos, especialmente de los más pobres y desposeídos, aportadas por Fray Bartolomé de las Casas; el iluminante ejemplo de Pastor comprometido de Santo Toribio de Mogrovejo; la orientación en el compromiso social de los cristianos aportada por Mons. Mariano Soler (1891); las excelentes conclusiones del Episcopado en Medellín y Puebla; e innumerables aportes y experiencias que constituyen un patrimonio indeleble y desafiante frente a la actual realidad latinoamericana.

 

Finalmente, nuestra modesta experiencia en y desde el Movimiento de los Trabajadores. Muchos cristianos insertos en el mundo del trabajo asumimos la etapa histórica de la “guerra fría”, sin refugiarnos en cenáculos o sacristías, enfrentando a diestra y siniestra las propuestas materialistas (de los capitalismos privado o de estado) que inspiradas en la Ilustración, inundaron y polarizaron nuestra sociedades.

 

A pesar de incomprensiones y soledades, pero también con muchos afectos y solidaridades, nos enriquecieron cuatro décadas en esa lucha.

 

Hemos compartido la sencilla y profunda alegría del triunfo en conflictos por defender los intereses y necesidades de los trabajadores, como también los prolongados gritos y silencios en prisiones injustas, y el dolor por compañeros asesinados por no doblegarse ante quienes pagan o pegan.

 

Es, en fin, un “compartir” la realidad que hemos vivido y que vivimos en el mundo del trabajo.

 

  1. Algunos elementos que caracterizan la realidad del mundo del trabajo

 

Sin el interés de agotar las diferentes aristas de la realidad del mundo del trabajo y seguros que quienes presentarán sus comentarios los completarán y profundizarán, presentamos algunos elementos que consideramos de especial importancia para comprender y asumir el tema.

 

Existe en todas las Cartas Constitucionales de nuestros países, y en todos los Tratados fundacionales de las instituciones internacionales, sin embargo, el Derecho al Trabajo se diluye como realidad y como derecho.

 

Hasta hace algunos años, tanto nuestros Gobiernos como la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y otras instituciones internacionales, medían la vigencia del derecho al trabajo a partir de la noción de un “Contrato de Trabajo”, o la dimensión de permanencia legal del mismo.

 

Mientras elaborábamos este trabajo, leíamos la información del INE (Instituto Nacional de Estadísticas) de un determinado país, donde se afirmaba: Una PEA (población económicamente activa) de 12,28 millones – 9,6% de desempleo – 53,5% de la población en el sector formal y 46,5% en el sector informal.

 

Partiendo del supuesto que las cifras se corresponden a la realidad, lamentablemente se considera y se acepta que un trabajador temporario o con empleo parcial, en condiciones precarias, sin protección legal ni seguridad social, forma parte de los empleados.

 

Cabe entonces preguntarnos: ¿Quienes son entonces los desempleados?

 

Más de la mitad de los trabajadores latinoamericanos, más de 180 millones de personas, carecen de trabajo estable, legal, permanente, y de seguridad social, para ellos y sus familias.

 

A pesar de registrarse en algunos años índices de crecimiento importante en muchos de nuestros países, la cifra real de desempleo no sólo no se ha reducido, sino que crece constantemente, con todo lo que ello significa de atentado a la persona humana y serio condicionamiento a su futuro, y al futuro de nuestros países.

 

El desempleo constituye el atentado más grave contra la persona humana, y el desafío más importante que debe asumir cualquier modelo de desarrollo que se presente como “alternativo” al actual, inspirado en el pensamiento neoliberal.

 

La Contratación o Convención Colectiva de Trabajo, aparte de ser un logro determinante a nivel de las organizaciones de trabajadores, siempre ha sido una excelente expresión de la solidaridad, y constituye un derecho inalienable para los trabajadores.

 

Los últimos índices de la OIT muestran como se han reducido en cantidad y calidad (salvo situaciones muy especiales y parciales) las negociaciones colectivas en la región latinoamericana, dando paso a situaciones de mayor sometimiento del trabajador, y pérdida sustantiva de derechos que mucho costaron al conjunto de los trabajadores.

 

Un “trabajo digno” debe estar acompañado por un “salario digno”. El deterioro de las condiciones de trabajo está irremediablemente acompañado por la creciente pérdida del salario real de los trabajadores, como promedio en la región y en la gran mayoría de los países. Las estadísticas nos hablan de un salario real actual equiparable a 1992, en el mejor de los casos, y en determinados sectores equiparable a 1982.

 

Si a los trabajadores desempleados y los que sobreviven en el sector de la economía informal le sumamos los trabajadores con salarios que no les permiten garantizar la denominada “canasta alimentaria”, la pobreza se transforma en miseria, que es la pérdida de la esperanza en un futuro mejor.

 

Una lectura desde la dignidad de la persona y la dimensión de una justa distribución de los bienes, nos lleva obligadamente a condenar esta realidad e impulsar propuestas alternativas de desarrollo humano integral.

 

Un exhaustivo informe de la OIT, muestra con claras evidencias el deterioro de las condiciones de trabajo en la realidad latinoamericana, y en especial, un preocupante incremento de trabajadores muertos por accidentes de trabajo.

 

La voracidad para maximizar las ganancias conlleva a considerar que toda inversión en el mejoramiento de las condiciones de trabajo es un “gasto”, y en consecuencia debe eliminarse o reducirse.

 

Un ejemplo por demás condenable es el que se aprecia en la gran mayoría de las empresas denominadas “maquiladoras” o de “zonas francas”, donde no se permite la presencia o promoción de sindicatos y donde se violan las leyes nacionales y convenios internacionales que garantizan los derechos de los trabajadores.

 

En términos generales, las situaciones descritas impactan en forma más dura sobre la mujer trabajadora. Si bien en algunos países ha aumentado la presencia de la mujer en el trabajo y los índices de desempleo son menores a los de los hombres, esto se debe a que en general los salarios de las mujeres son menores que el de los hombres.

 

Pero es en el área del deterioro de las condiciones de trabajo donde las mujeres trabajadoras sufren las peores violaciones.

 

En especial, se pueden constatar aberrantes situaciones en las empresas “maquiladoras” o de “zonas francas”, donde se llega incluso a la esterilización para evitar el embarazo de trabajadoras que además, y en muchos casos, no trabajan a horario sino regidas por volúmenes de producción.

 

Debemos saludar los enormes esfuerzos desplegados por la OIT en su campaña contra el trabajo infantil. Sin embargo, a lo largo y ancho de Latinoamérica podemos constatar que los avances en su reducción no han tenido el éxito esperado.

 

El cinismo de sectores que firman y afirman compromisos que luego no cumplen, las necesidades impuestas por la miseria que obliga a que los niños asuman en peores condiciones el empleo que los padres no pueden conseguir, el drama de una deserción escolar que hipoteca en forma sustantiva el futuro de nuestra región, muestra una problemática totalmente reñida con nuestra moral cristiana, con las cartas constitucionales de todos los países, con los convenios internacionales suscritos por los gobiernos, y hasta con elementales normas de respeto humano hacia nuestros niños.

 

Denuncias presentadas en la OIT y el seguimiento permanente de las mismas, permite afirmar que existen en Latinoamérica situaciones de Trabajo Esclavo, donde las personas afectadas son condicionadas o privadas de su libertad, generándose en esta forma aberrante, formas de explotación y condenables violaciones a elementales derechos humanos.

 

Es emblemático el caso del Brasil, donde el Gobierno ha reconocido la existencia en su territorio (especialmente en plantaciones agrícolas y empresas mineras) de trabajo esclavo, y nos consta ha decidido importantes políticas correctivas y realizado enormes esfuerzos en la detección y castigo a las empresas que lo practican. Sin embargo el problema, a pesar de los esfuerzos realizados, continúa y afecta a decenas de miles de trabajadores, alojados y alimentados en pésimas condiciones y con salarios que se pierden en las bodegas o almacenes de las propias empresas.

El actual proceso de globalización le ha impreso al natural desarrollo tecnológico de la humanidad un ritmo de especial aceleración, lo que incrementa los enormes cambios tecnológicos que impactan directamente al mundo del trabajo.

 

Las resultantes generadas en el sector de las telecomunicaciones, la robótica, la electrónica y otras áreas generan nuevas y más exigentes formas de especialización en las tareas involucradas.

 

Las naciones deben estar preparadas para ampliar y profundizar los niveles educativos, el empresariado nacional debe asumir esos cambios para mantenerse a nivel del campo internacional, y las organizaciones de trabajadores deben tomar las medidas necesarias para nuevas exigencias y condiciones de trabajo y remuneración.

