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“APOSTOLADO SEGLAR Y ACCION CATÓLICA”

“APOSTOLADO SEGLAR Y ACCION CATÓLICA”

http://www.cursillosdecristiandad.cl/apostolado-seglar-y-accion-catolica.html
Por Ángel Rubio Castro El 7 de junio del 2012 Bajo Columnas de Opinión

Con el acontecimiento de Pentecostés nace la Iglesia. Apenas nacida del Espíritu, rompe los cerrojos del cenáculo y se asoma al balcón de la historia para abrazar de una mirada a la humanidad entera. Es lo que pone de relieve san Lucas, el historiador de la universalidad de la Iglesia. Al oír el ruido del huracán, acudieron los habitantes de Jerusalén y los peregrinos venidos a la fiesta de Pentecostés desde todas las regiones del Imperio romano.
Esta misión de ser testigos del Evangelio en el mundo confiada por el Señor a todos los bautizados, incumbe de modo especial a los fieles laicos. Ellos viven en el “corazón del mundo”, es decir, están implicados en todas y cada una de las actividades del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social. Ahí es donde Dios les llama, les manifiesta su designio y les comunica la particular vocación! de buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas según Dios.
Los cristianos, que quieren seguir a Cristo como único Señor de sus vidas, deben tomar conciencia de que, con su presencia y actuación en la vida pública hacen presente a la Iglesia en el mundo y colaboran eficazmente con su compromiso evangélico a la animación y transformación de la sociedad según el espíritu del Evangelio, puesto que la fe que profesan no es algo privado, sino que es constitutiva y esencialmente pública y por consiguiente, tiene implicaciones políticas.
Los que se confiesan seguidores de Jesucristo deben vivir y actuar siempre iluminados por la Palabra de Dios y guiados por la acción del Espíritu, para anunciar a todos el Reino de Dios y para celebrar su salvación. Si no existe este cambio de vida, fundamentada en Jesucristo y alimentada permanentemente por la fuerza del Espíritu Santo mediante la participación frecuente en las celebraciones sacramentales, difícilmente podremos ser testigos del Resucitado con el testimonio de las obras y con la palabra. ¿Cómo vamos a dar razón de nuestra fe y de nuestra esperanza al mundo de hoy, si no dejamos que la vida y la actuación de Jesucristo orienten e iluminen toda nuestra existencia? Solo desde una actitud de sincera conversión a Jesucristo y desde la acogida de su salvación, se puede hablar a los demás del amor infinito del Padre, de su misericordia entrañable y de la preocupación por los más necesitados. No podemos pretender transformar el mundo, sin buscar previamente la transformación de nuestra propia vida, de nuestros deseos, actitudes y criterios, de acuerdo con los criterios evangélicos.
Los nuevos movimientos y los movimientos de Acción Católica habéis prestado un gran servicio a la Iglesia durante estos años en la formación cristiana de muchos bautizados. En este día de Pentecostés, en el que celebramos la venida del Espíritu sobre la Iglesia naciente y la salida en misión de los primeros evangelizadores, queremos agradeceros vuestra dedicación generosa e invitaros a seguir concentrando todos los esfuerzos en la formación integral y permanente de quienes han asumido responsabilidades pastorales o evangelizadoras en la Iglesia y en el mundo. Y, aunque sabemos que no es fácil, os animamos a seguir ofreciendo esta formación a quienes viven con una fe mortecina o han caído en la indiferencia religiosa. Con la ayuda del Señor, podremos ayudarles a descubrir el gozo del seguimiento y a redescubrir la identidad cristiana haciendo frente a los criterios del mundo. Si queremos que toda la Iglesia sea el sujeto de la evangelización, debemos poner todos los medios a nuestro alcance para formar adecuadamente a los bautizados, aprovechando las distintas oportunidades que tenemos para ello, aunque esto exija sacrificio y renuncia a otras actividades más gratas o más espectaculares.
Damos gracias a Dios, en este día de la Acción Católica y del Apostolado Seglar, por tantos queridos fieles laicos que estáis implicados en dar sentido pleno al lema de la jornada de este año: “Apóstoles para la Nueva Evangelización”. En comunión con todos los obispos os agradecemos vuestra firmeza en la fe, vuestra constancia en el amor y vuestro afán apostólico en medio de la sociedad. Vuestra fe, vuestra caridad y vuestro compromiso con el anuncio del Evangelio se convierten en signo de la presencia amorosa de Dios en medio del mundo, ante el que debemos saber situarnos conociéndolo en profundidad, amándolo con pasión y sirviéndolo con generosidad.
Esta fiesta también llega al MCC por ser un Movimiento de seglares comprometidos en el apostolado de la Iglesia. Mil veces de colores

+Ángel Rubio Castro
Obispo de Segovia
Consiliario Nacional MCC. España

Categorías:Accion Catolica

EL DERECHO DE LOS LAICOS A LA LIBERTAD EN LO TEMPORAL

EL DERECHO DE LOS LAICOS A LA LIBERTAD EN LO TEMPORAL*

José Tomás MARTIN DE AGAR

http://bib26.pusc.it/can/p_martinagar/Pubblicazioni/laicilibertad.htm

EL DERECHO DE LOS LAICOS A LA LIBERTAD EN LO TEMPORAL I. PRESUPUESTOS FUNDAMENTALES1. Santificación del mundo y misión de la Iglesia2. La autonomía de lo temporal y su ordenación a Dios3. Unidad de misión y diversidad de funciones4. La vocación específica de los laicos y la santificación del mundo

  1. LA LIBERTAD DE LOS LAICOS EN LO TEMPORAL COMO DERECHO FUNDAMENTAL1. Naturaleza jurídica 2. Sujetos 2. a) Titulares del derecho de libertad en lo temporal. 2. b) Sujetos pasivos: la jerarquía y los demás fieles 3. Contenido y alcance específico del derecho 3. a) La especificidad de lo temporal. 3. b) Distinción de órdenes y de derechos y deberes en cada uno. 3. c) Lo eclesiástico, lo católico, lo canónico, lo eclesial, lo civil. 4. Límites 5. Realización del derecho. 5. a) Magisterio. 5. b) Auxilios espirituales.

I. PRESUPUESTOS FUNDAMENTALES

1. Santificación del mundo y misión de la Iglesia

La misión de la Iglesia es la misma que Jesucristo vino a cumplir y le confió para realizarla en su nombre a lo largo de los siglos: la salvación de las almas (AA 6a; cf. LG 5). Misión que incluye, como aspecto esencial e inseparable, la restauración del orden temporal. “La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombre, se propone también la restauración de todo el orden temporal. Por ello, la misión de la Iglesia no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico” (AA 5).

Esta instauración de todas las cosas en Cristo que constituye un aspecto esencial de la única misión de la iglesia[1], tiene como centro y fuente de irradiación al hombre, que es el culmen de la creación visible y principal beneficiario de la redención. De ahí que la propagación del reino de Cristo en la tierra consiste en “hacer a todos los hombres partícipes de la redención salvadora y, por medio de ellos, ordenar realmente hacia Cristo todo el universo” (AA 2a; cf. GE proemio).

2. La autonomía de lo temporal y su ordenación a Dios

Iluminar las realidades temporales con la luz del Evangelio, para ordenarlas al Creador y liberarlas del desorden introducido por el pecado, no significa sin embargo que la Iglesia, como sociedad jurídica de orden espiritual, adquiera un poder sobre esas realidades, ni se proponga la construcción de un modelo concreto de orden temporal (GS 43c). La misión de la Iglesia es exclusivamente religiosa, sobrenatural; no pretende un dominio de carácter político, económico o social (GS 11 y 42), ni “quiere mezclarse de modo alguno en el gobierno de la ciudad terrena” (AG 12c)[2].

El orden temporal goza de una autonomía natural respecto al orden religioso que no significa independencia del Creador. El recto orden de lo creado exige, en primer término, el respeto de sus leyes y principios peculiares, impresos por Dios en él. La restauración cristiana del orden temporal no consiste en sustituir esas leyes por otras de carácter sobrenatural, sino, conociéndolas lo mejor posible, conseguir que el dominio del hombre sobre esas realidades le sirva de medio y camino para alcanzar su propia perfección y no lo aparte de ella (GS 35, 36).

Al igual que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la sana y eleva, la santificiación de las realidades creadas requiere el respeto de su legítima autonomía, de su verdad y bien propios, que el hombre va conociendo progresivamente, y el uso adecuado de esas realidades según el designio de su Autor.

Además, las cosas temporales adquieren también una dimensión moral en cuanto se relacionan con el hombre, con su fin temporal y eterno. En esta dimensión encuentran ellas a su vez su más alta dignidad (AA 7b). Precisamente sobre estos aspectos morales de lo temporal se proyecta la acción de la Iglesia para elevarlo al plano sobrenatural: “las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en función de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida”[3].

3. Unidad de misión y diversidad de funciones

La acción de la Iglesia en relación a las cosas terrenas participa, en el modo de llevarse a cabo, de la estructuración fundamental de la Iglesia, que resume el n. 2 del Decreto Apostolicam actuositatem: “hay en la Iglesia diversidad de ministerios pero unidad de misión”; todos los miembros cooperan igualmente, en cuanto fieles, a su consecución, pero cada uno según su propia condición[4].

Esta participación constituye el aspecto dinámico de la común vocación cristiana a la santidad y al apostolado (AA 2a y 7d). En efecto, como enseña la Constitución dogmática Lumen gentium (40 b): “perspicuum est, omnes fideles cuiuscumque status vel ordinis ad vitae christianae plenitudinem et caritatis perfectionem vocari, qua sanctitate, in societate quoque terrena, humanior vivendi modus promovetur”.

Pero la unidad de misión y diversidad de funciones que caracterizan la constitución social del Pueblo de Dios, tienen respecto de las relaciones Iglesia-mundo una proyección peculiar. Las raíces teológicas son ciertamente las mismas, la fe y los sacramentos (LG 11), pero las consecuencias jurídicas son distintas.

En el ámbito de la Iglesia como sociedad jurídicamente organizada, el sacramento del orden, al configurar a quienes lo reciben con Cristo Cabeza, constituye la jerarquía, a la que corresponde junto a la dispensación de los misterios divinos (cf. I Cor IV, 1) la potestad de régimen, en virtud de la cual gobierna con poder jurídico a los demás fieles, en todo lo que concierne a la vida y a la misión de la Iglesia (los negotia ecclesiastica).

En esta perspectiva, a los fieles -laicos o no- les corresponde también la posición fundamental de súbditos, posición que no se identifica ni se agota en el hecho de ser meros sujetos pasivos de la actividad ministerial de la jerarquía. La participación en el sacerdocio común que todos han recibido por el bautismo, les confiere derechos, facultades, funciones activas, peculiares y propias en la vida litúrgica, sacramental y apostólica de la Iglesia (LG 10-12) [5]; pero la ordenación de esas materias corresponde a los pastores (LG 27)[6].

En la edificación de la ciudad terrena las posiciones jurídicas que derivan de la mutua ordenación sacerdocio común-sacerdocio ministerial son diferentes[7].

La misión de la jerarquía no comporta una competencia jurídica para dirigir o coordinar la actividad de los laicos, sino que se extiende a “manifestar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo y prestar los auxilios morales y espirituales para instaurar en Cristo el orden de las realidades temporales”. Mientras que a los laicos “les incumbe tamquam proprius munus instaurar el orden temporal y actuar de forma concreta y directa en dicho orden, guiados por la luz del Evangelio y la mente de la Iglesia y movidos por la caridad” (AA 7d y e).

A lo largo de este trabajo nos hemos de detener sobre estas diversas funciones de la jerarquía y de los laicos respecto al mundo. De la relación que se da entre ambas surgen derechos y deberes relativos, entre los que se encuentra la libertad en asuntos temporales: derecho que resume la posición del laico -en cuanto tal- en la sociedad eclesiástica, señala la línea de frontera entre los ordenamientos canónico y civil y punto clave para una renovada visión canónica de la misión de la Iglesia en el mundo.

4. La vocación específica de los laicos y la santificación del mundo

Al hablar de la vocación específica de los laicos se ha puesto repetidamente de relieve la necesidad de entenderla sobre la base común de su previa condición de fieles cristianos. Esta capital observación, desde un plano puramente teórico, puede hacerse con igual validez respecto de los clérigos y de los religiosos[8], pero tiene mayor significado respecto de los laicos por el hecho de que esta condición no se adquiere por un acto específico concreto distinto del bautismo, que constituye en fieles cristianos a quienes lo reciben. Tiene, a la vez, la intención de resaltar que la condición laical es un modo específico de encarnar y cumplir la común dignidad y vocación cristiana, con un contenido propio, dentro de la única e igual condición de fiel. Es decir, la vocación laical se construye, sobre la base de la unidad de vocación y misión cristianas, en virtud del principio de variedad de ministerios, que vige en la Iglesia (LG 18).

Concretamente, la vocación de los laicos se determina por dos coordenadas fundamentales: a) su condición de fieles iguales a los demás en la dignidad y responsabilidad de miembros del Pueblo de Dios; b) su secularidad, es decir, el hecho de vivir y desenvolverse en las circunstancias y situaciones que derivan de su presencia en el mundo, de su condición de ciudadanos.

Son estos los parámetros que conjuga el Concilio Vaticano II, en la Constitución Lumen gentium (n. 31), al dar la conocida descripción funcional de laico[9].

En un primer momento los define comparativamente, como fieles (con todas las características de esta condición) que no han recibido el orden sagrado ni asumido el estado religioso, para añadir luego lo que constituye su característica específica positiva, de la que deriva su vocación: “los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde.

Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est (…) A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condicones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento”. A ellos -los laicos- “peculiari modo spectat iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se relicen y progresen conforme a Cristo” (ibid.), les incumbe “como función propia el instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de forma concreta en dicho orden” (AA 7d)[10].

De esta definición conciliar de la condición y misión de los laicos se deducen variadas consecuencias, algunas de las cuales hacen referencia a nuestro tema y le sirven de fundamento.

En primer lugar es importante observar que la misión eclesial específica de los laicos no consiste en ocuparse de las realidades temporales, sino en santificarlas ordenándolas según la voluntad divina[11].

La secularidad es una característica extraeclesial, no se adquiere canónicamente. El título por el que un cristiano actúa en el orden temporal no es el bautismo, sino su condición de hombre, miembro de la sociedad[12].

El laico es el fiel que vive dedicado a los asuntos temporales, en relación a los cuales debe ejercitar la participación en el sacerdocio de Cristo recibida por el bautismo. Como ciudadano debe gestionar las cosas de la ciudad terrena, como fiel cristiano está llamado -por vocación propia, sin que necesite otro título- a realizar esa gestión según el querer de Dios, que incluye desde luego el respeto de los valores y leyes propios del orden temporal, como medio necesario para su elevación sobrenatural (GS 43b, AA 7e).

De aquí se deduce que la misión de los laicos en el orden temporal es la parte que a ellos toca en la misión única de la Iglesia, pero no es una misión jerárquica, ni de representación de la Iglesia, ni da origen a un estado de vida canónico[13].

Sería un error traducir canónicamente la doctrina del Vaticano II sobre los laicos en el sentido de constituirlos en un estamento eclesiástico[14].

No puede extrañar por tanto que las normas codiciales relativas a los laicos continúen siendo pocas en comparación con los clérigos y religiosos, y muchas veces contengan sólo preceptos morales o exhortaciones, porque los laicos no son personas eclesiásticas. Su vida no es canónica, ni su misión es eclesiástica sino eclesial.

Estas características de la condición laical determinan las bases de su específico estatuto jurídico-canónico, que, como dice Viladrich, “constitutye una modalidad jurídica de la condición común de fiel;… sus concretos derechos y deberes, que constituyen el estatuto laical, más que fruto de una consideración autónoma del laicado, son matizaciones que la nota de secularidad y el principio de autonomía de lo temporal producen en los derechos fundamentales del fiel”[15].

Articulados en torno a estas bases se deducen los derechos y deberes propios de los laicos, entre ellos el de libertad en asuntos temporales, que está relacionado con los demás, cuyos perfiles jurídicos pueden deducirse a partir de la definición de laico estudiada.

Al ocuparse de las cosas temporales para elevarlas a Dios, los fieles laicos ejercitan la participación en los munera Christi que han recibido. No es esta una ocupación secundaria, que haya de subordinarse a las funciones y ministerios que los laicos pueden desempeñar en y para la Iglesia, sino su propia misión en la Iglesia y en el mundo (cf. AA 5a), pues en su condición de fieles y de ciudadanos están llamados a armonizar -sin confundirlos- el orden espiritual y el temporal. La promoción del laicado consiste principalmente en fomentar el pleno cumplimiento de su misión eclesial, no en buscar para los laicos un quehacer eclesiástico que les vincule a la organización de la Iglesia asimilándolos a los clérigos[16].

En la correcta inteligencia de los distintos aspectos de la vocación de los laicos, se sitúa el punto de partida de una adecuada atención pastoral, que les impulse a asumirla con plenitud. El problema está claramente planteado en los lineamenta preparatorios del próximo Sínodo de Obispos, cuando se detecta que <<in determinate situazioni presenti in alcune chiese locali si registra una tendenza a ridurre l’attività apostolica (de los laicos) ai soli “ministeri ecclesiali” e ad interpretarli secondo una “imagine clericale”. E ciò può comportare il pericolo di una qualche confusione nei giusti rapporti, che devono intercorrere tra il clero e il laicato nella Chiesa, e di un impoverimento della misione salvifica della Chiesa stessa, chiamata com’è -in modo specifico attraverso i laici- ad attuarsi “nel” e “per” il mondo delle realtà temporali e terrene>>. Y continúa citando la Exhortación Apostólica de Pablo VI Evangelii nuntiandi (n. 70): “Il loro (dei laici) compito primario e inmediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale -che è ruolo specifico dei Pastori- ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”[17].

De estas consideraciones arranca el derecho a la libertad en lo terreno. Siendo la instauración cristiana del orden creado misión propia de los laicos -no recibida de la jerarquía-, el ministerio concreto en el que deben realizar su vocación cristiana, y gozando las realidades temporales de una legítima autonomía de principios, valores, leyes y métodos, es lógico que quienes viven esas realidades tengan, de una parte el deber de conocerlas y respetar su orden propio y, a la vez, el correspondiente derecho de libertad para orientarse en ese campo según sus propias opiniones y experiencias, con el criterio de su conciencia cristiana (GS 43b, AA 5), libertad que han de respetar los pastores (LG 37c, PO 9b).

Las consecuencias de cuanto llevamos dicho, fundándonos sobre todo en los textos del Concilio, son de muy diversa naturaleza: teológicas, pastorales, ascéticas, etc. Nosotros hemos de ceñirnos sobre todo al propósito de desarrollar la autonomía temporal de los laicos en el derecho canónico (c. 227), que aunque tiene, por así decir, carácter instrumental respecto a otros derechos y deberes de mayor calado sustantivo[18], adquiere cualidad de principio ordenador en relación a la recta realización de éstos.

Sólo un cabal entendimiento de la autonomía de los laicos en la vida secular, permitirá orientar adecuadamente los esfuerzos pastorales para impulsarlos a cumplir su misión y sostenerles en ella. Lo contrario podría tal vez presentar el atractivo aparente de la actuación social unitaria, compacta y dirigida, pero sería injusto para la Iglesia y para los fieles y, además, ineficaz.

II. LA LIBERTAD DE LOS LAICOS EN LO TEMPORAL COMO DERECHO FUNDAMENTAL

A la hora de analizar los elementos que configuran la libertad en asuntos temporales como derecho integrante del estatuto canónico de los laicos, nos parece asaz sugestiva la síntesis que hace Hervada: “La posición jurídica del laico ante la sociedad eclesiática y la sociedad civil está configurada por dos derechos fundamentales: el derecho de libertad religiosa ante la sociedad civil, y el derecho de libertad en materias temporales ante la sociedad eclesiástica. En materias religiosas el Estado es incompetente, y en materias temporales lo es la Iglesia”[19].

Esta simetría entre libertad religiosa y libertad temporal señala los trazos maestros de unas relaciones entre orden espitirual y orden temporal que tienen su centro en la persona. Al mismo tiempo nos puede ser muy útil metodológicamente para construir la figura jurídica de la libertad en lo temporal. En efecto, el c. 227 ofrece los elementos fundamentales, en una síntesis del magisterio conciliar[20], pero el desarrollo y consecuencias de este derecho lo podremos tomar, en buena medida, del tratamiento -no exento de precisas referencias jurídicas- que hace la Declaración Dignitatis humanae de la libertad religiosa civil.

1. Naturaleza jurídica

La libertad en los asuntos temporales es un derecho fundamental de los llamados derechos de libertad, cuyo contenido jurídico se expresa radicalmente en términos negativos, como inmunidad de coacción. Una esfera de actuación dentro de la que no puede ser impuesta al fiel un conducta determinada, porque pertenece a su condición de ciudadano[21].

Esta libertad fundamental es configurada en el c. 227 como un derecho subjetivo erga omnes, lo que implica primariamente el correspondiente deber de la jerarquía y de los demás fieles de respetarla.

Se trata de un derecho originario, nativo, que no está fundado en una concesión de la ley por causas coyunturales o de conveniencia táctica, sino que protege un bien que está por encima de consideraciones de ese tipo, por eso, como bien expresa el tenor del canon, ha de ser reconocido[22].

Como hemos visto, el fundamento de este derecho está en la legítima autonomía de las cosas terrenas, respecto de la sociedad eclesiástica, que responde al querer divino. Y en la nota de secularidad que caracteriza a los laicos, que significa tanto como el reconocimiento de que su condición ciudadana constituye la base y como la materia de su peculiar modo de vivir la común vocación de cristianos[23].

Por eso el c. 227, al señalar la extensión de esta libertad, determina con precisión que es ea quae omnibus civibus competit, ya que los laicos son ciudadanos iguales a los demás y su condición de fieles católicos no mediatiza ni restringe en absoluto aquella ciudadanía, al contrario, les obliga a asumirla plenamente. Y, para esto, la Iglesia les proporciona la asistencia pastoral adecuada.

Con esas palabras quae omnibus civibus competit, se está poniendo de manifiesto: a) que esta libertad tiene como titular la persona -el cives-, sea o no fiel; b) que este derecho de la persona no viene a menos porque ésta sea, además, fiel -miembro de la Iglesia-. Es decir: se trata de un derecho de la persona, que ha de ser reconocido en la sociedad eclesiástica[24].

Nos encontramos ante un derecho de libertad que surge en el ámbito canónico, del que los fieles gozan en el fuero eclesiástico, cuyo ejercicio debe ser regulado y garantizado por la autoridad de la Iglesia dentro del bien común (c. 223 §2).

2. Sujetos

La autonomía temporal, al constituirse como derecho público fundamental engendra situaciones jurídicas subjetivas, activas y pasivas, que afectan de alguna manera a cuantos forman parte de la Iglesia como sociedad organizada, puesto que define la situación característica del laico entre los demás fieles y ante quienes ejercen funciones públicas. Se hace necesario pues, al estudiar los sujetos, distinguir las diversas situaciones.

2. a) Titulares del derecho de libertad en lo temporal.

El c. 227 está incluido sistemáticamente en el conjunto de cánones que constituyen el estatuto jurídico de los laicos, su mismo texto se refiere explícitamente a esta clase de fieles. Esta delimitación subjetiva del derecho corresponde directamente a la situación normal de los distintos grupos de fieles, tal como se describe en el n. 31 de la Const. Lumen gentium[25].

En efecto, todos los cristianos participan en la misión apostólica de la Iglesia en el mundo y, dentro de esa misión, a los laicos les incumbe “como función propia el instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de forma concreta en dicho orden” (AA 7d).

Precisamente porque esa instauración del orden terreno debe llevarse a cabo “de tal forma que, salvando íntegramente sus propias leyes, se ajuste a los principios superiores de la vida cristiana y se mantenga adaptado a las variadas circunstancias de lugar, tiempo y nación” (ibid.), es por lo que les corresponde específicamente el uso de la legítima autonomía de los asuntos terrenos, que incluye el deber de guiarse por su conciencia cristiana (AA 5). Hay que advertir que los laicos gozan de esta libertad por su condición secular, no porque sean portadores de una misión pública eclesiástica -ya hemos visto que no lo es-, sino como personas privadas, cuya actuación no puede nunca atribuirse a la Iglesia, sino a ellos.

Los laicos gozan de esta libertad tanto individualmente como cuando unidos a otros, tratan de afrontar conjuntamente los problemas de la sociedad civil (profesionales, familiares, económicos, culturales, políticos etc.) y darles una respuesta conforme al espíritu cristiano (GS 43b). El ejercicio colectivo de la libertad temporal engendra consecuencias interesantes, de que habremos de ocuparnos de propósito más adelante, al hablar del derecho de iniciativa[26].

2. b) Sujetos pasivos: la jerarquía y los demás fieles

El derecho a la libertad en lo temporal es un derecho público subjetivo erga omnes, cualquier otro sujeto de la sociedad eclesiástica está obligado a respetarlo.

Este respeto implica, primariamente, abstención de todo aquello que pudiera lesionarlo o menoscabarlo. Pero en un momento posterior la obligación de respetarlo exige además actuaciones positivas, que son diferentes según se trate de los poderes públicos -la jerarquía- o de los demás fieles.

Como portadora de las funciones públicas de la Iglesia, la jerarquía encuentra en el respeto a la libertad temporal de los laicos un límite preciso a su propia competencia jurídica: la necesidad de abstenerse de intervenir directamente en esa esfera de libertad que delimita el derecho. La inmunidad de coacción en que consiste determina, en primer lugar, un ámbito de incompetencia de la jerarquía, un espacio al que no alcanza el ministerio pastoral, dentro del cual no caben mandatos ni magisterio.

Como ha escrito Lombardía “Esto lleva consigo unos deberes negativos, de omisión, que pesan sobre la jerarquía y sobre cuantos con ella cooperan -incluidos los laicos que actúen con mandato jerárquico-, de no incluir en el ejercicio de la misión de regir o enseñar a los fieles cuestiones de índole temporal; es decir, decisiones políticas, sociales, económicas o técnicas u opiniones o conclusiones que sean fruto del cultivo de saberes o de aplicación de métodos que deban considerarse profanos”[27].

En varios lugares de los documentos conciliares aparecen expresados claramente estos límites a la función de los Pastores, quizá el más expresivo sean estas palabras de la Constitución Gaudium et spes (43b): “De los sacerdotes, los laicos pueden esperar orientación e impulso espiritual. Pero no piensen que sus pastores están siempre en condiciones de poder dar inmediatamente solución concreta a todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es esta su misión: asuman más bien los laicos su propia función ilustrados con la sabiduría cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio”.

Este límite no es sino consecuencia de un adecuada comprensión de la misión exclusivamente religiosa de la Iglesia, y de su misma independencia respecto de las concretas formas de afrontar y resolver los problemas de la ciudad terrena, que exige que la Iglesia se presente ante esos problemas sólo como Iglesia, portadora de un mensaje trascendente del que derivan luz y fuerza para la recta construcción de la vida social, pero que no incluye un modelo social específico ni unas respuestas concretas a aquellos problemas (GS 42).

La Iglesia, como dice Viladrich “no es el nuevo orden temporal, ni siquiera el nuevo orden moral de lo temporal”[28], porque la dimensión moral es intrínseca a las cosas creadas y su respeto obliga a todo hombre. La Iglesia conoce y enseña con certeza esas exigencias morales, a la luz de la Revelación, pero no las constituye.

Esta incompetencia postula en primer término el deber de abstenerse de toda acción que coarte la libertad de los fieles en sus opciones temporales. Concretamente, y sin ánimo exhaustivo, pueden señalarse las siguientes exigencias:

  1. a) No tratar de imponer opciones temporales concretas (ideológicas, económicas, políticas, profesionales, etc.);
  2. b) ni siquiera emitir opiniones sobre esas materias libres, pues los fieles podrían confundir esos pronunciamientos con actos de magisterio y sentirse vinculados por ellos: la iglesia no posee un programa o proyecto propio en esas materias[29];
  3. c) que la jerarquía no se presente como representante de los ciudadanos católicos en asuntos temporales, ni trate de utilizar el peso social de éstos para influir en el gobierno de comunidad política;
  4. d) no hacer acepción de personas en la Iglesia en razón de sus ideas en asuntos terrenos, que sería discriminatorio.

Pero junto a este deber primario de abstención, como consecuencia, aparecen también exigencias de actuación positiva, que pueden resumirse diciendo que a la jerarquía corresponde promover y garantizar la verdadera libertad temporal de los fieles, y esto tanto en el ámbito interno de la sociedad eclesiástica como en las relaciones institucionales que, como sociedad jurídica, mantiene la Iglesia con la comunidad civil.

Internamente corresponde a la autoridad eclesiástica delimitar el contenido material y alcance de este derecho, promoverlo y otorgarle la protección jurídica conveniente de modo que sea efectivo. Lo cual, en definitiva, corresponde a la misión esencial de los pastores: formar con sus enseñanzas las conciencias de los fieles y sostener su acción apostólica con los auxilios espirituales; y también tutelar jurídicamente, en el seno de la comunidad eclesial, la libertad de los cristianos.

Externamente hemos afirmado que la Iglesia no representa a los ciudadanos católicos en asuntos temporales, pero si los representa (y esta representación compete a la jerarquía) en cuanto sujeto colectivo del derecho civil de libertad religiosa[30].

Desde esta perspectiva la afirmación inicial del c. 227 de que los “laicos tienen derecho a que se les reconozca, en los asuntos de la ciudad terrena, la misma libertad que a todos los demás ciudadanos”, adquiere también un significado de Derecho Público Externo, en cuanto la condición de católico no puede ser origen de restricciones o discrimen -ni tampoco de privilegios- en la sociedad civil[31].

Los católicos tienen el mismo derecho que los demás ciudadanos a que no se les impongan obligaciones civiles contra su conciencia ni se les impida actuar conforme a ella, dentro del respeto al orden público.

En resumen: toca también a la jerarquía eclesiástica procurar que sea respetada la libertad religiosa de los cristianos, como parte muy principal de la libertas Ecclesiae. Lo cual implica que al tratar de establecer el estatuto jurídico civil de la Iglesia ante un determinado Estado o comunidad política, se entienda por Iglesia (y por misión de la Iglesia) no sólo la jerarquía, ni sólo las entidades jurídicas canónicas (públicas o privadas), sino también todos los fieles laicos, en cuanto su actuación como ciudadanos constituye, al mismo tiempo, inseparablemente, su modo propio de realizar su vocación de cristianos y de cooperar en la misión de la Iglesia. Cualquier traba, discrimen o restricción a su condición civil, que tenga por causa la fe que profesan o la finalidad de impedir que la practiquen, es -además de una lesión a un derecho de la persona- un obstáculo a la misión de la Iglesia[32].

Estos nuevos horizontes en las relaciones Iglesia-Estado, que aporta la comprensión de la común participación de todos los fieles en la misión de la Iglesia, de la principal función que en esas relaciones corresponde a los laicos, de la libertad religiosa, tendrá sin duda manifestaciones jurídicas en el Derecho Público Externo. De hecho los más modernos concordatos -en el sentido amplio del término-[33]

reflejan ya esta apertura cuando no se limitan a asegurar en sus claúsulas la autonomía jurisdiccional de la Iglesia sino, ante todo, el ejercicio libre de las actividades que exige su misión apostólica, entre las que, desde luego,se encuentra el ministerio jerárquico, pero también las iniciativas de los católicos en el uso de sus derechos civiles[34], a través del cual tratarán de construir una sociedad cristiana[35].

Un ejemplo de esta sensibilidad constituyen también los cc. 793 y 796-799, que concretan un aspecto eclesial del derecho natural de los padres sobre la educación de sus hijos (c. 226 §2). En efecto, el CIC de 1917 solamente reivindicaba los derechos de la Iglesia-institución (CIC 17 c. 1375); ahora estos mismos derechos se reclaman también, en primer lugar, para los padres, como un derecho civil suyo.

Mas el deber de respetar la libertad temporal de los laicos no incumbe sólo a los Pastores, sino a todos los fieles individualmente o en grupo. El Concilio ha sido claro al respecto[36]

y la insistencia del magisterio se ha reflejado en el derecho canónico positivo: el c. 227 termina, en efecto, advirtiendo que nadie puede “proponer como doctrina de la Iglesia su propia opción en materias opinables”[37].

En efecto, si antes hemos visto que los Pastores no representan en lo temporal a los ciudadanos católicos, más motivo hay para que ningún otro fiel trate de aprovechar la unidad de la Iglesia en materias de fe y moral o de régimen, para extenderla a las cosas opinables, pretendiendo presentar sus propias opiniones terrenas como las soluciones católicas[38].

De aqui deriva que tampoco puede ningún fiel o grupo de fieles monopolizar determinadas actividades temporales (políticas, familiares, culturales, etc.) pretendiendo que la jerarquía le atribuya la exclusiva sobre ellas. Ni siquiera es lícito al católico pretender que la jerarquía “bendiga” sus posiciones particulares, en los aspecto técnicos o prudenciales, puede sí -y deberá en algunos casos- pedir consejo o juicio a los pastores sobre la moralidad de dichas posturas, para poder decidir personal y responsablemente con mayor certeza de conciencia.

3. Contenido y alcance específico del derecho

Ya hemos visto que la libertad en lo temporal se configura como inmunidad de coacción, pero que este primario aspecto negativo se refiere a unas determinadas conductas positivas de los fieles, en las que la autoridad no debe intervenir para impedirlas o tratar de dirigirlas. Lo mismo que de la libertad religiosa surgen o derivan otros derechos que constituyen su contenido positivo (creencias, culto, apostolado, observancia, asociación, bienes, etc.), del derecho a la libertad en asuntos temporales se pueden también extraer muy variadas consecuencias positivas. En concreto me parece importante resaltar:

  1. a) El derecho a mantener libremente cualquier opinión temporal que no sea contraria a la fe ni a la moral cristianas, a comunicarla, difundirla y actuar conforma a ella, y a cambiar de opciones temporales, de acuerdo con la propia conciencia. Sin que puedan ser impuestos canónicamente determinadas actitudes o modelos de actuación.
  2. b) El derecho de iniciativa, esto es, la facultad de unirse a otros ciudadanos (católicos o no) para llevar a cabo las propias ideas sobre la sociedad, creando instituciones o asociaciones civiles a tal fin. Esto implica negtivamente que no se puede impedir o limitar al fiel el ejercicio de sus derechos de ciudadano, ni encuadrarle en determinados grupos o entes confesionales contra su voluntad.

3. a) La especificidad de lo temporal.

Pero más que intentar extraer una relación exhaustiva de los contenidos jurídico-positivos de la libertad en lo temporal, (cosa por demás imposible), estimo que es imprescindible, para entender el alcance de este derecho, el reconocer la especificidad jurídica de la materia sobre la que versa: los asuntos temporales, la edificación de la ciudad terrena, materias que, en sí mismas, no están confiadas a la Iglesia, que constituyen los negotia saecularia que se definen precisamente por contraste con los negotia ecclesiastica. Esto es: que las materias sobre las que se realizan los aspectos positivos de la libertad en lo temporal, son materias que pertenecen al campo civil y se gobiernan por el derecho propio de ese ámbito[39].

La esfera de autonomía jurídica, que esencialmente constituye el derecho, señala el límite del derecho canónico: lo que ocurre dentro de esa esfera es, por naturaleza, civil. La secularidad que caracteriza a los laicos es la secularidad de los asuntos y problemas en los que están inmersos. Una secularidad que no se puede ‘organizar’ desde la Iglesia, que no consiente una ‘canonización’ porque dejaría de ser tal.

A la Iglesia le interesa y compete que los fieles laicos gocen de la justa libertad en lo temporal y de la libertad religiosa civil, precisamente como condición para que puedan desplegar con toda eficacia su vocación de ser sal, luz y fermento en la sociedad, unidos a los demás[40].

No es coincidencia que el redescubrimiento y potenciación del papel que corresponde a los laicos en la misión de la Iglesia, haya dado origen a una correlativa precisación y formalización canónica de esta libertad en cuestiones temporales.

Pero una vez delimitada canónicamente esa esfera de autonomía, a la Iglesia -al derecho canónico- no le interesa ni compete lo que suceda dentro de ella: las múltiples posibilidades concretas que caben; eso es objeto del derecho civil.

Lo mismo que el Estado, al promover la libertad religiosa, no puede pretender organizar ni dirigir las prácticas inherentes a esa libertad, sino que debe limitarse a garantizar un espacio de autonomía, dentro del cual es incompetente, la Iglesia, al promover la libertad temporal, no trata de “organizarla” creando unos cauces canónicos para el ejercicio del pluralismo terreno, sino que se limita a proclamar que no intervendrá en esas materias, porque no son eclesiásticas sino seculares, civiles: “la gestión política y económica de la sociedad no entra directamente en su misión”[41].

Este es, a mi entender, el contenido específico del derecho a la libertad en lo temporal. Un contenido esencialmente formal: la Iglesia que reconoce que la realización del orden temporal, en sí mismo, como orden de lo creado, no pertenece a su misión religiosa y que, por tanto, la condición de fiel no implica unos compromisos concretos (una opción) en cuanto al modo de comportarse en ese orden. Cualquier conducta que un cristiano adopte en esas materias es legítima, siempre que sea compatible con la fe y la moral cristianas y esté asumida con rectitud de conciencia.

3. b) Distinción de órdenes y de derechos y deberes en cada uno.

El reconocimiento de esta especificidad de lo temporal es lo que reclama también el Concilio cuando, en varios momentos, recuerda a los laicos que “aprendan a distinguir con cuidado los derechos y deberes que les conciernen por su pertenencia a la Iglesia y los que les competen en cuanto miembros de la sociedad humana” (LG 36d) y “entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos, de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan en nombre de la Iglesia, en unión con sus pastores” (GS 76a); añadiendo siempre que tales distingos no significan en absoluto separación, pues los fieles “en cualquier asunto temporal deben guiarse por la conciencia cristiana, dado que ninguna actividad humana, ni siquiera en el dominio temporal, puede sustraerse al imperio de Dios” (LG 36d)[42].

Los fieles laicos poseen un patrimonio jurídico integrado por sus derechos en cuanto ciudadanos y en cuanto fieles. Los ámbitos en los que surgen, se realizan y deben ser protegidos esos derechos son diferentes y marcan la distinción entre los órdenes jurídicos canónico y civil. La libertad en lo temporal del c. 227 significa, en este contexto, que en el ejercicio de sus derechos civiles el laico no está determinado o comprometido por su condicón de súbdito de la Iglesia, que no corresponde al derecho canónico regular para los católicos el ejercicio de esos derechos civiles, ni -como hemos dicho- la Iglesia puede asumir la representación o la responsabilidad de los fieles ante la sociedad política en esas materias.

Pero también significa que no puede transferirse la condición que se goza en un orden al otro. De una parte “el cristiano -dice Viladrich-, en cuanto miembro de la Iglesia o de sus instituciones apostólicas, no puede pretender realizar en ellas aquellas actividades que le corresponden como ciudadano de la comunidad política, ni puede intentar servirse de la Iglesia o de sus instituciones apostólicas para el cumplimiento de aquellos objetivos que el cristiano ha asumido en cuanto miembro del orden temporal y de la sociedad política”[43].

De otro lado, el laico no puede valerse de su condición de tal ante la sociedad civil, es ese un título de orden eclesial. En el ámbito secular el laico es igual que los demás hombres: su condición eclesial no le priva de los derechos ni le excusa de los deberes comunes a todos los ciudadanos.

La libertad en lo temporal es un derecho del laico, que, como hemos dicho, surge en el ámbito canónico y en él debe ser respetada, pero no es un derecho civil, ni puede confundirse con la libertad de todo ciudadano -católico o no- en la comunidad política[44].

3. c) Lo eclesiástico, lo católico, lo canónico, lo eclesial, lo civil.