 

Otro tema y no de menor importancia se refiere a la Previsión o Seguridad Social. Coherentes con nuestra visión dignificante y central de la persona y del trabajo humano, una Previsión o Seguridad Social concebida en forma integral, universal y solidaria, constituye un factor más que determinante para el desarrollo y la justicia en nuestras sociedades.

 

El proceso de las tres últimas décadas nos muestran un resultado inverso: se ha fraccionado la previsión, se reducen los beneficiarios a ciertos sectores de la sociedad, y se elimina la solidaridad al imponer modelos de ahorro individual y mercantilizar (y hasta usurpar) los ahorros de los trabajadores.

 

Salvo en muy contadas excepciones, y más visibles en gobiernos locales que nacionales, el deterioro de los servicios de previsión como los servicios en materia de salud, jubilación, recreación, etc., es creciente, dejando fuera de los mismos a enormes sectores de nuestros pueblos, dependientes de las obras de caridad, especialmente de las Iglesias.

 

Más allá de los permanente intentos (por parte de Gobiernos y Empresarios) de reducirlos o minimizar sus impactos, existe en el marco de la OIT, un patrimonio por demás determinante en materia de derechos establecidos que responden (en un grado importante) a las necesidades y aspiraciones de los trabajadores.

 

Si bien la OIT es el único organismo del sistema de las Naciones Unidas de carácter tripartito (gobiernos, empleadores y trabajadores), la plena vigencia de esos derechos consagrados internacionalmente y asumidos en las constituciones nacionales, constituye fundamentalmente una responsabilidad de los organismos gubernamentales.

 

Quienes hemos tenido la posibilidad de participar en varios ocasiones en la Comisión de Aplicación de Normas, conocemos las enormes limitaciones que existen para la plena vigencia de esas normas y la permanente lucha que deben dar las organizaciones de trabajadores para mantenerlas y defender una correcta aplicación.

 

En ello está en juego el marco más importante de los derechos y libertades de los trabajadores y sus organizaciones, condicionado por los intereses particulares de los gobiernos, de los empresarios y las deficiencias de los diferentes organismos nacionales encargados de aplicarlos y garantizar su coherente vigencia.

 

Salvo muy contadas excepciones nacionales que sobrepasan el promedio, los índices de sindicalización se han reducido y continúan en ese proceso en los últimos años.

 

Según estimaciones de la OIT, el promedio latinoamericano no supera el 10% y en proceso decreciente.

 

En ello influyen los procesos de automatización, de migraciones internas hacia las ciudades y al exterior, de manifiestas represiones o fundados temores de los trabajadores a la acción de ciertos empresarios y entes gubernamentales, pero fundamentalmente la concepción neoliberal de que “el mejor sindicato es el que no existe” y que en una sociedad donde la centralidad es el “mercado”, el valor del “recurso humano” está muy por debajo de los “recursos técnicos” o los “insumos”. Para mantener su puesto de trabajo el trabajador está o se siente obligado a prescindir de toda acción u organización colectiva en defensa de sus derechos.

 

Desde las represiones impuestas sobre el movimiento de los trabajadores en décadas pasados por las dictaduras militares que ensombrecieron casi totalmente la región, hasta la imposición de políticas inspiradas en el pensamiento neoliberal, las condicionantes para impulsar y consolidar efectivas, representativas y responsables organizaciones de trabajadores, no sólo no han cesado sino que se han incrementado.

 

Basta ser dirigente o militante sindical, para engrosar la lista de quienes por defender los derechos y aspiraciones de los trabajadores, sufren una creciente inseguridad personal y familiar, y están condicionados para pensar y desarrollar un futuro diferente.

 

Uno de los aspectos más preocupantes de esta situación es el deterioro de las condiciones para un amplio y propositivo diálogo y concertación sobre el mundo del trabajo, sobre la economía, las relaciones laborales, y especialmente, para la búsqueda de los necesarios consensos que impliquen un modelo alternativo de desarrollo que asuma en su integralidad a la persona humana y al trabajo humano, clave esencial de la cuestión social.

 

En forma repetida vemos como gran parte de los Gobiernos convocan o prometen el diálogo, para agotarlo en informar a los trabajadores sobre los acuerdos asumidos con los empresarios.

 

Debemos distinguir que el diálogo es sólo un método para lograr la necesaria e indispensable concertación social. Sin concertación, se sufre la imposición de políticas e intereses normalmente contrapuestos a los intereses y necesidades de las grandes mayorías, minando de esta forma elementales condiciones de democratización y paz social.

 

Conocemos a muchos empresarios, personas que animados de un amplio espíritu constructivo, conscientes que el desarrollo de las empresas pasa inexorablemente por el desarrollo del país y el bienestar de las grandes mayorías, hacen serios e importantes esfuerzos de diálogo y concertación con los trabajadores, y están preocupados en mejorar las condiciones de vida y de trabajo de todos los componentes de la empresa. Sin embargo su número es poco significativo y muchas veces están presionados (competitividad mediante) a adaptarse a las condiciones generales imperantes.

 

Ante una dictadura del mercado que se impone sobre el rol del estado y somete al pleno de la sociedad, la competitividad sin alma, la voracidad acumulativa sin límites, la corrupción y legitimación que “el fin justifica los medios”, se sufre la creciente mercantilización de las relaciones humanas, y el sometimiento de la persona y el trabajo humanos a la mera condición de “recursos”, tan explotables como prescindibles.

 

Además, el empresariado con un sano sentido nacionalista, en términos de eficacia y rentabilidad, se enfrenta en no pocos países al dilema de transformarse en “branch”, “franquicia” o subsidiaria de una corporación transnacional, o asumir el difícil camino de subsistir con dignidad las condicionantes que se imponen desde fuera a nuestros mercados. La opción no es fácil, y debería ser éste un tema de especial importancia al momento del diálogo y la concertación sobre modelos alternativos de desarrollo.

 

Es por demás elocuente que a pesar de importantes esfuerzos realizados por algunas organizaciones de trabajadores, en la generalidad de Latinoamérica no se hayan constituidos Consejos Nacionales Económico-Sociales, que en la experiencia europea tienen una importancia determinante como instancias de concertación y garantes de la justicia y la paz social.

 

En los últimos tiempos se habla mucho de la responsabilidad social de las empresas. Sin lugar a dudas, constituye un tema de especial importancia en la medida que no se agote en los discursos de buenas intenciones para escuchas desprevenidos, o en la mejor forma de “evitar que se muera la gallina de los huevos de oro”. Sin lugar a dudas, si un empresario es responsable deberá asumir la dimensión social de su empresa, no como una obra complementaria de caridad, sino como resultado de una sana y seria política de concertación con las organizaciones de trabajadores.

 

El sindicalismo, al igual que las demás institucionalidades de una sociedad sufre los impactos de una crisis que, en su dimensión integral, condiciona su existencia y su futuro.

 

Por principios y por legítima necesidad, nadie puede negar la existencia e importancia de las organizaciones de trabajadores. Sobre el particular, el Magisterio Social y particularmente S.S. Juan Pablo II, lo han expresado con total claridad[8]

 

En 1971, la CLAT inicia el difícil camino de superar la sectarización de los trabajadores, asumiendo el concepto de Movimiento de los Trabajadores, que intentará globalizar la incorporación de todos los sectores de trabajadores (campesinos, cooperativistas, mujeres y jóvenes, jubilados y pensionado, desocupados y trabajadores con limitaciones físicas), e impulsar transformaciones de fondo a la realidad, con propuestas alternativas de desarrollo y de integración regional, único camino para consolidar y garantizar la democracia y la justicia social.

 

Una serie de limitaciones, condicionantes y desafíos se imponen, como condicionantes hacia el futuro, a las organizaciones de trabajadores. Sin ser excluyentes nos parece importante destacar: (I) los intentos (internos y externos) de condicionamiento o dependencia hacia partidos o movimientos político-partidistas; (II) las dificultades para mantener una clara coherencia entre la lucha por la democracia y garantizar la efectiva democracia interna (por aquello de que “nadie puede dar lo que no tiene”); (III) las grandes limitaciones financieras que pueden conducir a peligrosas dependencias externas; (IV) el desafío de crecer manteniendo y profundizando una identidad propia, con dignidad y coherencia; (V) la generación de nuevos liderazgos que garanticen un normal y coherente recambio de dirigentes; (VI) la urgente necesidad de profundizar e impulsar respuestas concretas a las necesidades de los trabajadores.