Esta distinción de ámbitos jurídicos -que es reflejo de la distinción entre el plano espiritual y el temporal y entre los órdenes sociales que se generan en uno y otro- puede resultar menos clara cuando se trata de materias o actividades que encuentran cauce para su desarrollo en uno y otro orden.

Efectivamente hay actividades seculares en sí mismas que, sin embargo, pueden ser realizadas por causa de religión, por ejemplo educativas, asistenciales, de prensa, culturales, etc[45].

A la Iglesia (jerarquía o fieles en cuanto tales) le interesa promoverlas, sobre todo en determinados países y circunstancias, como medios auxiliares para el mejor cumplimiento de su misión.

En el seno de la sociedad eclesiástica está reconocido a los fieles el derecho de asociación y de iniciativa (cc. 215, 216), en el ejercicio de los cuales, éstos pueden promover y dirigir actividades congruentes con la misión de la Iglesia (cc. 114, 298).

Según su distinta relación con el ministerio jerárquico y el modo de llevar a cabo sus fines, esas empresas podrán calificarse de públicas, privadas, jerárquicas, católicas, religiosas, seculares, etc. Pero, sin que estos títulos sean excluyentes entre sí ni sea necesario analizar aquí el contenido de cada uno, un factor los alcanza a todos: el canónico. Son obras que nacen y se desarrollan dentro del derecho de la Iglesia, en el cual encuentran fundamento positivo su existencia, las normas que los rigen y su mayor o menor dependencia de la autoridad eclesiástica. Su estatuto jurídico-civil se determina precisamente en base a su condición canónica (allí donde ésta es reconocida) o (en otros lugares) a su naturaleza y fines específicamente religiosos.

Pues bien, el derecho -canónico- a la autonomía en lo temporal es algo distinto. Mientras señala los límites entre los dos órdenes, está llamado a desplegar su eficacia positiva en el ámbito civil, en cuanto reconoce la autonomía de las opciones y actividades de los laicos como ciudadanos de la comunidad política. En la base de este reconocimiento está el respeto por el carácter propio -civil- de esas actuaciones.

El derecho civil de libertad religiosa exige que el Estado respete la autonomía de los ciudadanos en sus activiades de carácter religioso y dé cauce para el ejercicio -individual y colectivo- de estas actividades, respetando su naturaleza específica, sin intentar politizarlas, dirigirlas o de algún modo ponerlas a su servicio, porque no es competente en esa materia (salvo el orden público). De manera correspondiente, la libertad en lo temporal requiere que la jerarquía reconozca el carácter secular y la completa autonomía de las iniciativas que los laicos, en cuanto ciudadanos, emprenden en el ámbito de la sociedad civil, sin tratar de convertirlas en “asuntos eclesiásticos” o clericalizarlas directa ni indirectamente.

El carácter secular específico de esas iniciativas no se pierde por el hecho de que quienes las promuevan, o colaboren en ellas, sean católicos empeñados en llevarlas a cabo según el espíritu del Evangelio. Esas actividades no se convierten en católicas ni canónicas porque quienes las dirijan sean católicos ni porque -como consecuencia- tengan una inspiración cristiana y una motivación apostólica. Son fruto del ejercicio del derecho civil de iniciativa social que corresponde a todo ciudadano.

Esta distinción entre los dos campos jurídicos, en los que pueden los laicos ejercitar el apostolado y la iniciativa, está recogida en el n. 24 del Decreto Apostolicam actuositatem donde, tras describir distintas posibilidades de obras apostólicas que surgen en el ámbito canónico (y la relación de cada una de ellas con la jerarquía), termina refiriéndose a las iniciativas de carácter exclusivamente civil: “en lo que atañe a obras e instituciones del orden temporal, la función de la Jerarquía eclesiástica es enseñar e interpretar auténticamente los principios morales que deben observarse en las cosas temporales; tiene también el derecho de juzgar, tras madura consideración y con ayuda de peritos, acerca de la conformidad de tales obras e instituciones con los principios morales, y dictaminar sobre cuanto sea necesario para salvaguardar y promover los bienes de orden sobrenatural”.

Por tanto estas iniciativas guardan con la jerarquía eclesiástica la misma relación que el orden temporal en el que nacen, o sea, la que deriva del hecho de que los laicos deben guiarse en los aspectos morales de ese orden según las enseñanzas del magisterio: no existe una dependencia jurídica, porque esas iniciativas no son oficial ni oficiosamente católicas[46].

4. Límites

El c. 227, al reconocer la libertad temporal de los laicos advierte que estos han de cuidar “ut suae actiones spiritu evangelico imbuantur, et ad doctrinam attendant ab Ecclesiae magisterio propositam”. Se trata de una libertad basada en la verdad.

Efectivamente la autonomía de las realidades temporales no significa desconexión o independencia respecto del Creador, además estas realidades en cuanto se relacionan con el hombre -con su fin- adquieren una dimensión moral que constituye su mayor dignidad (AA 7b). El magisterio sobre estos aspectos éticos de lo temporal constituye el fundamento de la distinción entre situaciónes jurídicas de libertad y de sujeción de los cristianos.

La Iglesia “columna y fundamento de la verdad” (I Tim III, 15), en cuanto tiene confiada la custodia y enseñanza de la Revelación, conoce y enseña la verdad sobre el hombre y sobre la sociedad en lo que atañe a la salvación, es decir: la ley divina (natural y positiva) sobre los asuntos temporales.

De estas leyes morales, aplicadas a las condiciones de vida de cada época, se deducen los principios fundamentales que deben inspirar la sociedad civil en su organización. El magisterio de fe y costumbres sobre estos principios es lo que se llama doctrina social de la Iglesia. Se trata de un magisterio que se construye sobre dos componentes diversas, que le dan una características propias y peculiares. Un primer elemento es, como acabamos de decir, la ley divina sobre la dimensión social del hombre, que es inmutable y universal, como inmutable y universal es la naturaleza humana y su dimensión social.

El segundo componente son las circunstancias históricas concretas a las que ha de aplicarse esa ley, los signos de los tiempos (cf. GS 63e), que hacen aparecer problemas nuevos a los que hay que dar solución de acuerdo con aquella ley perenne. De todo esto se deduce que la doctrina social de la Iglesia debe ser estudiada y comprendida siempre en relación con los problemas concretos que pretende iluminar.

Precisamente por esto no se le puede pedir que anticipe respuestas siempre válidas y actuales[47]. La Iglesia permanece atenta a los signos de los tiempos, pero ella misma está inserta en la historia y no la dirige (GS 11 y 40).

Si se pone todo esto en relación con cuanto hemos afirmado antes de que el cristianismo no contiene un modelo concreto y definido de orden temporal, se entiende que la Iglesia proponga su doctrina social no sólo a los católicos sino a todos los hombres de buena voluntad, pues los contenidos de esa doctrina son “principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana” (DH 14c), que no requieren ni presuponen la fe para ser comprendidos y aceptados[48].

Pero también señala el Concilio que no corresponde al magisterio eclesiástico aportar soluciones concretas a los problemas políticos, económicos, profesionales, técnicos, culturales, etc. que se plantean an la vida de la ciudad terrena. Porque esas soluciones concretas no se encuentran en el Evangelio, sino que han de buscarse mediante el conocimiento de la materias específicas de cada tema, la competencia en esas áreas. Además son problemas que admiten soluciones muy diversas, compatibles con el mensaje cristiano.

En esta perspectiva puede decirse que el magisterio católico señala a los fieles el ámbito dentro del cual deben buscarse y encontrarse las soluciones a los interrogantes que la vida plantea. Fuera de ese ámbito la solución sería ciertamente falsa. De ahí que los laicos guiados por el magisterio están más capacitados para colaborar en la construcción de la ciudad terrestre que quienes carecen de esa guía, de esa luz.

Pero, al mismo tiempo, como los demás hombres deben esforzarse por conocer los axiomas y leyes peculiares de las diversas áreas del quehacer terreno. Sin esa competencia científica o técnica tampoco sería posible contribuir a encontrar verdaderas soluciones, o a mejorar las situaciones actuales que lo requieran.

Desde el punto de vista técnico jurídico se puede afirmar, teniendo en cuenta estas premisas, que el límite del derecho a la libertad temporal de los laicos es el orden público eclesial[49], es decir: la comunión en materias de fe y costumbres, de sacramentos y de disciplina, que constituye la sociedad de la Iglesia. En este caso especialmente -puesto que no existe potestad de régimen en materias temporales- las exigencias de obediencia al magisterio en lo referente al orden social (cc. 212 y 747 §2).

Pero el orden público, como ha puesto de relieve la doctrina jurídica y la misma Iglesia (DH 7), no es nunca un límite arbitrario, ni puede entenderse dialécticamente, como recurso en manos de la autoridad para comprimir los derechos. Es factor de armonización de los principios fundamentales de un sistema jurídico.

En concreto, y por lo que se refiere a nuestro tema, al tratarse de un derecho de libertad, juega el principio de que ha de reconocerse a los laicos la máxima libertad posible con el mínimo de restricciónes imprescindible (DH 7)[50].

La diversidad de soluciones y actitudes entre los fieles, que trae consigo la libertad en asuntos temporales, es positiva y contribuye a hacer presente a la Iglesia en los más variados ambientes y grupos sociales; no puede considerarse de ningún modo contraria o perjudicial a la comunión eclesiástica, porque no la integra.

Precisamente, decía en 1967 el Fundador del Opus Dei, experto conocedor de la vocación laical, “este necesario ámbito de autonomía que el laico católico precisa para no quedar capitidisminuido frente a los demás laicos, y para poder realizar con eficacia su peculiar tarea apostólica en medio de las realidades temporales, debe ser siempre cuidadosamente respetado por todos los que en la Iglesia ejercemos el sacerdocio ministerial. De no ser así -si se tratase de instrumentalizar al laico para fines que rebasan los propios del ministerio jerárquico- se incurriría en un anacrónico y lamentable clericalismo. Se limitarían enormemente las posibilidades apostólicas del laicado -condenándolo a perpetua inmadurez-, pero sobre todo se pondría en peligro -hoy especialmente- el mismo concepto de autoridad y de unidad en la Iglesia. No podemos olvidar que la existencia, también entre los católicos, de un auténtico pluralismo de criterio y de opinión en las cosas dejadas por Dios a la libre discusión de los hombres, no sólo no se opone a la ordenación jerárquica y a la necesaria unidad del Pueblo de Dios, sino que las robustece y las defiende contra posibles impurezas”[51].

Por lo mismo, va también contra la unidad clasificar a los fieles en razón de categorías terrenas (políticas, sociales, económicas).

Es mejor considerar que, como concluye la Const. Gaudium et spes (92b) “las cosas que unen a los fieles son más fuertes que las que los dividen”, porque son de orden superior (la común filiación al Padre en Cristo, la fe y las demás virtudes, especialmente la caridad, etc.), de ahí la consecuencia: “sit in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas” (ibid.).

A su vez, la necesaria distinción de derechos y deberes en uno y otro orden, tiene aquí una concreta aplicación. Los límites de la autonomía temporal de los laicos, que dimanan de la necesaria comunión en materias de fe y moral, no pueden considerarse restricciones a la libertad religiosa, que es un derecho civil, no canónico. Es una confusión invocar un derecho extraeclesial para fundamentar un supuesto derecho intraeclesial a disentir del magisterio. Una nueva versión del clericalismo que intenta hacer valer en la Iglesia la condición ciudadana, para eludir las obligaciones que implica ser christifidelis, tan intolerable como lo sería invocar la propia condición eclesial para incumplir las leyes civiles justas[52].

5. Realización del derecho

Ya hemos dicho que el reconocimiento de la legítima libertad temporal está relacionado con los demás derechos y deberes de los laicos, y resume el matiz específico que, respecto de ellos, adquieren los comunes derechos fundamentales de todos los fieles, en orden al cumplimiento de su peculiar vocación: buscar la perfección cristiana a través de las tareas seculares, tratando de impregnar esas realidades del espíritu evangélico.

La realización del derecho a la libertad temporal, requiere al mismo tiempo la actuación de los otros contenidos que integran el estatuto canónico de los laicos. Especialmente aquellos que se relacionan más directamente con su objeto y finalidad.

Visto así, el derecho-deber a los auxilios espirituales (c. 213) y a una adecuada educación cristiana (c. 217), que incumbe a todos los fieles, adquiere matices concretos en relación con la santificación de las realidades terrenas que deben cumplir los laicos.

Puesto que han de realizar esta tarea guiados de su conciencia cristiana (GS 43b), todo lo que contribuya a la adecuada formación de los laicos adquiere valor de medio para que pueda la Iglesia, a través de ellos, iluminar eficazmente al mundo con la luz del Evangelio. Ello implica, en definitiva, una adecuada atención pastoral de los laicos y el deber de éstos de recibir esos medios que les capacitan para el cumplimiento de su misión[53].

De nuevo nos encontramos ante la unidad de misión y diversidad de funciones, ante la mútua ordenación del sacerdocio ministerial y el sacerdocio real. La santificación del mundo es un aspecto esencial de la única misión de la Iglesia, en la que cooperan todos los fieles. Su consecución exige no sólo el reconocimiento del papel principal que corresponde a los laicos y de su libertad en esta tarea, sino también la necesaria actuación de los pastores en relación con ella.

El Concilio ha resumido con claridad esta unidad y diversidad señalando los respectivos papeles que, en este campo, coresponden a los miembros de la jerarquía y a los laicos: “Incumbe a toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Cristo. Toca a los Pastores enunciar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo, y proporcionar los auxilios morales y espirituales para instaurar en Cristo el orden de las cosas temporales.

“Pero es preciso que los laicos asuman la instauración del orden temporal tamquam proprium munus, y actúen en él directa y concretamente, guiados por la luz del Evangelio y la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana; que cooperen como conciudadanos con los demás, bajo su específica y propia responsabilidad; y busquen doquiera y en todas las cosas la justicia del reino de Dios. El orden temporal debe instaurarse de modo que, salvando íntegramente sus propias leyes, se ajuste a los superiores principios de la vida cristiana, y se adapte a las varias condiciones de lugar, tiempo y nación” (AA 7)[54].

Distingue este texto dos aspectos en la misión de los pastores que están enlazados estrechamente, de modo que difícilmente pueden darse separados, pero que podemos -hecha esta advertencia- exponer separadamente en cuanto corresponden respectivamente a las funciones de enseñar y de santificar. Conviene observar que ambas constituyen la esencail misión de la jerarquía de “apacentar a los fieles y reconocer sus ministerios y carismas, de suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la tarea común” (LG 30a).

5. a) Magisterio.

La función de magisterio que compete a los pastores en relación con materias de la ciudad terrena, se extiende, como hemos leído hace un momento, a exponer con claridad los supremos principios morales del orden social[55]. Ya hemos visto también que se trata de contenidos de ley natural y, por eso, válidos para todos los hombres y que son principios inspiradores, no un modelo concreto de sociedad.

En este plano hablar de un orden social cristiano o de un modelo cristiano de sociedad, no significa la construcción de una ciudad terrena en base a contenidos fideísticos, con datos de origen revelado, que sólo los bautizados pueden conocer y compartir, sino de un orden social basado en el respeto a la naturaleza y la dignidad del hombre, cuya dimensión espiritual y cuyo fin trascendente han de tenerse principalmente en cuenta en las relaciones sociales y en el uso de las cosas creadas[56].

Son la certeza, inerrancia y autoridad con que la Iglesia conoce, interpreta y expone, en cada situación histórica “los valores naturales contenidos en la completa consideración del hombre redimido por Cristo” (GE 2), lo que constituye el núcleo de la aportación del cristianismo a la construcción de la sociedad temporal, junto a la ayuda espiritual necesaria para hacer vida esos principios. No existe por tanto una sociedad cristiana, sino que cualquier sociedad en cuanto se estructura de acuerdo con la ley de Dios es cristiana.

Un matiz importante incluye el texto del Concilio que acabamos de citar, respecto a la misión de los pastores: la claridad. Parece oportuno insistir en esta característica ya que de ella depende la eficacia de la doctrina. En un mundo como el nuestro en el que la complejidad de los problemas, la tendencia al secularismo y la pluralidad de ideologías pueden fácilmente inducir a error, el cristiano que vive inmerso en esas realidades y tiene el deber de ordenarlas rectamente, tiene derecho a conocer con claridad las exigencias de su misión. El riesgo de que la falta de formación adecuada lleve a los laicos a “mundanizarse” renunciando “alla loro identità, assumendo criteri e metodi che la fede non può condividere”, de modo que su secularidad degenere en secularismo, ha sido tambien puesto de relieve en los lineamenta del próximo Sínodo de Obispos[57].

Claridad que debe llegar al esfuerzo por proponer las enseñanzas sobre el orden social de modo asequible, tempestivo y adecuado a la mentalidad y circunstancias de los destinatarios. Empeño arduo pero capital para evitar la falta de sintonía entre pastores y fieles que, a veces, ha podido detectarse.

En relación con cuanto acabamos de decir está otro aspecto de la función de magisterio sobre la vida temporal: el ius-onus de emitir juicios morales sobre situaciones e instituciones concretas, poniendo de relieve su conformidad o contradicción con el Evangelio, cuando estén en juego los derechos fundamentales de la persona o la salus animarum (GS 76e, AA 24g).

Estos pronunciamientos de la autoridad tienen en sí mismos naturaleza moral, no jurídica, y vinculan la conciencia de los fieles. Pero pueden dar lugar también, a veces, a concretas exigencias canónicas, en cuanto el deber, jurídicamente exigible, de obediencia al magisterio (c. 212 §1) incluye también las enseñanzas sobre el orden social (c. 747 §2).

Para que constituyan un vínculo juridico es preciso que esos juicios -aparte de referirse a materias competentes-, manifiesten la voluntad de imponer o prohibir a los fieles determinadas conductas externas y reúnan los requisitos sustantivos y formales de las normas jurídicas[58].

La doctrina se ha ocupado amplia y diversamente de este tema, que representa una más completa concepción de la intervención de la Iglesia en asuntos temporales, en relación con teoría clásica de la potestas indirecta in temporalibus, que ha caracterizado las construcciones del Derecho Público Externo de la Iglesia prácticamente hasta el último Concilio[59].

En cualquier caso, como ha observado agudamente Lo Castro, la doctrina del Concilio sobre la actuación temporal de los laicos no significa -como alguién ha podido recelar- “la riproposizione ammodernata della vecchia tesi della potestas Ecclesiae in temporalibus ratione spiritualium: l’autorità ecclesiastica, anzichè intervenire direttamente in forme che si pretenderebbero rilevanti giuridicamente secondo i postulati di quella tesi… lo farebbe ora\’per ripercussione`, attraverso l’opera dei fedeli-citadini, che si impegnerebbero nelle strutture secolari della società seguendo gli indirizzi o i mandati imperativi dell’autorità medesima… non si avrebbe più una iurisdictio in temporalibus, ma un potere magisteriale che toccherebbe la vita dello Stato attraverso l’azione dei fedeli citadini…” y concluye que “è necessario riuscire ad affrancarsi, all’interno dell’ordinamento canonico, dalla tendenziale impostazione, e non solo dalle concrete proposizioni, dello ius publicum ecclesiasticum externum in materia di rapporti Stato-Chiesa; all’esterno di tale ordinamento, è necessario evitare di guardare le moderne formulazioni del magistero ecclesiastico alla luce delle tesi del potere della Chiesa (diretto, indiretto, mediato o di qualsivoglia altra natura) nelle realtà temporali. Ci si preclude altrimenti la possibilità di ammetere un diritto de libertà dei laici nelle realtà temporali da vantare e da difendere anche nei confronti della autorità ecclesiastica; ovvero l’afermazione di tale diritto resterà priva di conseguenze a livello sia teorico sia pratico”[60].