 

Más allá de la importante historia de la experiencia cooperativa, el cooperativismo, el sector de la economía popular o solidaria y las empresas autogestionadas, constituyen fenómenos que en nada son ajenos al mundo del trabajo. Más aún, como respuesta a las necesidades de importantes sectores de nuestras sociedades, y como una alternativa de plena participación de los trabajadores en la producción, conducción y administración de las empresas, este fenómeno tiene una especial relevancia en los momentos actuales, y no menos condicionantes y desafíos, muy similares a los citados para el Movimiento de los Trabajadores.

 

En el marco de una sana concertación, habría que superar las diferencias con el sector empresarial y el sector sindical. La defensa y promoción de fundamentales objetivos y necesidades nacionales (especialmente la superación de la pobreza, la miseria y la exclusión social), el impulsar un modelo alternativo de desarrollo y el preservar la dignidad de las personas y del trabajo humano, deberían ser elementos centrales donde los esfuerzos de este sector de la economía adquieren especial relevancia.

 

Para importantes sectores de la Iglesia, incluyendo el Episcopado (con muy honrosas excepciones), la problemática del mundo del trabajo suele agotarse el 19 Marzo o el 1 Mayo de cada año, como una referencia a San José Obrero.

 

Por lo menos 15 años de la vida de Nuestro Señor, si lo calculamos desde los 15 años (para que no nos critiquen por animar el trabajo infantil) y antes de los 3 años de vida pública, Él los dedicó al trabajo junto a su padre, San José.

 

Cinco veces más de trabajo que de vida pública (a la inversa de quienes se dedican a la vida pública sin trabajar), deben decirnos mucho. “Cuando un dirigente del movimiento de los trabajadores intenta reunirse con un Obispo, no siempre éste (salvo muy honrosas excepciones) halla el tiempo y la disponibilidad”[9]

 

Parece muy contradictorio que en un continente donde los trabajadores constituyen la incuestionable mayoría de los habitantes y donde una gran mayoría se definen como cristianos, la Pastoral del Trabajo sea casi inexistente, y en el marco de las Pastorales Sociales, son muy pocas las que asumen la problemática del mundo del trabajo.

 

Daría la impresión que ante las complejidades de este mundo del trabajo, que desde inicios del Siglo XX se desplegara un trabajo especialmente agresivo por parte del comunismo, o por errónea o mala influencia de sectores económicos, el Episcopado haya abandonado al mundo del trabajo. Muchas veces los cristianos que sin dejar de serlo y sin temor a definirnos, asumimos un compromiso y los trabajadores confiaron en nosotros, nos sentimos muy solos y llegamos a sentir un extenso vacío de incomprensión, quizá por nuestras propias limitaciones, pero quizá también por ese abandono.

 

Por todo ello nuestro cariño, respeto y veneración a S.S. Juan Pablo II que nos demostró (a partir de su experiencia en las canteras de Solvay) que conocía y comprendía al mundo del trabajo al confiarnos la ponencia en el Sínodo de los Obispos y pedirnos “Debes ser muy firme y muy claro…debes decir tu experiencia sin ningún temor, ello nos ayudará”[10].

 

La Iglesia (que somos todos) tiene un patrimonio rico y exigente, iluminante y coherente como referencia fundamental para el mundo del trabajo. Todos debemos promover y animar efectivos canales de información y mecanismos para compartir tantas angustias y desafíos, y asumir las orientaciones necesarias para animar la esperanza y motivar el compromiso en generar los cambios que nos garanticen una efectiva justicia social, en paz y solidaridad.

 

  1. Tendencias en perspectiva o los desafíos que nos interpelan

 

No acostumbramos a provocar (sanamente) una discusión sobre visiones o interpretaciones de la realidad, sin apuntar (por lo menos) algunas pistas donde creemos se debe transitar en la búsqueda de alternativas que hagan la vida más humana, es decir, más cristiana.

 

Queremos ubicar estas pistas en tres grandes espacios:

 

  1. El espacio y dimensiones de la crisis

 

Latinoamérica sufre desde décadas una crisis que se ha ido transformando en una crisis integral en varias dimensiones.

 

En lo económico, es una crisis del modelo de desarrollo que por influencia de las políticas emanadas del Consenso de Washington e inspiradas en el pensamiento neoliberal, y la falta de consolidación democrática y una firme estructuración institucional, se ha agotado en un crecimiento insuficiente y variable, con una insuperable brecha en la injusta distribución de la riqueza.

 

Como derivado de ello y por lastres históricos, la crisis se expresa en una permanente y creciente exclusión social, marginando de la economía y la participación democrática a amplios sectores (variando según los países) de la población, y en muchos países agravada por el fenómeno de las migraciones, especialmente por desplazamientos hacia las grandes capitales, engrosando los cinturones de pobreza y miseria.

 

Pero fundamentalmente es una crisis de dimensión política, marcada, en la gran mayoría de nuestros países, por el vaciamiento de la casi totalidad de los partidos y movimientos que han agotado la democracia en ejercicios electorales, y han ido perdiendo su propia identidad.

 

Una crisis de dirigentes sin valores, sujetos a presiones y dependencias de intereses individuales e individualistas, ajenos a las necesidades y aspiraciones de nuestros pueblos. En este clima, la corrupción, la impunidad y el autoritarismo se transforman en medios casi normales, y hasta llegan a generar una cultura contradictoria a los valores y principios originarios.

 

  1. El espacio por la recuperación y profundización de nuestra identidad cultural

 

Sin una identidad, una razón compartida de donde venimos, donde estamos y cual es nuestro objetivo, sucumbe cualquier persona, institución o nación. Estamos obligados a asumir el desafío de reconocer, recrear y profundizar nuestra identidad cultural, o como confrontar (con “nuevas” propuestas) las pautas culturales dominantes, hegemonizadas por los centros de poder mundiales, políticos, económicos, sociales, académicos, tecnológicos y mediáticos, vehículos de la “dictadura del relativismo” y de un hedonismo convertido en libertinismo de masas. Como enfrentar, al decir de Guzmán Carriquiry, ese “nuevo opio de los pueblos”.

 

La ausencia o negación premeditada de criterios fundados sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, el intento es “desvertebrarnos”, de quitarnos nuestra identidad, de convertirnos en “zombis” que se agotan en los sentidos, banalizando la conciencia, el valor y experiencia de lo humano, debe sacudirnos y obligarnos a una profunda reflexión. Ante una cultura fundada sobre el ocio, el facilismo, el individualismo y la acumulación, debemos impulsar una cultura del trabajo humano, de la responsabilidad social, del compartir y la solidaridad.

 

Todos somos responsables de este desafío, pero especialmente los que nos autoproclamamos “cristianos”, porque como personas estaríamos eludiendo este desafío ante nuestros hermanos y pueblos, como latinoamericanos negaríamos valores de nuestras raíces precolombinas asentadas sobre el trabajo y el compartir, sino que traicionaríamos el rico patrimonio del legado que el Señor nos mostrara con su propia vida, el magisterio y ejemplo de quienes nos antecedieron en la fe, la esperanza y el amor.

 

La pluralidad adquiere sentido en la medida que cada uno, recupera y profundiza su propia identidad, y con el respeto que nos merecemos todos, la confrontamos y compartimos buscando los elementos que en común definen y dan razón de existencia y desarrollo al ser Latinoamericano.

 

  1. El espacio de nuevos paradigmas ideo-políticos

 

La recuperación de nuestra identidad cultural latinoamericana constituye el basamento ineludible para poder inspirar, generar y profundizar nuevos paradigmas ideo-políticos que superando los actuales modelos de dependencia y sumisión, impulsen la consolidación de una democracia real, un modelo de desarrollo humano integral y la conformación de la Comunidad Latinoamericana de Naciones.

 

En los últimos 50 años de nuestra Latinoamérica, el 92% de los Presidentes y Ministros de nuestros países se definieron (y se definen) como cristianos, o fueron (y son) exalumnos de universidades o centros de estudios con el apelativo de “cristianos”.

 

Ante este hecho, no podemos eludir algunas interrogantes: ¿Como puede explicarse o comprenderse, que en ese mismo tiempo haya aumentado la pobreza, la miseria, la marginalidad y exclusión social, transformándose en abismo la brecha entre ricos y pobres? ¿Qué hemos enseñado, qué hemos aprendido, qué modelos hemos asumido e impulsado, como dirigentes? ¿Hasta dónde llegó nuestra coherencia, qué oportunidades hemos tenido de profundizar y compartir nuestras concepciones, o para mantener posiciones (tan efímeras como limitantes) nos dedicamos a administrar modelos y políticas que compramos o nos impusieron?