Sólo añadiremos que estos juicios tienen más trascendencia práctica, mayor valor orientativo, cuando son de carácter negativo, esto es, cuando denuncian la incompatibilidad de una determinada actividad u organización con la norma moral, precisamente porque en estos casos se establecen con mayor precisión los límites de la autonomía de lo temporal y, consiguientemente, de la esfera subjetiva de libertad que corresponde a los laicos en su actuación en ese campo. En cambio el juicio positivo sobre un concreto orden de cosas o sistema, por sí solo no significará la exclusión de otras soluciones o métodos posibles y legítimos de afrontar situaciones semejantes. Aunque, sin duda, tiene también un valor de orientación y certeza.

5. b) Auxilios espirituales.

La gran perspectiva que se abre para la Iglesia al redescubrir la necesaria corresponsabilidad de los laicos en la difusión de Evangelio en el mundo, constituye para la jerarquía un exigente compromiso de carácter pastoral.

Se trata de preparar y sostener la actuación de los laicos en sus fundamentos espirituales, para que sean eficaces instrumentos de renovación de la sociedad. Las consecuencias de este panorama son amplísimas y no es objetivo nuestro analizarlas ni siquiera brevemente. Sólo haremos algunas consideraciones que inciden más de cerca en el objeto de nuestro estudio.

La Iglesia presta su ayuda a todos los fieles principalmente mediante la predicación de la palabra de Dios y la celebración de los sacramentos. Es en este campo donde se resume también la actividad de la jerarquía respecto a los fieles laicos[61], toda vez que las demás facetas de su vida -como hemos visto- se desenvuelven en el ámbito civil.

El compromiso pastoral de que venimos hablando, no puede significar ni una extensión de la presencia jurisdiccional de la jerarquía a momentos de la vida de los fieles de naturaleza secular, ni tampoco una reducción de la presencia en el mundo de esos fieles[62]. Se trata más bien de conseguir que estén dotados de la formación y atención suficientes que les permitan vivir coherentemente, como cristianos, todos los aspectos de su vida.

Las vías para lograr estos fines son variadísimas, desde la catequesis hasta la formación a nivel universitario en las ciencias sagradas, desde la creación de estructuras pastorales especializadas hasta una adecuada predicación y celebración de los sacramentos, que forme profundamente su conciencia en las responsabilidades familiares, sociales, ciudadanas.

Ya se entiende que de estas consideraciones se desprenden consecuencias jurídicas relacionadas con el ejercicio de la libertad en lo temporal. Algunas han sido formuladas explícitamente en el CIC, como el derecho-deber primario de los padres sobre la educación de sus hijos (c. 226 §2), o el deber de los pastores de cumplir diligentemente su ministerio en favor de los fieles que les están encomendados (cf. p.e. cc. 383, 386, 387, 528 y 529).

Estas exigencias engarzan con el deber de todos los fieles de buscar la santidad personal y cooperar en el apostolado de la Iglesia (cc. 210, 211) y también con el deber de adquirir una formación adecuada (c. 217), que el Código canónico reitera de modo específico también para los laicos en el c. 229.

Parece pues importante constatar que la pastoral de los laicos, más que en estructuras de acción o militancia cristiana de grupos dirigidos por la jerarquía, debe consistir en la eficaz realización de las funciones de enseñar y de santificar, en relación con la peculiar vocación que están llamados a realizar, para sostener y hacer operativa su vida cristiana. “Si la acción pastoral constituye la manifestación más genuina de los ministerios jerárquicos, al orientarse en función de estas exigencias, estará matizando la organización de la Iglesia en el sentido de servicio que el Concilio ha señalado como propio de los ministerios eclesiásticos”[63].

La libertad temporal de los laicos representa en términos jurídicos un límite a la potestad jerárquica -que ahora queda formalizado positivamente en el c. 227- pero lejos de tener una significación meramente negativa, pone de manifiesto la gran tarea de los pastores de orientar y alentar con vigor y constancia a los laicos, para que desarrollen con responsabilidad el contenido de esa libertad[64]. Haciendo eficaz el principio formulado por el Concilio: “toca a la conciencia bien formada del los laicos conseguir que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena” (GS 43b).

* En «Ius Canonicum», XXVI (1986), p. 531-562.

[1] Sobre la unidad de misión de la Iglesia y sus diversos aspectos, vid. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, 2ª ed. Pamplona 1981, p. 35; P. RODRÍGUEZ, Iglesia y ecumenismo, Madrid 1979, pp. 173-220.

[2] “Las energías que la Iglesia puede infundir a la sociedad humana actual consisten en esa fe y en esa caridad, aplicadas a la vida práctica; no en un dominio exterior ejercido con medios meramente humanos (…) en virtud de su misión y de su naturaleza (la Iglesia) no está ligada a ninguna forma particular de cultura ni sistema político, económico o social” (GS 42cd).

Esta doctrina significa la superación de cualquier planteamiento que traduzca en términos de potestad jurídica o supremacía política, la indudable excelencia de las dimensiones espiritual, eterna y sobrenatural sobre lo meramente terreno, temporal o humano, en sus respectivas manifestaciones institucionales.

[3] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 22.III.1986, n. 62.

[4] Cf. LG 13, 32, 46b. Sobre este tema, vid. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos…, cit. pp. 33-45.

[5] Y la capacidad de colaborar en el ejercicio del munus hierarchicum. Cf. L. PORTERO SÁNCHEZ, El papel del laicado en la Iglesia, en AA. VV. “Temas fundamentales en el nuevo Código”, Salamanca 1984, pp. 169-185.

[6] Cf. J.I. ARRIETA, Jerarquía y laicado, en “Ius Canonicum” (198_), p.__(nota 27).

[7] “Que los laicos no pertenezcan a la sagrada jerarquía no quiere decir que su misión eclesial específica consista en ejecutar en la ordenación de lo temporal los proyectos de la <<Ecclesia regens>>. La razón es mucho más profunda: los laicos no tienen enla Iglesia una misión de poder, porque su tarea específica no tiene un sentido jerárquico, ya que la Iglesia no gobierna las estructuras temporales”. (P. LOMBARDÍA,Los laicos en el Derecho de la Iglesia, en “Escritos de Derecho canónico” II, Pamplona 1973, pp. 170-171).

[8] Así p.e. J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Conversaciones, 14ª ed., Madrid 1985, n. 9; A. DEL PORTILLO, Voz Laicos (I. Teología), en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1973, tomo 13, p. 849; P. LOMBARDÍA, Los laicos…, loc. cit., pp. 153-158, 162-166; J. HERRANZ, The juridical Status of the Laity: The Contribution of the Conciliar Documents and the 1983 Code of Canon Law, en “Communicationes” (1985), p. 294.

[9] El concepto de laico que maneja el Concilio no pretende ser tanto una definición teológica cuanto una descripción tipológica. De todas formas, la riqueza de aspectos y consecuencias que ese concepto contiene, constituyen la base para construir una definición esencial. Vid. p.e. la valoración de esta tipificación que se hace en los lineamenta del próximo Sínodo de Obispos; (Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II. Lineamenta, n.22, Libreria Editrice Vaticana 1985, pp. 20-21. En adelante Lineamenta). Cf. “Communicationes” (1985), pp. 168-174; A. DEL PORTILLO, El Obispo diocesano y la vocación de los laicos, en AA. VV. “Episcopale Munus”, Assen 1982, p. 190; G. DALLA TORRE, Il laicato,en “Il Diritto nel mistero della Chiesa” II, Roma 1981, pp. 183-186.

[10] Por ser esta la condición propia de los laicos, el Concilio establece en ese mismo punto el contraste con los clérigos y religiosos, cuya situación canónica, de ordinario, no les permite ocuparse -por distintas razones- en los saecularia negotia (cf. LG 46b). Es claro pues que la secularidad de la que habla aquí el Concilio, distingue a los laicos, tanto de los clérigos como de los religiosos. Cf. AA 2b, AG 21.

[11] Cf. A. DEL PORTILLO, Voz Laicos, loc. cit., p. 850.

[12] Cf. P.J. VILADRICH, Compromiso político, mesianismo y cristiandad medieval, Pamplona 1973, p. 29.

[13] La mayor parte de los aspectos de la vida de los laicos corresponde a su condición de ciudadanos, por tanto las relaciones de justicia que derivan de ellos se rigen por el derecho civil, no por el derecho canónico. El derecho canónico incide en la vida de los laicos en razón de su condición de fieles (recepción de los medios de santificación: sobre todo munus docendi y munus sactificandi), y también cuando legítima y voluntariamente intervienen en los negotia ecclesiastica (cf. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos…, cit. p. 176-177).

[14] Que conduciría, dice GONZÁLEZ DEL VALLE, a “identificar la elevación de las actividades terrenas al orden sobrenatural con la clericalización del orden temporal” (La autonomía en lo temporal, en “Ius Canonicum” nº 24, XII (1972), p. 41). LOMBARDÍA observa que “no deja de ser significativo que sean precisamente los laicos, es decir aquellos miembros del Pueblo de Dios privados de poder eclesiástico, queienes tengan confiada -por el mismo Cristo, no por misión o mandato de la jerarquía eclesiástica- la tarea de dar un sentido cristiano al orden temporal. Es necesario, por tanto, dejar sentado que la edificación de la ciudad terrena no es una labor eclesiástica -propia de la jerarquía-, aunque sea una misiòon eclesial, relacionada con la participación en el <<munus regale>> de Cristo del sacerdocio común de los simples fieles. Consideración esta que me parece fundamental para comprender el sentido de la posición del laico en la Iglesia” (El Derecho público eclesiástico según el Vaticano II, en “Escritos de Derecho canónico” II, Pamplona 1973, p. 396).

[15] Voz Laicos (III. Derecho Canónico), GER, Madrid 1973,tomo 13, p. 857.

[16] La Constitución Gaudium et spes (GS 43b), afirma la preeminecia de esta misión peculiar de los laicos sobre cualquier otro tipo de cooperación que puedan asumir en la Iglesia, porque es la suya, la que les impone su condición secular: “a los laicos corresponde propiamente, aunque no exclusivamente, saecularia offica et navitates“. También la Constitución Lumen gentium (35d) advierte que “si algunos de ellos, cuando faltan los sagrados ministros o cuando éstos se ven impedidos por un régimen de persecución, les suplen en ciertas funciones sagradas, según sus posibilidades, y si otros muchos agotan todas sus energías en la acción apostólica, es necesario, sin embargo, que todos contribuyan a la dilatación y al crecimiento del reino de Dios en el mundo”.

[17] Lineamenta, n.8, p.9.

[18] Cf. p.e., sobre todo, los de los cc. 225 y 226.

[19] Comentario al c. 227, en AA. VV., Código de Derecho Canónico. Edición anotada, EUNSA, Pamplona 1984.

[20] Cf. G. FELICIANI, Le basi del diritto canonico, Bologna 1984, pp. 132-133.

[21] Pero tanto la libertad religiosa como la autonomía en asuntos temporales tienen, a nivel ontológico, un significado radicalmente positivo, que les sirve de fundamento: el del respeto a la persona en el último e infranqueable ámbito de la conciencia y en los compromisos que -por ser persona- adquiere en relación a la verdad y a su realización.

Ambas libertades señalan el derecho de la persona (que es un deber moral) a conformar su conducta a la ley de Dios, según los dictados de la propia conciencia, sin que pueda ser suplantada por ninguna potestad. Es, en definitiva, el problema de la libertad, que no excluye la ley pero tampoco puede ser suplida por ella.

Los nn. 16 y 17 de la Constitución Gaudium et spes son una síntesis muy expresiva de lo que aquí consideramos. Especialmente tienen interés las palabras siguientes: “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en él éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad” (n. 16).

[22] Cf. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos…, cit. pp. 66-67.

[23] LOMBARDÍA ha expresado eficazmente esta realción afirmando que “el reconocimiento de la dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia y el de la libertad en el orden temporal son, sustancialmente, dos únicos aspectos de la cuestión” (Los laicos en…, loc. cit. pp. 166-167).

[24] Vid. “Communicationes” (1985) pp. 175-176.

[25] Vid. sup. nota (6). Como explica GONZÁLEZ DEL VALLE, esta sistemática responde a un planteamiento tipológico de los derechos fundamentales, ligado a la misión eclesial propia de cada tipo de fiel; (La autonomía en lo temporal, cit. pp. 45-48).

Esto no empece que, en ocasiones, los clérigos y los religiosos puedan ocuparse también de tareas seculares, con licencia de la autoridad. Entonces deberá también reconocérseles la misma autonomía que a los laicos, para desempeñarlas según su carácter propio y bajo su responsabilidad. Pero esa autonomía no constituye un componente característico del estatuto canónico de clérigo o de religioso, por el contrario, esas personas, por su vocación, están llamadas a apartarse -bien que por razones teológicas diversas- de los negocios seculares (cf. entre otros los cc. 278 §3, 285, 286, 287, 289, 573, 607 §3 y 671). Vid. et. P.J. VILADRICH, La declaración de derechos y deberes de los fieles, en “El proyecto de Ley Fundamental de la Iglesia”, Pamplona 1971, p. 157.

[26] Cf. infra, 3.c).

[27] Los laicos en…, loc. cit. pp. 167-168.

[28] Compromiso político…, cit. p. 14.

[29] No nos referimos aqui al derecho-deber de la jerarquía eclesiástica de emitir juicios morales sobre situaciones o instituciones temporales concretas, valorando su conformidad con el Evangelio, que es parte de la misión de orientar y formar la conciencia de los fieles (cf. infra 5. a), sino a la toma de postura en cuestiones opinables.

[30] También los laicos, individualmente o unidos a otros, pueden y deben reivindicar, como ciudadanos, su libertad religiosa ante el Estado.

[31] En este sentido L. SPINELLI-G. DALLA TORRE, Il Diritto Pubblico Ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, 2ª ed. Milano 1985, p. 60.

[32] Cf. O. FUMAGALLI-CARULLI, Libertà di scelta religiosa: principio fondamentale dello “ius publicum ecclesiasticum” e della revisione concordataria italiana, en AA.VV. “Les Droits Fondamentaux du Chrétien dans l’Eglise et dans la Société”; Fribourg (Suise) 1981, pp. 883-884.

[33] Que se entienden como convenciones, no ya entre “dos Poderes”, sino entre los representantes de dos órdenes sociales distintos pero inseparables, que se encuentran en el común empeño -deber- de servir al hombre (GS 76c).

[34] En este sentido los Acuerdos con España (1976-1979) y con Italia (1984). Es interesante contrastar p.e. el Art. II.1 del Concordato español de 1953, con el Art. I.1 del Acuerdo sobre asuntos jurídicos de 1979. Los Artículos 1 y 2 del nuevo Acuerdo italiano son también elocuentes.

[35] Estas precisiones son importantes pues persisten ideologías y grupos que, mientras proclaman la libertad religiosa, quisieran reducirla a una mera libertad de cultos y de conciencia; y consideran fanatismo el legítimo empeño de los católicos por imbuir en las instituciones y en el ordenamiento civiles su visión cristiana.

[36] “Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que, en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia” (GS 43c).

[37] A esto se añade la gran cautela y sentido restrictivo con que se regula en el Codex el uso del título “católicas” para llamar a determinadas iniciativas (cf. cc. 216, 300, 803, 808). La autoridad, al permitir u otorgar esta calificación canónica, deberá dejar a salvo la libertad temporal de los fieles, en el sentido de que esas iniciativas que surgen en el campo canónico, no excluyen otras que, sin ese título, pueden promover los cristianos en la sociedad civil, bajo su responsabilidad, sin involucrar a la Iglesia.

[38] Sería un doble error: vincular a la Iglesia con determinadas soluciones o sistemas y tratar de representarla en esas inexistentes opciones temporales. Cf. GS 42d.

[39] Esta es una de las más importantes adquisiciones del magisterio moderno, en cuanto supera la concepción de la Iglesia como “civitas christiana” dentro de la cual y bajo la potestad espiritual de los clérigos, han de realizar los laicos la recta ordenación de lo temporal. Sobre la confusión Iglesia-mundo en la relación clérigos-laicos, vid. J. HERVADA, Tres estudios sobre el uso del término laico, Pamplona 1973, especialmente pp. 142-159.

[40] Si les faltara la libertad religiosa no podrían recibir los auxilios de la Iglesia ni realizar el apostolado que deben; si les faltara la libertad en lo temporal, y se les impusieran dogmas terrenos, serían un grupo de ciudadanos separado de los demás, no podrían ser fermento.

[41] S.C.D.F., Instr. Libertad cristiana y liberación (22-III-86), n. 61.

[42] “Ambos órdenes, aunque distintos, están íntimamente relacionados en el único propósito de Dios… El laico, que es al tiempo fiel y ciudadano, debe guiarse, en uno y otro orden, siempre y sólo por su conciencia cristiana” (AA 5).

[43] Compromiso político…, cit. p. 26. El subrayado es del autor.

[44] Cf. Ibid. p. 56.

[45] En general las que corresponden al ejercicio de las obras de misericordia (GS 42b).

[46] El CIC p.e., distingue entre escuelas en las que se imparte una educación católica -que no tienen necesariamente un estatuto canónico (c. 798)- de las escuelas católicas que define el c. 803.

Sobre este tema de la educación y las distinciones que la materia requiere, vid. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Comentarios a los cc. 793-821, en AA. VV. Código de Derecho Canónico. Edición anotada, EUNSA, Pamplona 1984. Cf. GE 8 y 9.

[47] En este sentido conviene recordar las palabras de GS 33b: “La Iglesia, que custodia el depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios del orden religioso y moral, aunque no tenga siempre a mano respuesta a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación a todo el saber humano, para iluminar el camino que la humanidad ha emprendido recientemente”.

[48] Un resumen precioso de la naturaleza y contenido fundamental de la doctrina social de la Iglesia, se encuentra en la citada Instrucción de la C.D.F., Libertatis conscientia, nn. 72-80.

[49] Lo mismo que el límite de la libertad religiosa es el orden público civil.

[50] En otros términos afirma FUENMAYOR que el Derecho de libertad en materias temporales “se presume, mientras no se demuestre lo contrario” (El juicio moral…, loc. cit. p. 124).

[51] Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, 14ª ed. Madrid 1985, n. 12, p. 42.

[52] Cosa bien distinta es que la Iglesia, como grupo que integra la sociedad civil, deba respetar -en ese ámbito exterior a ella- la libertad religiosa de todos (DH 6a, c. 748). Pero aún en este contexto, no debe olvidarse que también la Iglesia es titular de libertad religiosa. Cuando su derecho entra en conflicto con el de otro sujeto, debe defenderlo. Piénsese p.e. en el derecho a la salvaguarda de su identidad, que le llevará a protegerse también civilmente, de quienes dicen obrar (enseñar, predicar, administrar los sacramentos, etc.) en su nombre sin representación legítima: de quienes se atribuyan, en definitiva, el título de católico sin consentimiento de la jerarquía.

[53] Sobre las características y exigencias concretas de estos derechos y deberes, vid. J. HERVADA, Comentarios a los cc. 213 y 217, en AA. VV. Código de Derecho Canónico…, cit.

[54] Cf. GS 43.

[55] Cf. et. IM 6; AA 24g.

[56] Como dice Viladrich “ante las exigencias de las dimensión moral de lo temporal -ajustarse al orden querido por Dios para la ciudad terrena- no sólo están obligadas las conciencias de los cristianos, sino las de todo hombre, por su condición de tal” (Compromiso político…, cit. p. 14). Vid. G. DALLA TORRE, Il laicato, loc. cit., pp. 195-196.

[57] Loc. cit. p. 10.

[58] Sobre esta posibilidad y sus condiciones de ejercicio, J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, La autonomía…, cit. pp. 32-37 y 49-50.

[59] LOMBARDÍA plantea con vigor las principales cuestiones que surgen en torno al tema en El Derecho público…, loc. cit. p. 407. Vid. A. FUENMAYOR, El juicio moral…, loc. cit. pp. 109-126; P.J. VILADRCIH, Compromiso político…, cit. pp. 62-67; A. DE LA HERA, Posibilidades actuales de la teoría___, en “Iglesia y Derecho”, Salamanca 1965 ___; G. SARACENI, La potestà della Chiesa in materia temporale e il pensiero degli ultimi cinque Pontefici, Milano 1951; P. BELLINI, “Potestas Ecclesiae circa temporalia”. Concezione tradizionale e nuove prospettive, en “Ephemerides Iuris Canonici” (1968), pp. 68-154.