 

Cuando releemos el Magisterio Social de la Iglesia Universal, desde las Encíclicas, Constituciones Pastorales y Exhortaciones Apostólicas en los últimos 150 años de la Iglesia, hasta el Magisterio Social de la Iglesia Latinoamericana de Río de Janeiro (1955) a Santo Domingo (1992), pasando por las emblemáticas Conferencias de Medellín (1968) y Puebla (1979); cuando retomamos aportes sustantivos de otras instituciones en el marco del pensamiento humanista y cristiano (notoriamente las elaboraciones de la CLAT sobre Democracia, Desarrollo e Integración); constatamos la existencia de un enorme caudal de orientación que asumido y adaptado, profundizado y compartido, es, sin lugar a dudas, el más rico patrimonio para animar e impulsar nuevos modelos y proyectos para hacer de Latinoamérica una tierra de paz y libertad como frutos de la justicia social y la solidaridad.

 

  1. A modo de conclusión

 

Se nos ocurre, a modo de conclusión, cambiar el punto de observación y análisis. Si miramos Latinoamérica desde una óptica cristiana, vale la pena, en preparación a la V Conferencia General del Episcopado (Aparecida-2007), mirar a la Iglesia (es decir mirarnos a nosotros mismos), desde una óptica Latinoamericana.

 

El mirar el camino recorrido nos puede ayudar a ubicarnos mejor en la comprensión del hoy que vivimos, para asumir con mayor precisión la necesidad de discernir con la claridad posible, los factores causales de nuestra realidad, un juicio católico sobre el actual acontecer latinoamericano y mundial, o por lo menos, algunas hipótesis razonables sobre lo que está sucediendo al inicio de este siglo XXI. Caso contrario, corremos el riesgo de acumular y hasta superponer aportes que pueden quedar inconexos y fragmentados.

 

Existen grandes desafíos, problemas cruciales (sólo nos hemos referido al mundo del trabajo) que debemos afrontar. Ellos nos permitirán visualizar, en un amplio debate eclesial, los caminos que podemos y debemos transitar, hacia, durante y después de la V Conferencia General.

 

No existen caminos transitables, como tampoco soluciones mágicas. Como decía un querido amigo, “cuando vamos encontrando respuestas, nos van cambiando las preguntas”. Por más de 100 años nos debatimos contra un materialismo que desde las mismas fuentes de la Ilustración, se expresaba en términos de “capitalismo” y de “comunismo”. Con la orientación fundamental del Magisterio Pontificio y los aportes del Episcopado Latinoamericano, nos desarrollamos entre avances y contradicciones, nuestras y ajenas. Medellín y Puebla nos ayudaron a compartir el desafío de una realidad latinoamericana en permanente evolución, y a discernir donde se encontraban los grandes desafíos a confrontar y resolver, para no quedar atrapados en las sacristías, perseguir señuelos o desgastarnos detrás de objetivos intrascendentes, sembrados algunas veces por quienes nos confrontaban, y otras creados por nosotros mismos.

 

En el marco de la “guerra fría”, y en el escenario de las luchas sociales, económicas y políticas, a pesar de dudas, vacilaciones y hasta incoherentes compromisos coyunturales, supimos hacer distancia de la polarización, expresando nuestras críticas al capitalismo con argumentos diferentes a los comunistas, y combatiendo al comunismo con criterios muy distantes de las críticas capitalistas. No siempre fuimos comprendidos.

 

Nuestro compromiso y visión centrados en la persona y en el trabajo humanos nos permitió ubicarnos en un plano diferente al de la polaridad. No fue fácil ni tampoco genérico, pero a pesar de muchas limitantes, soledades y claudicaciones, se construyó una referencia respetada y creíble[11]. Durante el tiempo citado, teníamos bastante claro (con todas las dificultades del caso), cuales eran los “enemigos”[12] y (más allá de nuestras riquezas, limitaciones y confusiones), sabíamos y teníamos con que responder y como hacerlo.

 

Consideramos que este es el mayor desafío de la V Conferencia: como sistematizar en un todo homogéneo, no fragmentado, una visión de la realidad latinoamericana (ubicada como referencia inicial), y aportar criterios de orientación para discernir la situación del hoy y del mañana más cercano.

 

Desde Medellín (1968), haciendo escala en Puebla (1979), en “Promoción Humana”[13] y en una “Visión Pastoral de la Realidad Latinoamericana”[14] encontramos elementos más que suficientes que configuran un cuadro de agresiones al ser humano latinoamericano, más que preocupantes. Hoy podemos afirmar que en esos 38 años, se han impulsado y generado cambios, pero que no han mejorado las condiciones de vida y de trabajo de las grandes mayorías. Más aún, la brecha de injusticia distributiva se ha ampliado y profundizado en forma difícilmente superable.

 

Cuando en los inicios de la década de los 70, en la conducción de la CLAT[15] comenzamos a denunciar la imposición de políticas que inspiradas en el modelo ideológico neoliberal iban a agravar aún más las condiciones de vida y de trabajo de los trabajadores latinoamericanos, a denunciar el “Consenso de Washington”, y el triste sometimiento (inconsciente o premeditado) de la gran mayoría de las clases dirigentes, muchos nos quedamos solos, criticados, etiquetados de “radicales” o “exagerados” (en el mejor de los casos), desde los sectores políticos hasta en el propio Episcopado Latinoamericano (con honrosas excepciones que no olvidamos).

 

Hoy, y a nivel de Iglesia aparecen como (bastante) clara las nefastas consecuencias de esas políticas, que el neoliberalismo (aunque no se ha logrado imponer en forma ortodoxa en Latinoamérica) no se agota como inspirador de esas políticas económicas y sociales sino que conforma un evidente modelo ideológico con su integralidad, los negativos impactos del “proceso de globalización”, del “ALCA” y los “Tratados de Libre Comercio”, etc.

 

Para más del 50% de los latinoamericanos, y más allá de los compromisos gubernamentales en los Objetivos del Milenio, la pobreza se convierte paulatina e irremediablemente en miseria, las angustias en desesperanzas. No caben retóricas ante un padre que sufre la impotencia de no encontrar un empleo (aunque no sea tan digno), no poder alimentar ni educar a sus hijos, de haber perdido la noción de una vivienda digna, de una seguridad social que garantice la salud de su familia, de negarse a imaginar un futuro diferente, como se le muestra agresivamente por una sociedad de consumo que en lugar de motivarlo, lo empuja a la desesperanza o a la violencia. Dolorosamente casi el 20% de la población latinoamericana se encuentra en la indigencia, y lo que es peor, en el proceso de perder la esperanza de algo mejor.

 

Cada día que pasa, en la obligación de compartir esas angustias crecientes y esperanzas menguadas, más que refugiarnos en supuestas justificaciones econométricas o sociológicas, no encontramos disculpas a nuestras omisiones, ni refugio en denunciar a quienes, conscientes o no, han impulsado o avalado las políticas que las han originado.

 

Al momento de intentar la búsqueda de caminos alternativos para la región, estamos llamados a considerar muy especialmente que:

 

No existen soluciones viables en forma parcial o sectorial. La sustitución de un paradigma de “crecimiento” debe ser sustituido por un nuevo paradigma, en este caso, de desarrollo humano integral.

 

Un nuevo paradigma de desarrollo debe estar sustentado por la recreación y profundización de nuestra identidad cultural.

 

Un nuevo paradigma de desarrollo no tendrá las posibilidades de su implementación si no es en el marco de la Integración de nuestros pueblos.

 

¿Qué esperan nuestros pueblos?

 

Salvaguarda de la libertad y los derechos fundamentales de las personas; hacer viables y efectivos “Estados de Derecho como derecho de los estados”, (entendido como el conjunto estructurado, armónico y participativo de la sociedad).

 

Impulsar la centralidad de la persona y el trabajo humanos, como camino ineludible hacia la justicia social y como factor de dignificación de la persona y pauta esencial de una nueva “cultura del trabajo responsable”[16].

 

Necesidad de eliminar el “estigma del no trabajo”, la mercantilización del esfuerzo humano, la sustitución conceptual del trabajo por el empleo, las degradantes condiciones de vida y de trabajo de las grandes mayorías[17].