[60] Ordine temporale, ordine spirituale e promozione umana, en “Il Diritto Ecclesiastico” (1984) pp. 550-551.

[61] “Los laicos, al igual que todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir con abundancia de los sagrados Pastores los auxilios de los bienes espirituales de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y los sacramentos” (LG 37a). “Esta vida de íntima unión con Cristo en la Iglesia se alimenta con los auxilios espirituales que son comunes a todos los fieles, principalmente la activa participación el la Sagrada Liturgia; los laicos deben emplearlos de tal modo que, mientras cumplen rectamente sus obligaciones del mundo, en las circunstancias ordinarias de la vida, no separen de su vida la unión con Cristo, sino que crezcan en ella, ejerciendo su trabajo según la voluntad de Dios… Ni las preocupaciones familiares ni los demás negocios temporales deben ser ajenos a su vida espiritual” (AA 4a; cf. c. 213).

[62] Sobre el peligro de una “fuga del mundo” de los laicos, como consecuencia de una incorrecta comprensión de la doctrina conciliar (GS 43), vid. Lineamenta, loc. cit. pp. 10-11.

[63] P. LOMBARDÍA, Los laicos…, loc. cit. p. 188.

[64] Cf. J.I. ARRIETA, Jerarquía y laicado, cit. (punto 8).

Categorías:Laicos

DISCURSO DEL SANTO PADRE FRANCISCO A LOS PARTICIPANTES EN EL CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE LA CATEQUESIS

DISCURSO DEL SANTO PADRE FRANCISCO
A LOS PARTICIPANTES EN EL CONGRESO INTERNACIONAL
SOBRE LA CATEQUESIS

Sala Pablo VI
Viernes 27 de septiembre de 2013

Vídeo

Queridos catequistas, buenas tardes.

Me alegra que en el Año de la fe tenga lugar este encuentro para ustedes: la catequesis es un pilar maestro para la educación de la fe, y hacen falta buenos catequistas. Gracias por este servicio a la Iglesia y en la Iglesia. Aunque a veces pueda ser difícil, se trabaje mucho, con mucho empeño, y no se vean los resultados deseados, educar en la fe es hermoso. Es, quizás, la mejor herencia que podemos dejar: la fe. Educar en la fe, para hacerla crecer. Ayudar a niños, muchachos, jóvenes y adultos a conocer y amar cada vez más al Señor, es una de las más bellas aventuras educativas: se construye la Iglesia. «Ser» catequistas. No trabajar como catequistas: eso no vale. Uno trabaja como catequista porque le gusta la enseñanza… Pero si tú no eres catequista, ¡no vale! No serás fecundo, no serás fecunda. Catequista es una vocación: “ser catequista”, ésta es la vocación, no trabajar como catequista. ¡Cuidado!, no he dicho «hacer» de catequista, sino «serlo», porque incluye la vida. Se guía al encuentro con Jesús con las palabras y con la vida, con el testimonio. Recuerden lo que nos dijo Benedicto XVI: “La Iglesia no crece por proselitismo. Crece por atracción”. Y lo que atrae es el testimonio. Ser catequista significa dar testimonio de la fe; ser coherente en la propia vida. Y esto no es fácil. ¡No es fácil! Ayudamos, guiamos al encuentro con Jesús con las palabras y con la vida, con el testimonio. Me gusta recordar lo que San Francisco de Asís decía a sus frailes: “Predicad siempre el Evangelio y, si fuese necesario, también con las palabras”. Las palabras vienen… pero antes el testimonio: que la gente vea en vuestra vida el Evangelio, que pueda leer el Evangelio. Y «ser» catequistas requiere amor, amor cada vez más intenso a Cristo, amor a su pueblo santo. Y este amor no se compra en las tiendas, no se compra tampoco aquí en Roma. ¡Este amor viene de Cristo! ¡Es un regalo de Cristo! ¡Es un regalo de Cristo! Y si viene de Cristo, sale de Cristo y nosotros tenemos que caminar desde Cristo, desde este amor que Él nos da.

¿Qué significa este caminar desde Cristo, para un catequista, para ustedes, también para mí, porque también yo soy catequista? ¿Qué significa?

Hablaré de tres cosas: uno, dos y tres, como hacían los viejos jesuitas… Uno, dos y tres.

1. Ante todo, caminar desde Cristo significa tener familiaridad con él, tener esta familiaridad con Jesús: Jesús insiste sobre esto a sus discípulos en la Última Cena, cuando se apresta a vivir el más alto don de amor, el sacrificio de la cruz. Jesús usa la imagen de la vid y los sarmientos, y dice: Permanezcan en mi amor, permanezcan unidos a mí, como el sarmiento está unido a la vid. Si estamos unidos a Él, podemos dar fruto, y ésta es la familiaridad con Cristo. ¡Permanecer en Jesús! Se trata de permanecer unidos a Él, dentro de Él, con Él, hablando con Él: permanecer en Jesús.

Para un discípulo, lo primero es estar con el Maestro, escucharle, aprender de él. Y esto vale siempre, es un camino que dura toda la vida. Me acuerdo de haber visto tantas veces, cuando estaba en la diócesis que tenía antes, a los catequistas salir de los cursos del seminario catequístico, diciendo: “¡Ya tengo el título de catequista!”. Eso no vale, no tienes nada, has dado un pequeño paso. ¿Quién te ayudará? ¡Esto vale siempre! No es un título, es una actitud: estar con Él, y dura toda la vida. Se trata de estar en la presencia del Señor, de dejarse mirar por Él. Y les pregunto: ¿Cómo están ustedes en la presencia del Señor? Cuando vas a la Iglesia, miras el Sagrario, ¿qué hacéis? Sin palabras… Pero yo hablo y hablo, pienso, medito, siento… ¡Muy bien! Pero ¿te dejas mirar por el Señor? Dejarse mirar por el Señor. Él nos mira y ésta es una manera de rezar. ¿Te dejas mirar por el Señor? ¿Cómo se hace? Miras el Sagrario y te dejas mirar… Así de sencillo. Es un poco aburrido, me duermo… ¡Duérmete, duérmete! De todas formas Él te mirará, igualmente te mirará. Pero tienes la certeza de que Él te mira. Y esto es mucho más importante que el título de catequista: forma parte del “ser” catequista. Esto caldea el corazón, mantiene encendido el fuego de la amistad con el Señor, te hace sentir que verdaderamente te mira, está cerca de ti y te ama. En una de las salidas que he hecho, aquí en Roma, en una Misa, se me acercó un señor, relativamente joven, y me dijo: “Padre, encantado de conocerlo, pero yo no creo en nada. No tengo el don de la fe”. Había entendido que era un don. “No tengo el don de la fe. ¿Qué me dice usted?”. “No te desanimes. Él te ama. Déjate mirar por Él. Solamente eso”. Y lo mismo les digo a ustedes: Déjense mirar por el Señor. Comprendo que para ustedes no sea tan sencillo: es difícil encontrar un tiempo prolongado de calma, especialmente para quienes están casados y tienen hijos. Pero, gracias a Dios, no es necesario que todos lo hagan de la misma manera; en la Iglesia hay variedad de vocaciones y variedad de formas espirituales; lo importante es encontrar el modo adecuado para estar con el Señor; y esto se puede hacer; es posible en todos los estados de vida. En este momento, cada uno puede preguntarse: ¿Cómo vivo yo este «estar» con Jesús? Ésta es una pregunta que les dejo: “¿Cómo vivo yo este estar con Jesús, este permanecer con Él?”. ¿Hay momentos en los que me pongo en su presencia, en silencio, me dejo mirar por él? ¿Dejo que su fuego inflame mi corazón? Si en nuestros corazones no está el calor de Dios, de su amor, de su ternura, ¿cómo podemos nosotros, pobres pecadores, inflamar el corazón de los demás? Piensen en esto.

2. El segundo elemento es el siguiente: Caminar desde Cristo significa imitarlo en el salir de sí e ir al encuentro del otro. Ésta es una experiencia hermosa y un poco paradójica. ¿Por qué? Porque quien pone a Cristo en el centro de su vida, se descentra. Cuanto más te unes a Jesús y él se convierte en el centro de tu vida, tanto más te hace Él salir de ti mismo, te descentra y te abre a los demás. Éste es el verdadero dinamismo del amor, éste es el movimiento de Dios mismo. Dios es el centro, pero siempre es don de sí, relación, vida que se comunica… Así nos hacemos también nosotros si permanecemos unidos a Cristo; Él nos hace entrar en esta dinámica del amor. Donde hay verdadera vida en Cristo, hay apertura al otro, hay salida de sí mismo para ir al encuentro del otro en nombre de Cristo. Y ésta es la tarea del catequista: salir continuamente de sí por amor, para dar testimonio de Jesús y hablar de Jesús, predicar a Jesús. Esto es importante porque lo hace el Señor: es el mismo Señor quien nos apremia a salir.

El corazón del catequista vive siempre este movimiento de «sístole y diástole»: unión con Jesús y encuentro con el otro. Son las dos cosas: me uno a Jesús y salgo al encuentro con los otros. Si falta uno de estos dos movimientos, ya no late, no puede vivir. Recibe el don del kerigma, y a su vez lo ofrece como don. Esta palabrita: don. El catequista es consciente de haber recibido un don, el don de la fe, y lo da como don a los otros. Y esto es hermoso. ¡Y no se queda para sí su tanto por ciento! Todo lo que recibe lo da. No se trata de un negocio. No es un negocio. Es puro don: don recibido y don transmitido. Y el catequista se encuentra allí, en ese intercambio del don. La naturaleza misma del kerigma es así: es un don que genera la misión, que empuja siempre más allá de uno mismo. San Pablo decía: «El amor de Cristo nos apremia», pero este «nos apremia» también puede traducirse como «nos posee». Así es: el amor te atrae y te envía, te atrapa y te entrega a los demás. En esta tensión se mueve el corazón del cristiano, especialmente el corazón del catequista. Preguntémonos todos: ¿Late así mi corazón de catequista: unión con Jesús y encuentro con el otro? ¿Con este movimiento de “sístole y diástole”? ¿Se alimenta en la relación con Él, pero para llevarlo a los demás y no para quedárselo él? Les digo una cosa: no entiendo cómo un catequista puede permanecer firme sin este movimiento. No lo entiendo.

3. Y el tercer elemento –tres– va siempre en esta línea: caminar desde Cristo significa no tener miedo de ir con Él a las periferias. Aquí me viene a la memoria la historia de Jonás, una figura muy interesante especialmente en nuestros tiempos de cambio e incertidumbre. Jonás es un hombre piadoso, con una vida tranquila y ordenada; esto lo lleva a tener sus esquemas muy claros y a juzgar todo y a todos con estos esquemas de manera rígida. Tiene todo claro: la verdad es ésta. Es inflexible. Por eso, cuando el Señor lo llama y le dice que vaya a predicar a Nínive, la gran ciudad pagana, Jonás se resiste. ¡Ir allí! Si yo tengo toda verdad aquí… Se resiste. Nínive está fuera de sus esquemas, se encuentra en la periferia de su mundo. Y entonces huye, se va a España, escapa, se embarca en un barco que zarpa hacia esos lugares. Vayan a leer de nuevo el libro de Jonás. Es breve, pero es una parábola muy instructiva, especialmente para nosotros que estamos en la Iglesia.

¿Qué es lo que nos enseña? Nos enseña a no tener miedo de salir de nuestros esquemas para seguir a Dios, porque Dios va siempre más allá. ¿Saben una cosa? ¡Dios no tiene miedo! ¿Lo sabían? ¡No tiene miedo! ¡Va siempre más allá de nuestros esquemas! Dios no tiene miedo de las periferias. Y si ustedes van a las periferias, allí lo encontrarán. Dios es siempre fiel, es creativo. Por favor, no se entiende un catequista que no sea creativo. Y la creatividad es como la columna vertebral del catequista. Dios es creativo, no está encerrado, y por eso nunca es rígido. Dios no es rígido. Nos acoge, sale a nuestro encuentro, nos comprende. Para ser fieles, para ser creativos, hay que saber cambiar. Saber cambiar. ¿Y para qué tengo que cambiar? Para adecuarme a las circunstancias en las que tengo que anunciar el Evangelio. Para permanecer con Dios, hay que saber salir, no tener miedo de salir. Si un catequista se deja ganar por el temor, es un cobarde; si un catequista se queda impasible, termina siendo una estatua de museo: ¡y tenemos tantos! ¡Tenemos tantos! Por favor, nada de estatuas de museo. Si un catequista es rígido, se hace apergaminado y estéril. Les pregunto: ¿Alguno de ustedes quiere ser un cobarde, una estatua de museo o estéril? ¿Alguno quiere ser así? [Catequistas: No]. ¿No? ¿Seguro? ¡Está bien! Lo que les voy a decir ahora, lo he dicho muchas veces, pero me sale del corazón. Cuando los cristianos nos cerramos en nuestro grupo, en nuestro movimiento, en nuestra parroquia, en nuestro ambiente, nos quedamos cerrados y nos sucede lo que a todo lo que está cerrado; cuando una habitación está cerrada, empieza a oler a humedad. Y si una persona está encerrada en esa habitación, se pone enferma. Cuando un cristiano se cierra en su grupo, en su parroquia, en su movimiento, está encerrado y se pone enfermo. Si un cristiano sale a la calle, a las periferias, puede sucederle lo que a cualquiera que va por la calle: un percance. Muchas veces hemos visto accidentes por las calles. Pero les digo una cosa: prefiero mil veces una Iglesia accidentada, y no una Iglesia enferma. Una Iglesia, un catequista que se atreva a correr el riesgo de salir, y no un catequista que estudie, sepa todo, pero que se quede encerrado siempre: éste está enfermo. Y a veces enfermo de la cabeza…

Pero ¡cuidado! Jesús no dice: vayan y apáñense. ¡No, no dice eso! Jesús dice: Vayan, yo estoy con ustedes. Aquí está nuestra belleza y nuestra fuerza: si vamos, si salimos a llevar su evangelio con amor, con verdadero espíritu apostólico, con parresía, él camina con nosotros, nos precede, -lo digo en español- nos «primerea». El Señor siempre nos “primerea”. A estas alturas ya han aprendido el significado de esta palabra. Y esto lo dice la Biblia, no lo digo yo. La Biblia dice, el Señor dice en la Biblia: Yo soy como la flor del almendro. ¿Por qué? Porque es la primera que florece en primavera. ¡Él está siempre el “primero”! ¡Es el primero! Esto es crucial para nosotros: Dios siempre nos precede. Cuando pensamos que vamos lejos, a una extrema periferia, y tal vez tenemos un poco de miedo, en realidad él ya está allí: Jesús nos espera en el corazón de aquel hermano, en su carne herida, en su vida oprimida, en su alma sin fe. Una de las periferias que más dolor me causa y que vi en la diócesis que tenía antes, ¿saben cuál es? La de los niños que no saben santiguarse. En Buenos Aires hay muchos niños que no saben santiguarse. ¡Ésta es una periferia! Hay que abordarla. Jesús está ahí, y te espera, para ayudar a ese niño a santiguarse. Él siempre nos precede.

Queridos catequistas, se han acabado los tres puntos. ¡Siempre caminar desde Cristo! Les doy las gracias por lo que hacen, pero sobre todo porque están en la Iglesia, en el Pueblo de Dios en camino, porque caminan con el Pueblo de Dios. Permanezcamos con Cristo –permanecer en Cristo-, tratemos de ser cada vez más uno con él; sigámoslo, imitémoslo en su movimiento de amor, en su salir al encuentro del hombre; y vayamos, abramos las puertas, tengamos la audacia de trazar nuevos caminos para el anuncio del Evangelio.

Que el Señor les bendiga y la Virgen les acompañe. Gracias.

María es nuestra Madre,
María siempre nos lleva a Jesús.

Hagamos una oración, los unos por los otros, a la Virgen.

[Ave María]

[Bendición]

Muchas gracias.

http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papa-francesco_20130927_pellegrinaggio-catechisti.html

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PRESENCIA DEL LAICADO CRISTIANO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

PRESENCIA DEL LAICADO CRISTIANO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

Domingo Buesa Conde

http://www.diocesisdeteruel.org/aseglar.html

 

La presencia de los laicos en la historia, en concreto su aportación a la construcción del mundo occidental, es un tema muy apasionante si tenemos en cuenta que –a la importancia de su tarea- se suma la permanente dialéctica entre el clérigo y el laico. Por ello, sin entrar en otras consideraciones, podemos anunciar que vamos a asistir a una historia mundana, sólo terrenal, puesto que -desde muy temprano- unos pocos entendieron que los laicos son los que están en el mundo, que los que viven en el siglo son los seglares. Esta terminología nos permitirá suponer que el ámbito de acción de los laicos es el mundo, quedando el orbe de la Iglesia para los clérigos.

Así las cosas, es evidente que existe una división que va hasta el límite de diferenciar la mundanidad de los laicos y la espiritualidad de los clérigos. Una división que se mantiene hasta las Actas del Concilio Vaticano II, donde se dice que “los laicos estén llamados particularmente a hacer presente y operante la Iglesia”[1], al mismo tiempo que se explica cuidadosamente que “lo propio del estado seglar es, vivir en medio del mundo y de los negocios temporales”. Estamos en la clave de todo este proceso histórico que vamos a recuperar, y digo recuperar puesto que han sido muy escasos los estudios monográficos que se han dedicado a ello.

La tarea es narrar una historia compartida en la que se han excluido a los laicos del protagonismo de la vida de la Iglesia, la historia de un grupo de gentes que han basado su espiritualidad únicamente en su carácter de “bautizados”[2]. Al final de todo, atendamos al uso judío o al cristiano del término laico, el aspecto formal era el mismo: la categoría de lo “no sagrado”.

LA PREOCUPACIÓN POR El TESTIMONIO Y EL MENSAJE

LA SUPERACIÓN DEL MUNDO DEL MARTIRIO

Estamos justo en el tiempo en el que se comienza a plantear el debate entre los partidarios de potenciar la integración de los cristianos en la sociedad romana o la separación de ésta (“el desprecio del mundo”), justo en el tiempo en el que se suscita el mantenimiento de un cristianismo puro o su inculturación en las estructuras de la sociedad[3].

Este dilema será el que inspira los acontecimientos que se suceden en los primeros cinco siglos del cristianismo, pero además será una cuestión que encontrará su mayor ámbito de debate entre los fieles, en el laicado de estas primeras comunidades que protagonizará los dos grandes asuntos del mundo paleocristiano: las persecuciones y las herejías.

Cuando nos situamos en territorio aragonés, es obligado comenzar por los principios apostólicos que se reconocen a la diócesis de Zaragoza. Por ello, aunque no entremos en análisis profundos de este tema, hay que señalar que el origen de todo está en la presencia de la Virgen -según dicen los textos “en carne mortal”- a orillas del río Ebro. Es notable el protagonismo que la Venerable Tradición -escrita en 1299- concede a los ocho laicos, en ese episodio que acontece en la madrugada del 2 de enero de año 40[4]. Máxime cuando ese es el núcleo inicial sobre el que suponemos se ordenaría la comunidad cristiana de Zaragoza, que va a sufrir un permanente acoso por parte de la sociedad hispano-romana, que no escatimará el denunciarles hasta por reunirse en nombre de Jesús[5].

Por eso, estos hombres y mujeres serán los mismos que acabarán protagonizando ese trágico momento de las persecuciones. Un salvaje ataque, cuyo trasfondo hay que buscarlo en el temor que tienen los romanos de que su imperio se desmorone, pues entendían que la persistencia del mismo dependía de la avenencia entre los romanos y sus dioses, razón por la cual los desplantes de los cristianos les producían mucho miedo, máxime cuando se negaban a ofrecer sacrificios a las divinidades romanas.