 

La necesidad de reconstruir el tejido social, a partir de: la recuperación de la familia como célula esencial y determinante de una sociedad digna; la participación en la búsqueda permanente de la verdad; el recuperar la vocación de servicio en la función pública; el asumir las diferencias como una necesaria forma de enriquecimiento. Todos ellos, caminos que convergen en una auténtica democratización.

 

La búsqueda y promoción de nuevos paradigmas de desarrollo (estado-mercado-pueblo organizado), que no se agoten en el crecimiento[18] y promuevan una economía al servicio de las personas, una función política al servicio del bien común, una más justa distribución de la riqueza y la plena vigencia de la solidaridad y la subsidiaridad.

 

El reconstruir y hacer transitables los diversos caminos de la integración regional para que converjan en una gran Comunidad Latinoamericana de Naciones. Una integración “integral”, que no se agote en lo económico y financiero, sino que asuma como determinante la integración social, humana, política, como consecuencia de la recreación y profundización de nuestra identidad cultural, profundamente enraizada en valores humanistas-cristianos.

 

La Iglesia no puede jamás ser ajena a las vicisitudes de la vida pública de nuestros pueblos y naciones, viviendo dentro de ellos, pero trascendiéndolos, asumiendo críticamente las diferentes culturas, sin confundirse con ninguna de ellas. La Resurrección de Cristo, la máxima revolución del amor, nos debe transformar en verdaderos agentes de liberación y signos de contradicción. Consideramos necesario que, al igual que en Medellín y Puebla, que una visión descarnada de la realidad se ubique identificándonos con los más desprotegidos y marginados, porque en ellos está el Señor.

Debemos practicar, en lo político y lo social, un permanente pluralismo. Pero el pluralismo no existe cuando se diluyen la identidades y se intentan imponer y hegemonizar pautas culturales opuestas y contrarias a la persona humana.

 

No queda lugar para el “equilibrio” de las ideas…la comprensión hacia quienes no piensan como nosotros no puede conducirnos a aceptar lo inaceptable…como diferencias el respeto a las personas del combate frontal contra ese “nuevo opio”, ese “new deal” del “hombre light”, un ente muy liviano a merced del vendaval de la dictadura de los sentidos, el individualismo y el egoísmo como paradigmas del hombre moderno.

 

El Evangelio es “buena noticia sobre la dignidad de la persona humana”[19], es “un mensaje de libertad y fuerza de liberación”[20].

 

Lo determinante en el camino hacia la V Conferencia, desde nuestra modesta experiencia y compromiso, es como asumir el desafío de reconocer, recrear y profundizar nuestra identidad cultural, o como confrontar (con “nuevas” propuestas) las pautas culturales dominantes, hegemonizadas por los centros de poder mundiales, políticos, económicos, sociales, académicos, tecnológicos y mediáticos, vehículos de la “dictadura del relativismo” y de un hedonismo convertido en libertinismo de masas (Citado en el punto 3.2).

 

Esta “cultura tiene a la Iglesia como la mayor enemiga”, y es para nosotros el desafío crucial al que debemos darle respuesta.

 

La resultante de los esperados debates de la V Conferencia, debería conducirnos a caracterizar con valentía los “signos de los tiempos” y tipificar con absoluta claridad el “enemigo” a confrontar, sin respuestas técnicas o políticas para imponer, sino con criterios de discernimiento y orientación que ayuden a descubrir el sufrimiento del “Cristo Latinoamericano”, no para acompañarlo solidariamente en el camino a la muerte, sino para asombrarnos con una resurrección compartido, haciendo la vida cada día más humana, es decir, más cristiana.

 

Un camino que consideramos ineludible es el de asumir la educación como el eje estratégico de todo el quehacer evangélico.

 

Creo que debemos preguntarnos si somos coherentes, no con el libreto, sino con la inspiración que motivaron a Don Bosco, Ignacio de Loyola, y tantos hermanos, a evitar la reducción del cristianismo a una lista de preceptos o de valores desencarnados, descubriendo el encuentro compartido con una belleza que cambia la vida, con el descubrir algo suficientemente verdadero y atractivo como para poner en movimiento el dinamismo de nuestra libertad.

 

“Es injusto regalarle a un niño un juguete sin explicarle como funciona, pero aún más injusto es darle la vida sin ofrecerle una hipótesis que le permita entender como puede vivirla intensa y humanamente”[21]

Como el don de la fe es acogido, reconocido, adherido, celebrado, comunicado, compartido, y convencidos que nadie puede dar lo que no tiene, debemos compartir el asombro de encontrarnos con El en lo cotidiano de lo nuestro, en el rostro, en las angustias y esperanzas de la gran mayoría de los latinoamericanos.

 

Asumir a plenitud nuestro rol fundamental de “discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en El tengan vida”, significa descubrir y asumir un verdadero y auténtico rol de “agentes de cambio y signos de contradicción”, sin dobleces ni equilibrios.

 

Si no evitamos que seamos reducidos a “slogans” más o menos publicitarios, para arrinconarnos en las “sacristías”, corremos el riesgo de darles razón a quienes nos quieren etiquetar como burócratas de ciertas prácticas religiosas, privatizadas, globalizadas y masificadas.

 

 

[1] Luis Enrique Marius, Uruguayo, Ex Miembro del Comité Ejecutivo y Buró Político de la Central Latinoamericana de Trabajadores (CLAT) – Ex Miembro del Consejo Directivo de la Universidad de los Trabajadores de América Latina (UTAL) – Ex Director General del Instituto Latinoamericano de Cooperación y Desarrollo (ILACDE) – Ex Vicepresidente Alterno de la Confederación Mundial del Trabajo (CMT) – Ex Presidente de la Comisión Latinoamericana por los Derechos y Libertades de los Trabajadores (CLADEHLT), Asesor del Dpto. Justicia y Solidaridad del CELAM – Director General del Centro Latinoamericano para el Desarrollo, la Integración y Cooperación (CELADIC).

[2] Encíclica Laborem Exercens –[Presentación] – S.S.Juan Pablo II – 1981.-

[3] Encíclica Laborem Exercens – [Presentación] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[4] Encíclica Laborem Exercens – [II-6] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[5] Encíclica Laborem Exercens – [I-3] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[6] Encíclica Rerum Novarum-[2] – S.S. Leon XIII – 1891.-

[7] Encíclica Laborem Exercens – [I-1] – S.S. Juan Pablo II – 1981.-

[8] Notorias son las manifestaciones de apoyo de S.S. Juan Pablo II a Solidarnosc, el reconocimiento a la ADLV (sindicato de los trabajadores del Vaticano), y las muestras de solidaridad expresadas a la CLAT.

[9] Luis Enrique Marius – Ponencia sobre el mundo del trabajo en el Sínodo de los Obispos sobre la Misión de los Laicos – Sala del Sínodo – 1987.

[10] S.S. Juan Pablo II, el 14.Octubre.1987, día previo a la ponencia citada anteriormente.

[11]¿Cómo es posible mantener un compromiso progresista y de cambios profundos desde el pensamiento cristiano?” [Pregunta repetida en varias ocasiones, desde el ámbito de la socialdemocracia europea y sectores “progresistas”].

[12] “Enemigos”, como personas para respetarlos y convertirlos, como ideas y propuestas para combatirlas.

[13] Primera parte de las “Conclusiones” de Medellín.

[14] Primera parte de las “Conclusiones” de Puebla

[15] Central Latinoamericana de Trabajadores

[16] Confrontando las pautas culturales del “modernismo”: ocio, facilismo, dependencia, irresponsabilidad, etc.

[17] Millones de Cristos en caminos obligados hacia el Gólgota.

[18] Categoría que para los neoliberales sustituye el rico concepto del “desarrollo”.

[19] SS. Juan Pablo II-“Redemptor Hominis”, n.10.

[20] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción “Libertatis Nuntius”, 1984.

[21] Padre Julián Carrón, “Buenos Tiempos para los Maestros”- Debate sobre la Educación.2006.