Sin entrar en el relato de las persecuciones que se dan en el siglo III, señalemos en general que este estallido de fobia se da hasta principios del siglo IV, cuando Diocleciano ordenó destruir las iglesias cristianas, confiscar sus bienes y condenar a muerte a los cristianos que no ofrecieran sacrificios al emperador. El resultado es que murieron muchos, aunque hubo algunos que decidieron ofrecer los sacrificios y abrieron un complejo debate en el propio seno de la comunidad de creyentes.

La presencia de mártires en tierras aragonesas nos remite a notables figuras, entre las que citaremos a san Orencio[6], santa Paciencia, san Lorenzo, san Vicente, santa Engracia y los conocidos como Innumerables Mártires[7]. Estos últimos precisamente, serán objeto de la atención del aristócrata Aurelio Clemente Prudencio, un ilustre poeta cristiano de corte clásico que escribió el Pheristephanon, compuesto por catorce himnos en honor de los mártires hispanos, entre los cuales se refiere detalladamente a los zaragozanos cuando dice “Nuestro pueblo guarda en un solo sepulcro las cenizas de dieciocho mártires. Cesaraugusta llamamos a la ciudad que posee tan gran cosa”[8].

Las relaciones de los nombres de éstos mártires es la mejor constatación de algunos laicos que dan testimonio de su credo, junto a los rectores de la comunidad. Pero, además nos ponen en la pista de la importancia que tiene este colectivo cuando se reúna el I Concilio de Zaragoza, cuyas sesiones se inauguraron el 4 de octubre del año 380, y al que se incorporan doce obispos y algunos clérigos, que permanecen sentados mientras están en pie los laicos y los diáconos que asisten a las sesiones.

El problema que constata la celebración de esta reunión conciliar es muy sencillo. Se trata de poner coto al poder que está adquiriendo el laicado en las tierras de la Hispania romana. No cabe duda, que en estos primeros momentos no existe una comunidad cristiana dividida en bloques, ya que son tiempos de atender a predicar el mensaje antes que a organizar la comunidad naciente. Esa es la razón por la que los propios creyentes conciben la Iglesia como una congregación de fieles, de hermanos reunidos que comparten mesa, mantel y palabra en muchas ocasiones.

Y como consecuencia de esta sencilla organización se ha desatado en la península el grave problema del priscilianismo, un movimiento laico que comenzó a crecer en las iglesias de Lusitania y que provocó el nacimiento de congregaciones, en las cuales se daba mucha participación a los laicos[9]. Podemos recordar que -en este siglo IV- vivió un personaje “de familia noble, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudito, muy ejercido en la declamación y en la disputa” que se llamó Prisciliano[10] y que era así retratado por el historiador Sulpicio Severo en su Historia Sagrada.

No entraremos en la descripción de la doctrina de Prisciliano aunque no viene mal recordar que era partidario de que la moral descansara en el ascetismo y que proclamaba la libre interpretación, con lo cual es un claro precursor de la reforma protestante. Pero sí nos referiremos a algunas cuestiones de carácter básico que nos demuestran el carácter laico de este movimiento. Por supuesto, sin entrar en los otros aspectos que configuran el cuerpo herético de este movimiento, por no ser de interés para nuestra reflexión, cuyo líder acabó siendo obispo de Ávila y murió degollado en Tréveris el año 385.

Todo este grupo apostaba por la defensa de un ascetismo a ultranza., incluido el apartamiento de los fieles de la Iglesia durante los períodos de Cuaresma y Navidad. También defendía la igualdad de sexos y estamentos sociales entre los creyentes, así como el abandono del sacerdocio para dedicarse al monacato. Proponía hacer poco caso a la jerarquía eclesiástica[11], a la que retrataba como relajada. Incluso llegaba a proponer que ni legos ni mujeres quedaran exentos del ministerio del altar[12]. La enorme importancia de¡ movimiento, por la masiva entrada en el mismo de los cristianos -incluido quizás el presbítero Severo de Huesca-, llevó a la convocatoria de un concilio en Zaragoza, que aunque no resolvió nada abrió cauces de diálogo y de reflexión sobre éstos asuntos.

Confirma la preocupación por parte de la jerarquía (que en aspectos más importantes incluso llegó a admitir que se integraron los disidentes y dejó el tema sin resolver hasta el Concilio de Toledo del año 400), su apuesta por dictar ocho cánones[13] en los que se intenta someter todas las manifestaciones religiosas al control de la jerarquía. Se prohíbe que los cristianos se entreguen a prácticas que no se desarrollen en las iglesias, incluidas las de sus casas y las de carácter ascético. No se autoriza a predicar a las mujeres y se les prohíbe que se reúnan solas “para enseñar o aprender” la doctrina, llegando incluso a determinar que sólo las personas autorizadas puedan exhibir el título de doctor, como capacidad de enseñar.

La rebelión de grandes contingentes de la iglesia hispana concluyó en el año 400 con un perdón general, con la integración de muchas gentes provenientes del priscilianismo en el seno de una iglesia que había visto cómo se reforzaba su jerarquía, cómo se consolidaba la autoridad del obispo conforme se hundía el mundo romano y desaparecían los responsables del poder imperial. El obispo se había convertido en el rector de la sociedad periférica, incluso en su defensor cuando se implanten los nuevos estados bárbaros.

Al mismo tiempo que ocurre esto, se consolida una organización eclesiástica, en el siglo III, con diáconos, presbíteros y obispos, frente a la gran masa de los laicos. La participación de los laicos en la liturgia fue perdiendo actualidad conforme el Imperio iba dando autoridad a los dirigentes de la Iglesia, proceso que llevó a una clericalización de la Iglesia, al incremento de los sacerdotes y a la disminución de las funciones y servicios que los laicos hacían a la comunidad. Este es el tiempo en el que los laicos pasan a ser meros oyentes y espectadores en la Eucaristía, dejándoles como cometido el dar a conocer el mensaje evangélico y “llenar las iglesias, a los que están fuera convertirles… y hacedles entrar”[14].


EL INTENTO DE MANTENER EL CONTROL

EL PROTAGONISMO DE LOS LAICOS

El desarrollo de esta inevitable crisis romana, en lo que se refiere a los laicos, hay que señalar dos nuevos procesos que van a tener una notable influencia en lo que ocurrirá después. En primer lugar hay que plantear que estamos en el momento en que algunos laicos deciden abandonar el espacio jerárquico de la Iglesia, buscando salida a su vivencia religiosa en la soledad del monte. Y en segundo lugar plantear que algunos laicos de las élites hispano-romanas deciden convertir sus amplias residencias en espacios de convivencia religiosa, al margen de la jerarquía.

Junto a estos dos procesos, no debemos olvidar que muchos miembros de la antigua nobleza romana -para mantener vigentes sus privilegios- decidieron ingresar en el mundo clerical y ocupar altas magistraturas en la jerarquía eclesiástica como mera estrategia de supervivencia, como camino de mantener su posición tradicional de poder. Y que otros laicos colaboraron activamente con la jerarquía como veremos cuando nos encontremos asistiendo incluso a reuniones conciliares.

El mundo en el que nos estamos moviendo vive además lo que podemos llamar la traslación del espacio vital al campo, a las fincas rústicas en las que comienzan a construirse pequeñas basílicas cristianas, como la que se hace sobre una habitación de villa Fortunatus en el siglo IV, desde la cual también se inicia el control de las gentes que habitan el entorno rural de esa villa, un entorno propio de paganos que viven en la aldea o pagus.

Pero, además es evidente que hay un grupo de gentes que opta por abandonar la ciudad y buscar la soledad de las cuevas, como nos testifica la arqueología en tierras de Huesca[15]. No cabe duda que la mayor parte de este movimiento anacoreta se dio en tierras altoaragonesas, lo cual puede estar vinculado tanto a la presencia de obispos eremitas, el caso de Elpidio, como a la presencia en esa zona de Orencio, obispo de Auch, que defendió la penitencia, el recogimiento y la vida en soledad, como normas de un vivir cristiano más acorde con el mensaje de Cristo.

Los laicos que abandonan el mundo, en cierta medida, lo hacen también para buscar el ámbito de predicación del mensaje evangélico. Las zonas a las que se retiran son espacios paganos que están controlados por los sacerdotes de las antiguas creencias, que viven a costa de sus adeptos[16]. Y en ellos los eremitas cristianos van a demostrar que -como avispados labradores de arado romano- son capaces de alimentarse con una dieta vegetariana. A esta cuestión se suma su carácter de gentes cultas y cercanas, que predican la paz, y que se erigen en líderes indiscutibles de ese espacio marginal del bosque y del monte. Señores de ese paisaje en el que sus cuevas se truecan en centros dotados de carisma sagrado, cuevas de las que tenemos tantos ejemplos en esta tierra aragonesa[17], comenzando por San Juan de la Peña.

Pero, antes de ver cómo termina esta aventura eremítica, vamos a ocuparnos de esa otra opción que toman algunos ricos grupos familiares de laicos y que les lleva a la fundación de conventos familiares. Allí vive toda la amplia familia y sus servidores, entregados a un modo de servicio a Dios que pasa por la oración y por la vida contemplativa. Pero estas comunidades de laicos van a desarrollar graves comportamientos que pueden ser tipificados en aspectos relativos al lujo, en problemas de convivencia entre hombres y mujeres y en la relación con las gentes del entorno.

No podemos dedicar amplios comentarios a estos problemas, aunque debemos indicar que estos mismos problemas irán provocando las reflexiones oportunas que acabarán consolidando una correcta ordenación de los monasterios.

Como me he referido a ellas en otras ocasiones[18], ahora sólo apuntaré que todavía en la época visigoda -en el año 656- se explica que algunos laicos “suelen efectivamente algunos organizar monasterios en sus propios domicilios por temor al infierno y juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos y siervos y vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar Iglesias en sus propias moradas con títulos de mártires y llamarlas bajo el título de monasterios”. A lo cual concluye el comentarista diciendo: “Pero nosotros a tales viviendas no las denominaremos monasterios, sino perdición de almas y subversión de la Iglesia”[19].

Como podemos intuir, existió una notable literatura crítica contra estos monasterios familiares que nacieron por unas razones muy concretas, sobre todo cuando sus fundadores, al adoptar la experiencia de la vida monástico, pretendían eludir la inmediata experiencia episcopal y beneficiarse de las ventajas de la autonomía económica que la legislación reconocía a los verdaderos cenobios[20].

Si la proliferación de cenobios ponía incluso en peligro la pervivencia del ejército, cuando la muchedumbre de varones que pretendía ingresar en la vida monástica era creciente[21], era lógico entender que ese entusiasmo popular filomonástico provocara complejas discusiones, como el debate sobre el nivel de lujo a mantener en estos recintos de retiro, que enfrentó a los más notables pensadores. Si san Isidoro no está de acuerdo con que se contemplen niveles sociales en esas comunidades, san Leandro[22] explica que “la que vivió en la pobreza y careció de abrigo y alimento, dichosa puede sentirse de no padecer ni frío ni hambre en el monasterio, ni tiene por qué criticar de que se dé un trato más delicado a la que vivió en el mundo con más comodidad”.

Todos estos conflictos van a ser muy positivos para ir consolidando lo que será el monasterio medieval, incluidos los monasterios femeninos que será otra de las grandes aportaciones de los laicos hispanogodos y que encontrarán sustento en ese Libro de la educación de las vírgenes y del desprecio del mundo, que escribió san Leandro para su hermana Florentina, en el siglo VI.

Cuando nos encontramos ya en pleno dominio del reino visigodo de Toledo, las cosas han cambiado mucho y las viejas reticencias de la jerarquía a permitir que algunos grupos de laicos acaben formando monasterios se ha ido diluyendo, incluso se han superado los mandatos conciliares que prohibían optar por la vida monástico en detrimento de la vida clerical.

En este momento las cosas han cambiado de tal manera que el problema se centra en separar muy bien el mundo de los monjes del mundo de los laicos. El III Concilio de Zaragoza, celebrado el año 691, prohíbe que haya laicos en el interior del monasterio relegándolos a que estén en un espacio exterior al monasterio, en la hospedería y en el noviciado, que están entre la primera y la segunda cerca de protección. San Fructuoso[23] dejó escrito que el laico que quiera ingresar “durante diez días se entregará a las puertas del monasterio a oraciones y ayunos, con prácticas de paciencia y humildad .

Todo este proceso de aceptación del hecho monástico viene apoyado por un suceso singular que pudo tener sus orígenes en tierras aragonesas. Lo que ha ocurrido es muy sintomático, se ha pasado de la dispersión a la concentración de anacoretas. Las razones pueden ser múltiples, pero es claro que la búsqueda de racionalizar esfuerzos y de contar con espacios comunes para la oración fueron dos claves básicas. Este proceso de consolidación del monasterio, que en Oriente protagonizó san Antonio abad, se da en torno a la figura de san Victorián que recorre estas tierras en la primera mitad del siglo VI, justo cuando acaba asentado en el Monasterio de Asán que -con el tiempo- se convierte en el centro espiritual de Sobrarbe.

Pero, en estos tiempos de dominio visigodo, también hay que hacer referencia al papel desarrollado por los laicos en los concilios visigodos[24], teniendo en cuenta que hubo una jerarquización de las presencias puesto que los magnates asistieron a los concilios nacionales de Toledo, los funcionarios de la administración a los provinciales y los laicos más sobresalientes y reputados a las asambleas sinodales.

Esta presencia de “filii ecclesiae saeculares” se produce por el título de miembros de la Iglesia y es la forma más antigua de participación seglar que registra la historia, sobre todo a partir del Concilio de Elvira donde asiste se nos cita una amplia presencia del pueblo cristiano. Pero, sobre todo, está perfectamente documentada y reglada por los propios ceremoniales de las asambleas conciliares que explican cómo tras los diáconos, último grado de los previstos en la asamblea, entran los laicos distinguidos y los notarios, justo antes de que se cierren las puertas del aula[25].

Esta presencia laical se dio desde el I Concilio de Zaragoza, celebrado el año 380, pasando por el II Concilio (592) que legisló sobre materia tributaria y llegando al III Concilio que, en el año 691, decidió reglamentar la prohibición de que los monasterios recibieran a laicos dispuestos a habitar dentro del claustro. Con excepción de algunas personas de vida intachable que hubieran caído en la miseria y a las que se recibía en calidad de pobres[26].

LA SALVACION PERSONAL COMO OBJETIVO

LA CREACIÓN DE LA ESPIPITUALIDAD MONÁSTICA

Acabamos de ver cómo en el mundo tardo-romano se va consolidando el espacio monástico, tanto por ser una salida apropiada con la que poder hacer frente a la crisis socio- económica, como por constituir una nueva formulación de la búsqueda de la salvación. Además, desaparecido el mundo visigodo, era evidente que corrían malos tiempos para los obispos hispanos, que pasaron de ser los rectores de la sociedad a ser rechazados por los nuevos gobernantes musulmanes, más por lo que fueron antes que por su carácter sacro, más por su dimensión política que por su carácter religioso.

Pero esta cuestión no sólo se detecta en el mundo hispanomusulmán, en las tierras carolingias se vive la misma oposición a la figura episcopal. El propio emperador Ludovico Pío., en la Dieta Sinodal de Aquisgrán del año 816, acusó a los obispos de haberse olvidado de sus inferiores y de desconocer la virtud de la hospitalidad. Tesis que se implanta en tierras altoaragonesas cuando se funda el monasterio de San Pedro de Siresa, en la primavera del año 833.

Este es el momento en el que Occidente abandonaba el modelo de iglesia secular y apostaba por el modelo de iglesia regular. Y en este abandono, que en tierras de Arag6n tendrá una enorme importancia puesto que el origen de nuestros condados es carolingio, vamos a ver cómo los monasterios se convierten en el punto de referencia para todo y en el espacio que proporcionará el personal de élite que se hará cargo de las jerarquías. Entramos en ese fenómeno que se ha denominado monacocracia, en un período caracterizado por el gobierno de los monjes y que va a tener validez hasta entrado el siglo XII, cuando los nobles ocupen el protagonismo en la gestión del nuevo estado.

Por otro lado, las jerarquías civiles y las grandes familias que van alcanzando un buen vivir en función de las operaciones territoriales de la reconquista, optan por poner en marcha una peculiar modalidad de desarrollo religioso que es la iglesia propia, un centro de vida espiritual y un centro de actividad económica. Estas fundaciones privadas supusieron otra forma de presencia laical en la vida religiosa, toleradas por el episcopado como fuente de grandes beneficios espirituales[27] pues se reconocía que la construcción de una iglesia era una forma evidente de abrirse las puertas del cielo.

Las iglesias propias[28] fueron el origen además de muchos poblados, cuando se ubicaron en zonas de descampado, alejadas de las pequeñas explotaciones rurales dispersas, y en otras ocasiones fueron el germen de monasterios. Tanto a evitar esta última estrategia, como a lograr que las iglesias particulares sean controladas por el obispo, viene el canon 3 del concilio de Lérida, celebrado el año 546, amenazando que[29] “si algún seglar desease consagrar una basílica edificada por él mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del régimen general de la diócesis, bajo el pretexto de que se trata de un monasterio, si no viviere allí una comunidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo”.

En este batalla, los seglares lograrán contar con disposiciones conciliares que les benefician y que evitan que sea el obispo el único controlador de sus fundaciones. Las conquistas del movimiento laico sabemos que iban desde la capacidad de elegir al clérigo que consagraría el obispo para llevar esa iglesia, hasta controlar la administración de los bienes de su iglesia. Así sabemos que estas fundaciones llegaron a ser buenos negocios, sobre todo cuando las gentes comenzaron a entregarles bienes materiales, y que eso las mantuvo vigentes en el tiempo llegando en algunos casos a convertirse en modernos patronatos.

En línea con esta conversión de las iglesias propias en rentables negocios, la jerarquía eclesiástica no pudo estar al margen y denunció esta situación. Ejemplo de lo cual es el canon sexto del Concilio II de Braga[30] que denuncia: “se tuvo por bien que si alguno construye una iglesia, no por fe y devoción sino por codicia y lucro, para repartirse a medias con los clérigos, alegando que él ha construido la iglesia en sus tierras, lo cual se afirma que se da hasta ahora en algunas partes, deberá pues en adelante observarse lo siguiente: Que ningún obispo dé su consentimiento a una propuesta tan abominable, atreviéndose a consagrar una basílica que no ha sido fundada para alcanzar la protección de los santos sino mas bien con fines tributarios”.

Como resumen de este aspecto, podemos decir que esta proliferación de iglesias -sobre todo en tierras del reino aragonés durante el siglo XI-, atendidas por clérigos salidos de los propios grupos rurales que las alimentan con sus donaciones, es la muestra más clara del modo de entender la religiosidad en estos momentos, tiempos en los que la comunidad de creencias se manifestaba por la participación de los creyentes en el culto litúrgico[31]. También son tiempos en los que la reforma de aspectos tan importantes como la implantación del celibato, acaecida en el entorno del año mil, significa en definitiva una reformulación de la distinción entre el clero y el laicado.

Aclarada la importancia de estas fundaciones potenciadas por el movimiento laico, origen de muchas poblaciones y origen de gran parte de los edificios románicos del patrimonio cultural, es necesario hacer una breve referencia a lo que supusieron los monasterios como punto de apoyo a la espiritualidad de los fieles altomedievales. Pero, no sólo desde espacios separados por la cerca del monasterio, sino también desde la búsqueda de un único espacio, en el que el laico abandona el siglo y entra en lo que los documentos medievales denominan la familiáritas.

La institución que se denominó traditio corporis et animae constituye una perfecta relación de las personas con la entidad monástica a la que se entregan en cuerpo y alma[32]. Por un lado, los seglares y presbíteros entregados, participan de los beneficios espirituales de los monjes y los monjes pueden usar de las donaciones que les entregan así como de la mano de obra que constituían estas gentes. Unos empleados para las tareas agrícolas del monasterio y los otros -los presbíteros- como ayuda en las tareas socio-pastorales.

Todos estos familiares del monasterio encuentran -al final de sus días- el bien más preciado, su enterramiento en el espacio monástico que les permite gozar de esa energía de la oración comunitaria en su propio beneficio. No faltando ocasiones en las que los responsables monásticos aseguran la salvación eterna para estos familiares, para estas gentes que -como dice la Constitución pontificia[33] que se da a Rueda en 1234 por Gregorio IX- deben ser acogidas en el monasterio pues es licito retener, “sin contradicción alguna, a clérigos y a seglares libres que huyan del siglo”.