Categorías:DSI, General

Los cristianos ante una crisis de civilización

A escala humana

Foto: José María Nieto

 

Hay quien confunde el carácter laico del Estado con el silencio humillante de los cristianos. No existe constancia histórica de una marginación tan voluntaria de los asuntos públicos por parte de la Iglesia como la que se da en estas horas de pesadumbre

Vengo sosteniendo desde hace tiempo que el catolicismo dispone de los mejores recursos morales para enfrentarse a la crisis que sufrimos. Debería ser algo obvio para los creyentes, pero tal convicción ha sido bloqueada por la costumbre de recluir nuestra conciencia en una avergonzada privacidad y de aceptar sumisamente que podamos proclamar el mensaje de la caridad y la compasión, pero nunca ofrecer las propuestas sociales que nos identifican, como si fuera una intolerable intromisión de la Iglesia. Hay quien confunde el carácter laico del Estado con el silencio humillante de los cristianos. No existe constancia histórica de una marginación tan voluntaria de los asuntos públicos por parte de la Iglesia como la que se da en estas horas de pesadumbre. No hay memoria en el tiempo de una abdicación de derechos y obligaciones tan gratuita. Recuerde el alma dormida que esa vejación nada tiene que ver con la humildad exigible a nuestro apostolado ni con el respeto que debemos a quienes no piensan como nosotros. Avive el seso y despierte al considerar que el mensaje de Cristo no es un patrimonio institucional del que hacemos uso a nuestro antojo, sino el fundamento de toda una civilización, de cuya custodia somos herederos y de cuya fuerza para dar orientaciones de conducta a los hombres somos responsables.

En dos grandes ocasiones del pasado, el catolicismo fue capaz de erguir su propia alternativa en un mundo angustiado. La primera fue aquella en la que el espíritu humanista del Renacimiento generó un tremendo equívoco sobre el concepto cristiano de la libertad del individuo y la adaptación de la Iglesia a la modernidad. El catolicismo defendió claramente la libertad del hombre, susceptible de salvarse o condenarse de acuerdo con la acomodación de su fe a sus obras. El católico no era alguien que creía menos en Dios que en la Iglesia, como se dijo de él en la Europa de la Reforma. Era un hombre cuya fe le empujaba a adquirir un compromiso terrenal exigente como forma de vivir su relación con Dios. Frente a la crisis protestante, en Trento venció un catolicismo reformado que se entregó decididamente a la defensa del individuo forjado por la modernidad renacentista. No venció una institución irascible que imponía sus fanáticos dogmas y su despiadada autoridad a un mundo oscurantista. Venció una idea del hombre en pleno uso de su libertad, que desplegaba su autonomía en la voluntaria inclusión de su vida en el diseño magnífico de la Creación. Y venció, claro está, la afirmación de una existencia colectiva como cristianos, dotada de una institución inspiradora creada por Jesús, y obligada a orientar las rutas morales de nuestra conducta para preservar siempre la dignidad de todos.

Emancipación y salvación

En los comienzos del siglo XX, cuando el mundo entró en erupción, y el totalitarismo vertió su lava de barbarie sobre los pueblos, poniendo en grave riesgo el concepto mismo de humanidad, el catolicismo señaló dónde se encontraba la libertad intangible del hombre, dónde se hallaba el alma hecha a semejanza de Dios que no podía vulnerarse. Para nuestra vergüenza, demasiados miembros de la Iglesia callaron, también entonces. Demasiados pastores quisieron negociar un compromiso que salvara algunos islotes en aquella marea devastadora. Demasiados intelectuales de la Iglesia que debían haber previsto el mal social ensuciaron la historia del cristianismo con su apocada o entusiasta entrega al despotismo. Pero la fe de algunos católicos dio testimonio. Lo dio en los campos de exterminio nazi, lo dio en la lucha contra la opresión soviética, lo dio en la asistencia a las víctimas y, muchas veces, en el sacrificio de los sacerdotes o de los jóvenes militantes de Cristo ante la injuria.

Hace cincuenta años, la lucha contra la opresión de los humildes de la tierra dio lugar a la llamada teología de la liberación. Con las palabras del Evangelio en los labios y en los discursos políticos revolucionarios, hubo quien consideró posible que la violencia se inspirara en la cólera de Jesús contra los mercaderes del templo. Una violencia que deshumanizaba a quien la ejerce, un resentimiento que arrancaba la dignidad al pobre. A la Iglesia correspondió restablecer la síntesis entre emancipación y salvación, recordando que toda buena teología, todo estudio y divulgación correcta del mensaje de Cristo es liberación. Y que no existe liberación posible ni promesa de salvación donde existe el odio y el derecho a matar.

Los católicos tenemos mucho que decir ante una crisis que es fractura de civilización, no mero retroceso económico. Debemos indicar cómo han de vivir los cristianos esta situación, cuáles son sus deberes como ciudadanos, cuál es la conducta recta del gobernante, cuáles son los derechos por cuya vigencia hemos de pelear, a palabra tendida. Debemos decidir si nos corresponde este silencio ominoso, flanqueado de solemnes llamamientos a una fraternidad a la que no se le exigen concreciones. O lo que se nos asignó, hace dos mil años: la defensa de los débiles, la protección de los humildes, la condena del oprobio y la indiferencia. Callar, transigir, mantenernos al margen es algo más que una muestra de fragilidad. Es, pura y simplemente, un pecado. Por este silencio hay muchos hermanos que sufren y ponen en riesgo su alma, al no hallar consuelo ni cobijo en el Evangelio. Por este silencio habremos de ser juzgados.

Fernando García de Cortázar, SJ
Catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Deusto

Fecha de Publicación: 08 de Septiembre de 2016
Categorías:Laicos

La democracia y la Biblia

Iglesia y democracia: La democracia y la Biblia – Gustavo Irrazábal

Por Gustavo Irrazábal

Nota del Instituto Acton: con esta entrega comenzamos una serie de capítulos fundamentales del libro Iglesia y Democracia, del P. Gustavo Irrazábal, para que el lector de esta página lo vaya viendo punto por punto y observando su importancia y actualidad. Comenzamos con los primeros capítulos donde se trata el tema de la des-sacralización del poder en la tradición judía.

Capítulo I: La democracia y la Biblia

1.      Raíces bíblicas de la democracia

En el marco de la teología moral, la reflexión ético-política debe tomar como uno de sus puntos de partida ineludibles el dato bíblico. Esto no compromete la justa autonomía de este ámbito (cf. GS 36) en la medida en que la interpretación de los textos inspirados siga un método adecuado, que ponga de manifiesto de qué manera en dichos textos la perspectiva de la fe es capaz de alimentar una reflexión racional sobre la realidad política. Es claro que en la Biblia no es posible encontrar un tratamiento explícito y sistemático de este tema, como tampoco es posible extraer conclusiones normativas directamente aplicables a nuestro contexto político y social actual.

Para ponerse en contacto con la riqueza de la reflexión bíblica será necesario entablar con la Sagrada Escritura una “conversación hermenéutica”,[1] interrogando a los textos a partir de nuestra situación y dejando que ellos nos interroguen desde la propia, como modo de alcanzar una “fusión de horizontes”, que evidencie las analogías y diferencias entre el mundo bíblico y el nuestro. Ello nos permitirá revisar nuestra “precomprensión”, las premisas de nuestro pensamiento, incluyendo sus sesgos y prejuicios inadvertidos, potenciando de ese modo a nuestra razón en su búsqueda de la verdad.

Señalamos aquí como “raíces bíblicas” de la democracia ciertas ideas aportadas por la revelación bíblica, que sin ser directamente políticas, denotan una congenialidad clara con los valores fundantes del pensamiento democrático. La primera, de carácter más general, antropológico, es la afirmación de la dignidad del hombre como imagen de Dios (2.1), fundada en la concepción de Dios como Creador (AT) y Padre (NT), de lo cual se deriva inmediatamente una exigencia de igualdad en el plano social y político (2.2). En el capítulo 3 veremos la eficacia histórica de esta visión, que se pone de manifiesto ante todo en una visión secularizada y por consiguiente, racional, del poder político, de su función, sus límites éticos y sus peligros prácticos.

1.1.   El hombre, imagen de Dios

El primer interrogante que hemos de dirigir a la Sagrada Escritura no puede ser obviamente, uno referido explícitamente al sistema democrático. Pero siendo ésta una forma de configuración del poder político y de la sociedad basada en el principio de igualdad, podemos comenzar planteando la siguiente pregunta: ¿Somos iguales por naturaleza o no?

A esta pregunta, responde Génesis 1,27 que todo ser humano, varón y mujer, es creado a imagen de Dios, con una dignidad que lo distingue del resto de la Creación, no sólo en cuanto poseedor de las facultades de inteligencia, voluntad y libre albedrío, sino también, en un sentido más dinámico, en cuanto capaz de entrar en comunión de conocimiento y amor con su Creador. La originalidad revolucionaria de esta afirmación queda en evidencia si se la compara, por ejemplo, con la religión egipcia, para la cual sólo el faraón era imagen de Dios. Una primera consecuencia tiene una indudable connotación política: los gobernantes, no son tales por naturaleza, por una especie de superioridad innata respecto al resto del pueblo, sino que ejercitan una función a favor o al servicio de sus semejantes, una función que no está librada a la arbitrariedad de quien detenta el poder, sino que tiene un fin propio frente al cual éste es responsable.