Este afán de los laicos por integrarse en la familia monástico está perfectamente documentado en tierras de Aragón, zona en la que además adquiere una personal forma de entenderse puesto que -en la mayoría de los casos- lleva aparejada la atención a los necesitados. Ejemplos no faltan y podemos seleccionar algunos, atendiendo a las diferentes tipologías. Existe el caso del que se entrega al monasterio por vocación religiosa, buscando vivir una religiosidad monástica aunque permanece en el mundo. Por ejemplo el llamativo de dos cuñadas -Mayor y María de Alinz- que se entregaron al monasterio de San Martín de la Val de Onsera pues estaban muy “descosas de abandonar lo terreno y corruptible y de alcanzar lo celestial y eterno”. El calado de esta decisión obligaba a que sus esposos las liberaran, prometieran ante el abad guardar castidad durante sus vidas, y entregar dos viñas y cuatro campos.

En este bloque hay muchos testimonios que afectan a todos los ámbitos de la sociedad. Así sabemos que la madre de un arcediano de Lérida, de nombre Sancha, con consentimiento de todos sus hijos dice donar en junio de 1169 “a Dios y San Vicente de Roda cuerpo y alma mía con 1ª mitad de la almunia que tengo en término de Monzón” para el bien de su alma, la de sus padres y la de su difunto esposo[34].

Tampoco faltan aquellos que quieren buscar la seguridad, cuestión que atendieron y mucho los monasterios y canónicas en momentos de necesidad social. Ese es el caso de Bonet y su esposa María que se ofrecieron con toda la familia y sus bienes muebles a Santa María de Alquézar con el fin de ser siempre, ellos y sus sucesores, “buenos y fíeles vasallos de Díos, de Santa María y de sus clérigos”. Esta donación familiar, fue aceptada por los clérigos alquezarenses en noviembre de 1223, cuando decidieron darle una heredad que les habían regalado para que construyeran en ella una casa y la explotaran, de manera que les dieran “cuatro fanegas de limpísimo trigo y cuatro de limpísimo ordio una vez al año, en la fiesta de la Asunción de santa María”[35].

Para trabajar por el monasterio se entregan otras gentes, renunciando a todo lo que tienen. Ejemplo es el pastor Sancho Sanz, que “por amor de Dios y remedio de vuestros pecados” se entrega al monasterio de San Andrés de Fanlo con 22 cahíces de trigo, 30 ovejas y 12 corderos, para convertirse en el responsable de atender a los pobres que se acercan a la limosna de Fanlo, a ese espacio en el que se les ofrece alimento y cuidados, desde la primavera del año 1139. A cambio de ello, sólo recibe la manutención y el vestido, además de formar parte de esa comunidad y asegurarse la salvación de su alma[36], que para él es lo más importante.

Tampoco faltan las apuestas innovadoras, que en este caso son propias de órdenes reformadoras como la del Cister. Podemos explicar cómo la donación de un laico y su hijo es el punto de partida de la creación de una típica granja cisterciense, en este caso la de Pina de Ebro en el año 1225. Pedro Jiménez, un zaragozano con propiedades en Nuez, y su hijo fijan una oblación personal con el abad del monasterio de Nuestra Señora de Rueda[37]. El oblato entrega su alma y cuerpo a Dios, a la Virgen y al abad, cediendo también sus bienes al abad Martín de Nugarol, a cambio de que éste le conceda el hábito de los frailes -ya sea como monje o como converso- cuando así se lo inspire Dios.

Y el abad -sin esperar a la llamada de¡ Señor- decide recibirle y darle el encargo de la preceptoría de Pina, donde tienen muchos bienes. Allí se preocupará el monasterio de que sea honestamente tratado,, darle alimentos y vestidos, y una buena cabalgadura para desempeñar las misiones de los monjes. El sólo administrará esta unidad económica y dará a los monjes las ganancias, además de recibirlos en su granja “benigno y caritativamente”. Como premio de todo este servicio al monasterio el abad le promete, nada más y nada menos, que la consecución del reino de los cielos.

Hablando de monasterios cistercienses, debemos recordar que esta estructura de la familiaritas monástica es propia de esta orden benedictina y que además ella la trasladara a otros grupos como los templarios, quienes sabemos la ponen en marcha en tierras de Monzón desde el año 1143. Esta vinculación de los fieles con el Temple concluye con su enterramiento en espacios de la orden y con la pérdida de control por algunas parroquias. Cuestión que provocó conflictos jurisdiccionales de profundo calado, algunos de los cuales exigieron la mediación papal. Alejandro III amonestó al obispo rotense Guillermo por su oposición al entierro de fieles en cementerios, como el del Fosalet[38].

EL DESCUBRIMIENTO DE LA CIUDAD

LA DEVOCIÓN COMO CAMINO DE RENOVACIÓN

Mientras se mantenían en pie esas complejas estructuras socioeconómicas que fueron los monasterios, ejerciendo una muy importante labor socioasistencial, comienza a recuperarse el mundo de la ciudad y el protagonismo económico se traslado desde el mundo rural al urbano. El imparable proceso de crecimiento hace que aparezca un nuevo colectivo, los burgueses que viven en los burgos o ciudades, para el que ya no sirven los esquemas defendidos durante casi siete siglos por los benedictinos. Estas gentes, que han logrado triunfar en un mundo difícil, no pueden aceptar ideas como la inmutabilidad del orden social que defendían los monjes; ni tampoco esa idea de la salvación que convertía a los monasterios en los centros de control de la salvación personal. Por otra parte, el cuerpo de devociones vinculado al mundo agropastoril -como ocurre con la gran figura del pastor san Urbez que vive a finales del siglo VIII- ya queda lejano para los habitantes de las ciudades que han optado por las tareas artesanales y mercantiles.

Cuando se comienzan a tambalear los muros de estos reductos de oración, no debernos dejar de saber que detrás de la operación de derribo está el episcopado que ha tenido que estar sometido a ellos durante siglos. Los obispos apuestan por la Cruz corno símbolo de un nuevo modo de entender el mundo, desde las cruzadas que provocan una auténtica aventura a lo divino hasta la meditación sobre la Cruz que comenzará a ser frecuente entre estas gentes urbanas, las cuales seguirán la visión del monje de Limoges que ha visto -hacia 1010- a Cristo llorando, con lo cual se abandona la imagen de Cristo rey impasible y se adapta la imagen doliente del Redentor. Claro está que, aunque no dediquemos más tiempo a este proceso, conviene recordar que los monasterios no se rindieron fácilmente. Ejemplo de ello es esa visita de san Bernardo a París, el año 1140, para convencer a los estudiantes de la necesidad de apartarse de las ciudades y de los estudios[39].

Además, en esta operación la monarquía toma partido por las ciudades desde las cuales puede organizar mejor el espacio institucional de su estado. Organizar el reino en su totalidad, dotándolo de capital urbana, generando un público para los actos de corte, creando un obispado que le ayudara en el control del territorio y construyendo una catedral que será el escenario de la vida pública de la familia real. Con todas estas medidas se recupera la tradición jurídica de un mundo romano que era urbano y de un derecho canónico que obliga a que el obispo resida en una ciudad.

El laicado de este momento está dividido en dos grandes bloques: los campesinos y los habitantes de la ciudad. Los campesinos siguen atados a esa espiritualidad controlada por el monasterio ya que de sus oraciones depende la salvación de los aldeanos que siguen buscando el Paraíso a través de sus donaciones, motor de oraciones monacales. No en vano decía un documento de Sancho el Mayor, en el siglo XI, que “así como el fuego consume el agua, con las limosnas se extinguen los pecados”[40]. Pero todo ello en un mundo de amenazas y de miedos que, para ellos, fue ya habitual, en un mundo en el que saben que su destino es sufrir para alcanzar el triunfo de la otra vida.

La salvación es lo que más preocupa a estas gentes, diría que es lo único que les quita el sueño. Es una realidad constatada por los documentos y que refleja muy bien el escriba real[41] cuando explica que el monarca Sancho Ramírez ha hecho una dotación económica -para atender a la manutención y vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós- “llevado a la vez por el temor y el amor de Dios, por la salvación de mi padre, mí madre, mis abuelos, mis hijos, mis antepasados y mi esposa Felicia, para que merezcamos en el día terrible del Juicio Final escuchar con los elegidos de Dios aquella dulcísima palabra de Hijo diciendo “Venid benditos de mi Padre, ocupad el reino que os está preparado desde el origen del mundo porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber…”, después de lo que pasa a manifestar que “yo me hago un tesoro en el cielo y lo ofrezco en satisfacción a Dios, que sufrió, para que sirva de salvación a mi alma y a todos mis antepasados pecadores.

Por eso, es habitual que haya amenazas[42] para aquellos que no cumplan lo dispuesto en los documentos, cuando se les avisa que oponerse a ello supone que “sea apartado del Cuerpo y Sangre de nuestro señor Jesucristo y tenga parte con Judas, el traidor”.

Frente a ellos, al otro lado de la muralla de la ciudad, el laico urbano se siente más libre y además adquiere un notable papel protagonista a partir de las reformas que se implantan en el siglo XI, con Gregario VII (+1085) que no duda en buscar la colaboración del pueblo para vencer las resistencias de los clérigos, manifestando que el pueblo es el destinatario de toda la acción pastoral y admitiendo que, en consecuencia, estos laicos puedan no hacer caso a clérigos concubinas, usureros o incultos. Con ello se abre nuevamente la puerta a que los laicos tengan una mayor participación en la vida eclesial[43].

La primera muestra de esta acción es la decidida presencia de los seglares en la construcción de las iglesias góticas y especialmente de la catedral, que pasa a ser un símbolo de la ciudad y una muestra del poder de esa comunidad. Pero, esta presencia no sólo es en lo que se refiere al marco arquitectónico puesto que los vamos a ver determinando las manifestaciones religiosas de la piedad desde sus donaciones y, especialmente, desde sus testamentos que intentan arreglar la conquista de la eternidad, asegurándose una buena sepultura. Los ejemplos documentales de estas cuestiones son abundantes por lo que no es necesario recurrir a citarlos, pero si señalar que abarcan a todos los espacios urbanos incluido el de Teruel que se incorpora a finales del siglo XII.

De esta ciudad podemos referir testamentos como el de la tendera dola Olalia[44], fechado en agosto de 1246, que entregaba cinco sueldos a cada iglesia de Teruel, diez a la construcción de la del Salvador, y pagaba una comida a los clérigos y otra a los frailes menores. Comidas que en algunas ocasiones se extienden -el día del entierro- a los pobres de la ciudad que pidan en el funeral, como ocurre en el testamento de Arnal Dolz que había construido a sus expensas la capilla de San Matías de la iglesia del Salvador[45], dejó ayudas para el Hospital de San Gil y para casar mujeres, así como entregó cálices y misales a las iglesias.

Es habitual que los ciudadanos disponen en sus testamentos todo lo referido a ese ámbito posterior a la muerte, no dejando nada a la improvisación y asegurándose de que los clérigos cumplirán con lo dispuesto, pues si no es así dejan ordenado que no se les pague. Ejemplo de ello es el testamento de Juan Domínguez de Perales[46] que decide enterrarse en el claustro de Santa María de Teruel, disponiendo que salga el misacantano a rezar un responso sobre su sepultura y que se asegura las oraciones pues si no sale no cobra, entregándose el dinero correspondiente para que dos pobres compren pan ese día.

Esta vivencia individual de la muerte nos muestra que estamos en un tiempo en el que el pueblo fiel ha salido de su pasividad y apuesta por otros modos de espiritualidad, quizás mas penitencial, más cristológica, más centrada en la pasión de Cristo, más aventurera pues no cabe duda que las Cruzadas son una historia de laicos. Además son tiempos en los que surge preocupación por ayudar a los pobres, a los necesitados, a los que constituyen una sociedad marginal que comienza a poblar las ciudades, a las que llega desde el ámbito rural que abandona.

Pero en esta situación no faltan también las voces de los cristianos que denuncian cómo se está cayendo en la comodidad, en el bienestar que para esas gentes suponía el vivir en las ciudades. Sabemos de casos como el de Pedro Valdo que, en 1173, repartió su fortuna entre los pobres y convocó a una comunidad de laicos, orientada a la pobreza más absoluta y a la predicación penitencial ambulante[47], cuestión que nos documenta cómo los laicos quieren solucionar los problemas religiosos del momento al margen del clero, como hará el propio san Francisco de Asís. El pueblo experimenta la necesidad de seguir a Cristo, sentimiento en el que encuentran su desarrollo las terceras ordenes y las hermandades penitenciales.

Frente a esta toma de postura, es chocante ver cómo el papa Inocencio III canoniza -en 1197- a Omobono Tucenghí, comerciante, casado, padre de familia y entregado a la vida apostólica, que supone un claro intento de aportar un nuevo santoral a la sociedad bajomedieval, un santoral desde el que se está planteando la valoración de la actividad económica y profesional. No en vano sabemos de ejemplos variados en los que nos hablan de la cristianización de ese ámbito profesional, por ejemplo cuando se preguntó al mercader Santángel[48] sobre la existencia de objetos religiosos en su casa de Zaragoza, explicó que durante dieciocho años mantenía un oratorio en su casa “e sehyaladamente en su estudio de la casa suya, donde él se acostumbrava más estar”.

Y debemos decirlo, un santoral con laicos que han contraído matrimonio, lo cual viene a paliar esa vieja idea de san Bernardo que decía que el mundo era un mar que se atravesaba para lograr la salvación. Pero un mar que los monjes pasaban por un puente exclusivo, que los eclesiásticos surcaban en barca y que los casados lo atravesaban a nado.

LA APUESTA POR LA FORMACIÓN

EL VALOR DEL SERMÓN

Estamos viendo como se ha revalorizado la figura del laico en la ciudad, como va configurándose un movimiento laico que se siente depositario de la auténtica vida evangélica. Superado el desprecio monástico por el mundo, este laicado impone el aprecio por el orden natural, marca como necesario el redescubrimiento de la Sagrada Escritura, y apuesta por el matrimonio como condición decidida por Dios para el laicado, lo cual implica una promoción de la mujer en el mundo religioso que -en algunas ocasiones- la llevará a convertirse en heroína y visionaria.

Este laicado que va a tener una gran fuerza será el que controle los espacios urbanos y el que imponga la vivencia religiosa. De su mano nacerán movimientos penitenciales, como los flagelantes, se fundarán hospitales, se crearán grupos para enterrar a los muertos, se organizaran montes de piedad para dar préstamos sin usura a los pobres …

Toda una nómina que sería interminable de detallar para los pueblos aragoneses, donde adquiere gran intensidad esa proyección religiosa de los artesanos y comerciantes, que se ve en las ordenanzas de cofradías como la de santo Tomás de Jaca, que acoge a los molineros para que “unos a otros se havien de buen corazón e de buena volunptat por tal que nuestro senyor Dos havíe a ellos”[49]. O en la cofradía de pelaires de Teruel que dispone que, cuando alguno de ellos o su mujer estén enfermos, vayan dos compañeros del gremio a velarles por las noches si hiciera falta[50]. O en la de boticarios de Calatayud que se decide que “a honor, gloria e exaltamiento de la Virgen e bienaventurada Santa María” si un cofrade se arruine los compañeros y mayordomos “sían tenidos de fazerle ayuda”[51]. O en la cofradía de los mercaderes de Huesca, dedicada a Santa María de Salas, donde se ordena que a la muerte de uno de sus miembros vayan todos los demás “con sus, capuces y capirotes de luto a la dífunsión y novena y cabo d’año”[52]. Si así no lo hacen se les castiga con multas en dinero, como se hace con los labradores de Calatayud que “con candela encendida no fuere al soterrar, peche una libra de cera”[53].

En realidad toda la organización laboral tiene un claro sentido religioso, tal y como quieren los laicos bajomedievales que dejan muy claro su pensamiento en textos como el de las Ordinaciones de los Ganaderos zaragozanos[54] que indican, en 1511, señalando su vinculación a la devoción de san Simón, san Judas y san Andrés, les inspira el “seyerr movidos y aparejados cerqua las obras de buena constunbre, caridat e de misericordia segunt la palabra de nuestro senyor Jesucristo que dize: ‘Allí do dos o tres serén plegados en mi nombre, en medio de ellos so yo’ et segunt la palabra del sancto profeta que dize: ‘Oh que bien, o que alegría, habitar ermanos en uno!’ et segunt la palabra del apóstol, que dize “Siamos amantes en ermandat, ensemble todos et concordablemente’…”.

Mientras se consolida esta dimensión religiosa de las corporaciones laborales, la iglesia va atravesando por un momento tenso provocado por los propios laicos que critican la situación de comodidad y de apatía que se vive en el seno del clero. Esta situación es además la última consecuencia de esos movimientos de espiritualidad que impulsaron -desde el siglo XIII- las ordenes mendicantes, los mismos que han acabado buscando una vida cristiana mas auténtica y se han encontrado con un clero poco formado, con una sensibilidad religiosa enfermiza y dominada por lo sensacional y lo fantástico, con una sociedad muy supersticiosa, con una general falta de instrucción que los laicos comienzan a considerar peligrosa.

En esta línea nos encontramos con algunos documentos como el que se fecha el 6 de enero de 1418 en Daroca, con ocasión de la institución[55] del cargo de un lector, maestro en Teología, para el Estudio de los franciscanos que debe residir en la ciudad entre el 1 de noviembre hasta finales de junio. El concejo reunido va explicando la tragedia que supone el que no cuenten con persona entendida, pues “apenas se troba qui buenament pueda oír a los enfermos de peccados et specilament sanar de aquellos, et por aqueste desfallimiento se hayan seguido e se sigan apud vulguz depravacion de buenas costumbres et muchos otros incovinientes”. A partir de aquí sabemos que no se atiende bien a la salvación de las almas en todo el territorio de esa comunidad, que hace falta buenos oradores en las fiestas, que es necesario que alguna persona enterada forme en “teología a aquellos religiosos, clérigos y laicos que le quieran oír al menos dos meses el de cada año” .

Es evidente que la predicación se ha convertido en un instrumento esencial para la formación de los laicos, para esa educación tan buscada por estos movimientos seglares que buscan un sermón moral más que dogmático, que busca conmover, que induce al arrepentimiento y que -a veces- incluye criticas antijerárquicas. Los largos sermones, más extensos cuanto mayor es la popularidad del que lo pronuncia, son el espacio en el que se aprende y en el que se toman claves para esa vivencia religiosa individual que pretende un perfeccionamiento moral del ser humano. Razón por la cual las catedrales incorporan a sus bibliotecas ejemplares de sermones, como los varios que se custodiaba en la catedral de Tarazona al llegar al Siglo XVI[56] y que fueron importados de la ciudad de Venecia.

Junto a la predicación, la liturgia -con la música y el canto- constituye el otro espacio de formación de los laicos, máxirne cuando con ella se puede ir conociendo los mensajes de un calendario cristiano que lleva a los misterios de la fe. Oír misa, observar las fiestas, cumplir con los ayunos…, constituye ese cumplimiento normativo que se acompaña con las prácticas de la limosna, el sufragio, la caridad… Y todo ello está controlado cuidadosamente por la parroquia que se convierte en un punto de referencia obligado para la organización de la ciudad tanto en su papel de control socioeconómico como en su dimensión de espacio religioso.

Una parroquia que ya cuenta con las campanas, elemento clave en la ordenación de la vida individual y colectiva, punto de atención para todos los parroquianos que necesitan compartir su muerte[57], avisando a todos ”el riguroso trance de la agonía” -como ocurre en Senegüé en 1797- con once “golpes de campana por cada varón y diez por cada muger, para que con esta señal ayuden al moribundo con sus oraciones en tan peligroso trance”. O como se dispone en Cariñena -en 1762- cuando se decide[58] que “el Viático, a deshora de la noche se administrara en pública forma, -con repique de campanas”.