El tema del hombre como imagen de Dios ha tenido un extenso y riquísimo desarrollo en la tradición de la Iglesia. En lo que respecta a sus repercusiones políticas y jurídicas, es preciso mencionar la elaboración de los canonistas s. XII, que dan forma al concepto de los derechos subjetivos, antecedente de la doctrina de los derechos humanos desarrollada en la ilustración. Como ha demostrado B. Tierney, en contra de la difundida teoría de M. Villey,[2] la idea de la existencia de derechos subjetivos no es producto del individualismo moderno sino más bien el el despliegue de las implicancias de una antropología de raíz bíblica, que afirma la dignidad única de cada hombre, como ser racional y libre. Guillermo de Ockham (1280/1288 – 1349) no es el inventor de esta doctrina, sino que utiliza este concepto ya existente como argumento para la limitación del poder estatal y pontificio. Como otro ejemplo especialmente significativo, recuérdese cómo Francisco de Vitoria en su obra De indis (1532) argumenta a partir de los derechos de los indios americanos para justificar los límites en el uso de la fuerza por parte de los españoles.

1.2.   Dios Uno, Dios Padre

Esta idea bíblica de la igualdad y fraternidad entre los hombres surge de la fe en Dios como creador de todos ellos, y madura en la afirmación de una vocación común, expresada frecuentemente en la imagen de la peregrinación de todos los pueblos a Jerusalén (p.ej., Is 2,2-5). La profesión de fe en el Dios único, contra lo que se podría pensar en una aproximación superficial, es una declaración de guerra contra la idolatría del poder, a través del carácter absoluto que confiere a cada individuo como también a través de la relativización de toda comunidad política.[3]

En el Nuevo Testamento, esta fundamentación teológica del vínculo de fraternidad universal, alcanza su profundidad última en la idea evangélica de la paternidad de Dios, revelación que encierra un sentido profundamente liberador. “A nadie en el mundo llamen «padre» porque no tienen sino uno, el Padre celestial” (Mt 23,9). La paternidad divina es presentada aquí no como argumento para la sacralización de la autoridad, sino por el contrario, como límite a su ejercicio autoritario o “paternalista”. El autoritarismo, como comenta P. Bonnard, no es sólo un defecto de carácter, sino la usurpación de los derechos de Dios, el único que es más que nosotros por naturaleza.[4]

En este preciso sentido, el rechazo del paternalismo, se podría coincidir con las afirmaciones de H. Kelsen: “Por naturaleza la democracia es una sociedad que no reconoce padre –la paternidad es el modelo y la experiencia primaria de la autoridad—; aspira a ser en lo posible una sociedad de colaboración entre iguales, sin direcciones tuteladoras. Su principio es la coordinación y su forma más primitivas la sociedad entre hermanos del régimen del matriarcado. (…) La autocracia, por el contrario, es por naturaleza una comunidad patriarcal; no se busque en su estructura la coordinación, sino la relación de superior a inferior, la articulación jerárquica”.[5]

En un registro distinto pero en última instancia convergente, J. Courtney Murray comenta sobre la cultura política de su país: “Un Americano ama a su país; no ama su administración. Reverencia las tradiciones políticas de la nación expresadas en la constitución; pero está dispuesto a ser bastante irreverente frente a los actos de gobierno. Respecta la dignidad de los altos cargos; pero puede criticar en voz alta al alto funcionario. Se coloca frente al Estado en un pie de igualdad legal; cumple sus deberes y reclama sus derechos; está dispuesto a obedecer y también a protestar”.[6]

La visión bíblica acerca de la dignidad humana y la fraternidad entre los hombres fundada en la fe en el Dios único y creador, y profundizada en la revelación neotestamentaria de la paternidad de Dios, va dando forma a una concepción original del poder político, que se irá esclareciendo y enriqueciendo a través de la reflexión sobre la experiencia histórica, primero en Israel, luego en la Iglesia primitiva. De este tema nos ocuparemos en los siguientes apartados.

2.      Antiguo Testamento: La desacralización del poder político

De un modo global, podemos comenzar afirmando que en la Biblia se opera una desacralización del poder político.[7] En el mundo antiguo, con frecuencia se atribuía al gobernante la función de vincular el mundo de los hombres con el orden cósmico. Incluso era considerado, en muchos casos, como “hijo de Dios”, es decir, de origen y condición divina, y su poder era respaldado por una teología política. Esta concepción mítica del poder político estaba al servicio de un ejercicio de la autoridad libre de oposición, control, o límites, estando la religión subordinada a esa pretensión.

En la Biblia, en contraste, el poder político forma parte del universo creado, es una realidad secular. Ello tiene importantes consecuencias. La autoridad humana está sometida a la voluntad de Dios, y por consiguiente, al orden moral. El poder es confiado a la libertad y responsabilidad del hombre: el gobernante que debe ejercerlo conforme a sus fines debidos, el súbdito que debe obedecerlo en conciencia cuando es legítimo y puede estar incluso obligado a desobedecerlo cuando no lo es. Se reconoce su importancia cuando es bien empleado, y las trágicas consecuencias de su mal ejercicio, o el vacío dramático que genera su ausencia.

Aunque en el AT se conserve todavía una visión teocrática de lo político (la Ley de Dios como derecho del pueblo, tendencia a la identificación entre liderazgo político y religioso), el proceso descripto hace posible al autor inspirado reflexionar racionalmente sobre la experiencia relativa al Estado, descubrir su utilidad y sus peligros, enunciar normas que deben orientarlo y limitarlo, y ejercer una crítica sobre los intentos de legitimación pseudo-religiosa de ciertos proyectos políticos cuando entran en conflicto con la fidelidad a Dios.

2.1.   Historia de Israel: la tendencia anárquica y sus consecuencias

En la Biblia encontramos una actitud fundamentalmente desconfiada ante el Estado y el poder político. El episodio de la Torre de Babel (Gen. 11,1-18) puede ser interpretado como la caracterización de los reyes cananeos, soberbios y despóticos, que se hace extensiva a los grandes centros imperiales de Egipto y la Mesopotamia. Frente a ellos, es posible identificar una cierta tendencia anárquica, que se prolongará en Israel por varios siglos,[8] y cuyas consecuencias obligarán a un profundo replanteo.

Abraham fue llevado por Dios lejos de su patria, en el Sur de la Mesopotamia (según Gen. 11,31), para vivir la dura vida de pastor en Canaán, lejos del mundo civilizado, como si sólo en la lejanía del poder imperial fuera posible una existencia digna del hombre, en libertad. Cuando su descendencia se ve obligada a emigrar a Egipto, y termina sometida a una cruel esclavitud, pone de manifiesto (aunque no sin vacilaciones) un espíritu de resistencia y revolución. Las parteras hebreas (Ex 1,13-22) no tienen escrúpulo en desobedecer y mentir al faraón cuando sus órdenes contradicen su fidelidad a Dios y a su pueblo. La misma hija del Faraón desoye las órdenes de su padre cuando su corazón la impulsa a adoptar a Moisés (2,3-10). Moisés adulto mostrará su espíritu de rebelión en el asesinato del Egipcio (2,11-12), energía que Dios canalizará a través de su llamado al servicio de la liberación del Pueblo (3,1-12). Éste saldrá de aquella tierra de esclavitud con un acto de desobediencia colectiva: la celebración de la Pascua. En todos los casos, hombres y mujeres contradicen la ley del Estado simplemente porque entienden que desobedecer es lo correcto.

La misma tendencia anárquica se vuelve a poner de manifiesto tras el retorno a Canaán. La soberanía de Yahvé parece incompatible con la adopción de un rey temporal. En los momentos de crisis, Dios suscita jueces para salvar a Israel, pero cumplida su función Israel retorna a su condición primera, de carencia de un liderazgo unificado. Cuando, después de su victoria en Madián, el pueblo pide a Gedeón que se convierta en su rey, éste responde: “No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo: Yahvé será vuestro rey” (Jc 8,28). También Samuel se opone a la institución de una monarquía, y aunque debe ceder por orden de Yahvé a las demandas del pueblo, no deja de expresar enfáticamente los peligros de un poder político centralizado (1 Sam 8,4-22).

Pero la anarquía, aun religiosamente fundada en el reinado de Yahvé, tiene resultados catastróficos, que el libro de los Jueces condena severamente: cada generación se vuelve más corrupta que la de sus padres (cf. Jc 2,19), proceso que desemboca en el abominable crimen de Guibeá (Jc 19,11-30), que desata la feroz guerra de Israel contra la tribu de Benjamín (Jc 20), y las sórdidas maniobras de los sobrevivientes de esta tribu para conseguir mujeres y garantizar su descendencia (Jc 21, 8-23). A juicio del autor inspirado, esto es consecuencia de que “por aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien” (Jc 21,25; cf. 17,6; 18,1). Sin un Estado para mantener el orden, la corrupción de la vida civil y política es inevitable.

2.2.   La monarquía y sus límites

Está tensión entre el ideal de tener por rey sólo a Yahvé y el realismo político que indica la necesidad de un gobierno central, se ve agudamente reflejada en 1 Samuel. Cuando el pueblo demanda un rey a Samuel, éste manifiesta un profundo disgusto (1 Sam 8,6), pero Yahvé le ordena escucharlos (v.7-9). Samuel todavía insistirá con sus advertencias (vv.10-18), pero el pueblo se obstina en su reclamo (vv.19-22), y Yahvé le manda ceder y ponerles un rey (v.22). Con el primer monarca ungido por Samuel, Saúl, se recupera la unidad nacional, e Israel logra derrotar a los amonitas, saliendo contra ellos “como un solo hombre” (11,7), aunque bajo la amenaza del nuevo rey (ibid).

Ahora Israel tiene un rey “como los demás pueblos”, y sin embargo hay una nota que lo diferencia de ellos (y también de las modernas teorías contractualistas del Estado), y que se expresa en el concepto de Alianza: la monarquía se funda en un pacto que une, en primer lugar, al pueblo con Dios, y por ello mismo, en segundo lugar, liga a los miembros del pueblo entre sí. Como señala Yoram Hazoni, la orden de Yahvé de atender el reclamo del pueblo (“escucha su petición”, v. 8,9; “hazles caso”, v.22), está ya esbozando un principio democrático. En esta actitud divina se encuentra la raíz de la teología de la Alianza: Dios no impone al pueblo sus normas y condiciones, sino que respeta su libertad, llamándolos a una decisión que los compromete y los consagra (cf. Ex 19,3-11).

Pero la legitimidad del poder político en Israel no puede derivar de la sola voluntad del pueblo: es necesario el sometimiento a la voluntad de Dios, que constituye un estándar independiente. El contrato social en Israel tiene, por así decirlo, un carácter condicional: si los reyes transgreden la voluntad divina, Dios les retira su legitimidad. Se puede afirmar, entonces, que la monarquía en Israel se funda en un sistema de legitimidad dual.[9]

Como consecuencia, el rey será representante de Dios ante el pueblo, pero no en un sentido ideológico propio de las teologías políticas (“lo que yo digo es, por eso mismo, lo que dice Dios”), sino en cuanto que es efectivamente responsable ante Dios.[10] Esto se encuentra reflejado de modo elocuente en la figura del profeta que aconseja al rey y, eventualmente, llega a enfrentarlo (cf. el enfrentamiento del profeta Elías con el rey Ajab, 1 Re 17 − 19; o el de Jeremías con Yoyaquim, Jer 36, y con Sedecías, Jer 37 − 39). Dios no se somete a los planes de los gobernantes, los trasciende, los juzga y, en su caso, los hace fracasar.[11]

Existe, pues, un estándar independiente que mide el poder político, como puede observarse en la “Ley del Rey” de Dt 17,14-20.[12] Las instrucciones específicas referidas al rey son las siguientes:

“(…) no ha de tener muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Egipto para aumentar su caballería, porque Yahvé os ha dicho: «No volveréis a ir jamás por ese camino». No ha de tener muchas mujeres, cosa que podría descarriar su corazón. Tampoco deberá tener demasiada plata y oro. Cuando suba al trono real, deberá escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas. La llevará consigo; la leerá todos los días de su vida para aprender a temer a Yahvé su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos preceptos, para ponerlos en práctica. Así su corazón no se engreirá sobre sus hermanos y no se apartará de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda. Y así prolongará los días de su reino, él y sus hijos, en medio de Israel.”

Estas normas que establecen que el rey no debe multiplicar sus caballos (ejército), sus esposas (alianzas extranjeras, idolatría), su oro (impuestos, conquistas), instrucciones que apuntan sin duda a un Estado limitado, en el cual el gobierno esté al servicio del pueblo y no, por el contrario, el pueblo al servicio de un proyecto de poder. Sólo ateniéndose a estos mandatos podrá conservar el rey su fidelidad a Dios y su sentido de pertenencia al pueblo de donde fue sacado, evitando que su corazón “se engría sobre sus hermanos” (v.29). Se trata del primer caso en la historia en que un pueblo es limitado en su poder por un decreto de su propio Dios. Estas normas, que el rey debe poner por escrito y leer diariamente (vv.18-19), constituyen un antecedente remoto de la tradición del gobierno constitucional.

Desafortunadamente, el reino evoluciona en un sentido contrario a estas exigencias éticas. David logra unificar las tribus de Israel en torno a Jerusalén, cede del poder central y del culto a Yahvé. Sin embargo, con su sucesor Salomón, si bien Israel alcanza el ápice de su poder político y económico, comienzan a hacerse visibles los factores que conducirán a su ruina: el relato de sus riquezas (1 Re 10,14-25), sus carros (vv.26-29) y sus esposas (Re 11,1-13), lejos de ser expresión de orgullo chauvinista por parte del autor sagrado, ponen en evidencia la sistemática transgresión de la “Ley del Rey”, que no casualmente acompaña la ruptura del equilibrio davídico entre el gobierno central y los jefes tribales, y que llevaría a la división y la destrucción del reino. Cuando el hijo de Salomón, Roboam, se niega a atender el comprensible reclamo de las tribus del norte representadas por Jeroboam, de aligerar la carga de los impuestos y atemperar el autoritarismo de su padre, se consuma el cisma político que separa Israel de Judá (1 Re 12).

2.3.   Idolatría y poder político

Finalmente, es preciso reparar en la asociación que se establece en los profetas entre poder político absoluto e idolatría, ya que el culto idolátrico constituye el fundamento mítico de dicho poder (cf. Is 14,12ss.). El alejamiento del Dios Verdadero es fuente de violencia e injusticia (Am 1,3 − 2,7). En la misma línea se orienta la literatura apocalíptica (cf. Nabucodonosor y la adoración de la estatua de oro, Dan 3,1-7).

La conclusión es clara: la idea de un Estado limitado en el ejercicio de su poder y en sus ambiciones, sólo puede surgir de una concepción desacralizada de aquél. Dondequiera que el poder es sacralizado, se pone más allá de toda norma objetiva, y convierte su propia arbitrariedad en la única fuente del derecho y la justicia. La tradición bíblica, con su visión secularizada, e incluso cautelosa, del poder, y el imperativo de su sometimiento a criterios trascendentes de justicia, constituye un aporte fundamental al pensamiento político.

[1] L. González de Carvajal, Entre la utopía y la realidad, 243.

[2] Cf. B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK. Para la posición de M. Villey, La formation de la pensé juridique moderne, Montchrétien, Paris, 19754.

[3] Estas ideas pueden verse más desarrolladas en J. Ratzinger, Introduction to Christianity, I.I.2.

[4] Cf. P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, 502.

[5] H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, 152-152.

[6] J. Courtney Murray, “Leo XIII. Two Concepts of Government”, 1954 (traducción mía).

[7] Comisión Teológica Internacional, Hacia una ética universal (2008), 93ss. En adelante, HEU.

[8] Sigo de cerca en esta reflexión el ensayo de Y. Hazoni, The Biblical Case for Limited Government.

[9] Y. Hazoni, op. cit.

[10] La historia de Saúl es, en este sentido, muy reveladora: su desobediencia, aparentemente inocente, le hace perder el favor de Yahvé (1 Sam 24,1-8; 26,8-11), que sólo acepta ser adorado en el modo que Él mismo establece.

[11] Un caso clásico es el de la destrucción del Templo y la deportación a Babilonia, cf. Jer 7,1-15.38-39.

[12] Es paralela al texto de 1 Sam 8,11-18, y como ella, marcadamente desfavorable a la realeza.

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