La parroquia, coordina la misa, la comunión y la penitencia, que son las tres cuestiones claves de este mundo cristiano que abandona el medievo. Por ello, todos están sujetos al espacio parroquial, en el cual encuentran ayuda para vivir y para morir, en el cual los laicos adquieren protagonismo como autores de esa labor asistencial que atiende a amplios sectores de la sociedad.

Esta solapada dirección espiritual va imponiendo el criterio del clero en la vida diaria, va haciendo que estos recuperen su prestigio, que se conviertan en guías[59].

Pero además, dentro del clero hay un movimiento que va a conectar muy bien con los seglares. Me refiero a esa piedad personal que nace de la obsesión por la muerte y que se acrecienta después de los graves sucesos de la Peste Negra de 1348. Una piedad que tiene como imagen la figura de Cristo crucificado y salvador, los sufrimientos de la pasión, el itinerario de la salvación que rememora la sociedad -tan dada a las procesiones y desfiles- con ese Vía Crucis que irrumpe en la modernidad, gracias a la práctica que los franciscanos imponen en Tierra Santa, de donde traen algunas reliquias relacionadas con la pasión y donde se protagonizó el movimiento laico de las cruzadas.

Cuando las gentes se aprestan a morir[60], cuando preparan ese momento en sus testamentos, siempre señalan que lo hacen[61] encomendándose al Señor para que les perdone los pecados “por los méritos de la Pasión Sancta de su Fíjo Jhesu Christo, Nuestro Redemptor, Dios e hombre verdadero”.

Apoyando este proceso los laicos demandan manuales para leer, para hacer buenos confesiones[62] o para prepararse al buen morir a través de esos libros de piedad ilustrados que son el Ars moriendi, el Arte de bien morir. En Zaragoza se publica[63] el Arte de bien morir con el breve confesionario sacado de latín en romance para instrucción e doctrina de las personas carescientes de letras latinas, las quales non es razón que sean exclusas de tanto fructo e tan necesario como es e se segue del presente compendio, ya en el año 1479.

Aunque este es un momento de fuerte religiosidad, no deja de notarse un movimiento de crítica hacia el clero y su falta de moralidad, la ausencia de formación o la falta de preocupación por su labor. Ante este panorama hay un sector de los creyentes que quieren retornar al pasado, volver a la edad de oro apostólica, antes que plantear un nuevo paso en el progreso espiritual. En ese contexto, los jurados de Zaragoza se quejan de los fallos que cometen los tonsurados (“coronados”) y de sus desórdenes, asunto de gran importancia puesto que en 1492 nos encontramos con que uno de cada diez zaragozanos tiene calidad de clérigo.

Toda Europa es recorrida por un movimiento de reforma que intenta implantar la renovación de la vida de los laicos, la de los componentes de las órdenes religiosas, la del clero… Su base es la contemplación y la unión con Dios, a través del conocimiento de la escritura, la oración y la iluminación divina. Todo un proceso que lleva inexorablemente a la ruptura de la reforma y a la puesta en marcha de la contrarreforma.

Pero, cuando esto ocurre en pleno siglo XVI, el movimiento de los laicos ya ha logrado construir las bases del estado moderno, máxime cuando se apuesta por una fuerte conciencia comunitaria desde la dimensión religiosa de las cofradías, cuando se apuesta por la formación desde el espacio de la liturgia, cuando se entiende que el trabajo es algo fundamental y por ello, como decía Erasmo, en su Enchiridion militis Christiani, “un gobernante que consume su tiempo en orar en lugar de administrar convenientemente los negocios no es un verdadera cristiano”.

Al SERVICIO DEL CLERO.

El FIN DE LA INDEPENDENCIA

El estallido del luteranismo tuvo una amplia repercusión en las comunidades cristianas de Europa, incluidas las de Aragón, puesto que el agustino planteaba derruir el muro que separaba a los clérigos de los laicos, siguiendo los movimientos reformistas del medievo y las aspiraciones de los reformistas alemanes, llegando a decir que el estado de santidad no es propio de los clérigos.

La Iglesia reaccionó con una reforma muy dura en la que se partía de un hecho claro: la separación absoluta entre el clero y el pueblo en la liturgia. Para hacerlo más evidente, el Concilio de Trento limitó el papel de los laicos a estar al servicio del clero, a trabajar para defender la Iglesia de los herejes. Ningún seglar puede hacerse protagonista de nada, todo es controlado por las parroquias y por el obispo, crece una política centralista que hará posible la consolidación de la jerarquía[64]. Además el Catecismo del Concilio de Trento va marcando cuidadosamente todas las situaciones, haciendo especial hincapié en el tema de la confesión que es otro medio importante de controlar a la población[65] .

En este aspecto el propio catecismo reconoce que los fieles “en su mayoría no pasan ningún día con más impaciencia que los que están destinados por la Iglesia a 1ª confesión”. Este nerviosismo que asalta a los que se tienen que confesar fue además objeto de muchas reflexiones pastorales, en las que los grandes teóricos de la confesión decidieron optar por una postura de comprensión, que hiciera menos difícil la presencia de los cristianos en lo que Jaime de Corella llama tribunal venerable en 1685.

El control del confesor, al que se le recomienda llegar a saber hasta los que padecen necesidades básicas y necesitan ayuda material, y el adoctrinamiento del orador son los dos pilares en los que el clero se apoya para controlar todo. Hay textos[66] que nos hablan de cómo entender estas dos claves: “cuando se sube al púlpito para predicar la palabra de Dios hay que llevar a él cánones y rayos para fulminar el pecado. Pero al confesionario solo hay que llevar un coparon lleno de mansedumbre y una boca llena de leche y azúcar; nunca vinagre, sólo aceite y miel, porque es cierto que se cazan más moscas de la miel con una cucharada de miel que con un tonel de vinagre”.

Este control por parte del clero es férreo y les libera de cierta contestación. Pero mientras ellos mantienen en tensión al cuerpo social, no dejan de dar mal ejemplo y motivos para la crítica, incluidos los enfrentamientos personales entre clérigos corno el que se recuerda en 1598, cuando hacen el expediente para separar la feligresía de Monzón en tres parroquias[67] pues era conocido que -con ocasión de la muerte de una joven- se enzarzaron a golpes con las propias cruces los clérigos de Santa María con los de San Esteban, en la misma casa de la difunta.

El trasfondo de asegurarse una pequeña aportación económica pesa en un clero que pasa mucha hambre y que apenas tiene para mantenerse. Pero esta cuestión se eleva a categoría y produce un enfrentamiento permanente entre las diferentes corporaciones eclesiales de una ciudad. Una tensión que dará más motivos a esa contestación enunciada antes, ejemplo de lo cual es un pasquín[68] que aparece en Barbastro -en marzo de 1677- “el qual era tan desvergonzado pues parecía lo había hecho algún erege yriendo en él a muchas personas así eclesiásticas como seculares de mucha posición y crédito”.

Este es el proceso de contrarreforma y en esta situación, se comienza una nueva era que durará cuatro siglos y que concluirá con la revisión de ese espíritu trentino que hizo posible la religiosidad barroca, caracterizada por la dramatización de la vida humana desde el contexto de una visión pesimista de Dios[69].

No es necesario que me extienda sobre este período de la contrarreforma, al que se han dedicado algunos importantes estudios, pero sí conviene que recuerde que es el tiempo en el que cualquier movimiento laico desaparece, el tiempo en el que las iniciativas son siempre mal vistas cuando no proceden de la jerarquía, aunque muchos cristianos que luego serán reconocidos como santos lo cuestionan permanentemente y optan por apuestas innovadoras, caso evidente de la Escuela Pía fundada por san José de Calasanz. Mención merece también la difusión en Aragón de la espiritualidad ignaciana[70] que admite como posible tener experiencias del Espíritu siendo laicos y entiende que es posible predicar desde la vida laical, opinión por la cual fue perseguido en Salamanca. Incluso del pensamiento de Francisco de Sales (+1622) que mediante ejercicios íntimos de piedad lleva al laico a la vida de perfección respetando su estado secular[71]. Y cómo no, el caso de la mística teresiana que -aunque alejada de la vida laical- tendrá su influencia por esa popularidad que adquirió la figura de santa Teresa, perfilada como una mujer de su tiempo y profundamente humana.

Como se ha escrito estamos entrando en un tiempo en el que el mensaje es claro: el mal está en el mundo y el bien en el cielo, en el más allá. La visión del siglo se puede plantear desde dos premisas bien diferentes: desde los que sienten que vivir es bueno y que hay que descubrir el gozo de vivir en el mundo, hasta los que entienden que el vivir es lo efímero, lo doloroso, lo perverso. Estos serán los dos extremos en los que también se mueven los aragoneses de los siglos XVI y XVII, algunos de los cuales pudieron disfrutar la lectura de un curioso libro escrito por un clérigo aragonés, un tal Boneta, titulado Gracias de la Gracia, saladas agudezas de los santos, insinuación de algunas de sus virtudes….[72], en cuyas páginas se apostaba por plantear una meditación religiosa con un aire alegre y festivo. Además el mismo clima del barroco está presidido por un optimismo salvífico, que enaltece al hombre redimido por la gracia y pone en primer plano la naturaleza y el mundo de los sentidos[73].

La sociedad que vive este debate, la misma que hace frente a la implantación de los principios emanados de Trento, está compuesta por una gran masa de labradores cuya religiosidad está apegada a la tierra y que piensa acertado el viejo refrán de “cuando Dios no quiere, el santo no puede[74]”. Es una gran masa que no obstante va a jugar un importante papel en esa dimensión de crear cultura que tiene la incardinación del Evangelio, máxime cuando se encuentre en la necesidad de honrar a Dios con lo único que sabe hacer, con arreglo a la tradición social y no a la tradición dogmática. De su mano se incorporan al mundo moderno muchas ceremonias del mundo antiguo, pervivencias de viejos rituales paganos que se verán así salvados de desaparecer.

Esta aportación del mundo laico rural se configura con ritos expiatorios y penitenciales, con ritos naturalistas y con celebraciones sociales que hablan de bailes, danzas, enramadas, mayos, hogueras o amuletos. Todo un conjunto de cosas que constituyen el gran patrimonio cultural de nuestra comunidad, que reitero que fue salvado por la Iglesia que asistió tolerante a esta serie de pervivencias aunque en alguna ocasión sea el propio obispo el que invitó a mirar hacia otro lado, como ocurrió en 1737 cuando al novato cura de Sena[75] le asustó el dance pues “deben hacer algunas indecencias delante del Crucifijo”.

Pero esta religiosidad campesina, importante en un territorio con muy poca vida urbana, tuvo alguna característica mas a tener en cuenta. Por ejemplo, su permanente equilibrio para lograr conciliar la conquista de la salvación con el asegurarse una buena marcha para los negocios de¡ mundo. Por eso, el conjunto de estos laicos se someterá a rituales penitenciales -en los que sienten la religión más como expiación- y se agarrará al culto a los santos que le aportan una visión religiosa basada en el consuelo y la ayuda.

Cuando los santos protagonicen su vida y el santoral marque su ritmo vital, nos encontramos con otra gran aportación cultural y cultual: la iconografía del santo y la literatura hagiográfica. Una para poner referencia en la iglesia y la otra para mover los espíritus al éxtasis. Junto a esta apuesta por la imaginería religiosa, está la voluntad de creer en el milagro que es la tarjeta de presentación del santo, cuestiones ambas que llenaron nuestra región de muestras de arte barroco excepcionales y de problemas[76], a los que no hace falta que dediquemos más atención por ser asuntos estudiados.

Citemos sólo un caso en el que queda claro que ese hecho milagroso debe ser social y sus elementos materiales deben ser expuestos. Me refiero al milagro que refieren hizo la Virgen del Romeral de Monzón en la persona de Pedro Peimat, que le ofreció -en 1604- “una cama riquísima en que fuese llevada en procesión si lograba la curación” de una pierna[77].

Junto a los labradores, la sociedad del momento también tiene colectivos importantes como el de los guerreros, la milicia a la que algunos pensadores cristianos censuraron en obras[78] como la publicada en Zaragoza, el año 1590, que explica que la nobleza es paganismo puro pues “es gran mal, que han sacado el día de oy los hombres la nobleza del Evangelio de Dios y puesto en las pasiones”. Y los pobres y los herejes, entre los que estaba Miguel de Molinos, el clérigo aragonés que cuando muere en 1698 ya se ha convertido en el alumbrado más importante, en el símbolo evidente de todo un colectivo que afirma no ser necesario el convento para alcanzar la perfección cristiana, que plantea permanentes quiebras a la religiosidad, de un grupo de gentes en las que el poder establecido incluye a ateos, incrédulos, críticos, protestantes, y descontentos.

Por supuesto entre los descontentos hay que ubicar a todos esos cristianos de base que se enfrentan contra la inquisición, esa terrible estructura cívico-religiosa que en 1881 definieron[79] con mucha gracia como “Un santo Cristo, dos candeleros y tres majaderos”. Ejemplos de todo este desencuentro entre el Tribunal -mejor dicho entre sus oficiales- y las bases de la población cristiana tenemos abundantes, por ejemplo los que acontecen en las tierras de Monegros y que han sido objeto de alguno de mis estudios[80]. En ellos se documentan cómo algunos familiares recibieron tal paliza que “estuvo más de dos meses de manera que no se podía traer ni hacer cosa de su persona”, o que otros cristianos afirmaban públicamente que “antes dejaría su hacienda a los herejes y turcos que a los clérigos”.

Pero, mientras esto ocurría en el mundo campesino, en la ciudad se consolidaba una vivencia religiosa en sociedad, en comunidad, pues una de las notables aportaciones del momento es la procesión, el espacio itinerante en el que participa la comunidad eclesial al completo y especialmente el colectivo de los seglares que mantienen la dignidad de ese caminar hacia la casa de Dios, rezando en compañía y dispuestos a reproducir el itinerario de la Madre de Dios rumbo a la casa de su prima santa Isabel.

Pero hemos dicho que la procesión la sostienen los fieles, como individuos y como miembros de una estructura administrativa urbana, pues el clero intenta sumarse a media procesión o no volver al punto de origen. Cuestiones que nos aparecen denunciadas en las visitas episcopales y que nos hablan de la importancia de que se atienda a su perfecta organización, puesto que en ellas “es razón que el clero con devoción suplique a Dios por las necesidades comunes y los laycos asistan con ella”[81]. La tarea emprendida para poner orden en el clero les lleva a disponer que cualquier incumplimiento se resuelva con rotundidad. La fórmula es clara: “mandamos a los cleros en pena de suspensión de sus oficios y de cinquenta ducados pagaderos de sus haziendas aplicaderos a obras pías[82]”.

La razón básica de estos problemas que estamos viendo, producidos por este enfrentamiento dentro de la propia Iglesia, es la vivencia de una clara fragmentación de las prácticas religiosas que lleva a poner en peligro las formas antiguas de piedad colectiva. Por ello, aumentará el control de la jerarquía sobre la gestión material y espiritual de las parroquias, e incluso el arzobispo fray Pedro Manrique -en 1614- celebró el XI Concilio de Zaragoza para recordar la necesidad de seguir las disposiciones del concilio de Trento y conseguir “muchos decretos en favor de las almas, para corregir las costumbres, moderar los derechos de la curia y reformar el clero”[83].

Se potencia una mayor atención a los fieles, a los que se les debe incorporar a una formación permanente en los valores del cristianismo. Por eso se entiende que -después de poner en marcha los seminarios- hay que atender a la cristianización de un pueblo con altos niveles de ignorancia. Es necesario que todos tengan acceso a oír lo que dice el catecismo, incluso a poderlo leer, y también a unas primeras nociones que les permitan ir saliendo de ese mundo de superstición y magia en el que se vive en muchas zonas rurales. El papel desarrollado por el clero rural es muy importante, así como el del clero urbano que escribirá notables tratados como el que hace el abad Martín Carrillo de Montearagón o fray Pedro Aznar[84] en pleno siglo XVII.

VIVIR BAJO SOSPECHA

LA OPCIÓN POR LOS POBRES

Cuando entramos en el siglo XVIII las cosas son absolutamente idénticas a lo que ha pasado en el mundo barroco. Los cambios políticos que se han dado en España no han tenido repercusión en el mundo de la Religión, máxime cuando el nuevo monarca borbón está educado en una moral absolutamente rígida y enfermiza. Pero si esto es así en la primera mitad del siglo, en la segunda mitad observamos que hay un gran interés por el cambio, que incluso muchos sectores clericales -especialmente canónigos- entienden que ha llegado el momento de liderar esa adaptación de los viejos modos trentinos a lo que está constituyendo el proceso cultural que conocemos como Ilustración.

Curiosamente, aunque podamos entender que es un período absolutamente anticlerical podemos constatar que -si bien retrocede el cristianismo en las ciudades- crece de manera notable el número de gente joven que decide dedicarse a la vida sacerdotal, casi un crecimiento del 16% para el clero rural. Y este proceso coincide con una nueva forma de entender la vivencia religiosa que abandona el carácter trágico que ha tenido hasta ahora y se inclina por una vivencia más lúdica y relajada, más integradora y más masiva, cuestión que queda claramente demostrada en ese mundo de la romería[85] que es la gran aportación de¡ siglo XVII pero que adquiere su mayor esplendor en este siglo XVIII, cuando se acompaña de una abundante literatura sobre sus titulares y sus milagrosos sucesos.

Esta vivencia de la romería está ya liberada de la carga de desgracias -sequías, lluvias torrenciales, pestes o plagas de langosta- que la atenazaba en el mundo del siglo XVII, por lo que cada celebración es un acto de afirmación de la sociedad, de la familia y de la casa que es la estructura básica de este mundo rural. Comen juntos por niveles de jerarquía en la casa, cierran pactos económicos, ajustan bodas y -después de la marginalidad social que produce el aislamiento de las nieves del invierno- mantienen vivas las amistades entre las gentes de los pueblos que están en esa área espiritual que se controla desde el lugar sagrado de la ermita.

Junto a esta apuesta de los seglares por mantener las viejas devociones lugareñas, documentándolas con noticias y con referencias a lo que han supuesto, la sociedad rural va a querer mejorar sus niveles culturales y este proceso de progreso social lo va a llevar a cabo a través del cura rural que encontrará en esta tarea una razón a su complicada y pobre existencia.

La incursión en el mundo de la Ilustración será positiva para muchos niños y niñas que aprenderán a leer, aunque como decían en Monesma “eran escasos los chicos que acudían porque sus padres se los llevan al campo”. Con ellos colaborarán algunos seglares, maestros la mayoría, que serán contratados para enseñar las primeras letras[86], para tocar las campanas, para hacer sonar el órgano en las misas cantadas y vísperas, e incluso para “gobernar el reloj de la torre” (como le ocurre al maestro de Azlor) o para cuidar “la secretaría del ayuntamiento” como pasaba en Relver de Cinca en 1783.

Detrás de todo este proceso está el cura rural, el hombre que va a estar empeñado en el tránsito del mundo agrícola al mundo industrial, en mejorar la vida de sus feligreses, incluso llegando a aportar estudios notables sobre el desarrollo de las técnicas y la explotación de los recursos, asunto cuya pervivencia podemos ejemplarizar en esa Cartilla del cultivo práctico del Almendro “Desmayo” que escribió el párroco[87] de Alquézar en 1923. Con razón diría Costa -en 1860- que “el cura párroco debe ser 1ª Providencia en los pueblos pequeños, con especialidad en aquellos que carecen de profesor”.

Mientras en el mundo rural las cosas siguen su curso pacientemente, en el mundo urbano se produce la gran revolución de las calles, el momento en el que la sociedad toma conciencia de la gravedad del momento, del fracaso del modelo socioeconómico. Incluso de que tiene un grave problema con esos contingentes de pobres que recorren las calles y que esperan a la puerta de sus templos. Además el mundo se ha dividido entre los que entienden que la pobreza es una manifestación de la gracia de Dios y los que consideran que es una lacra social. En todo caso opiniones con prudencia pues -desde que los protestantes cuestionaran la limosna- cualquier propuesta para solucionar el pauperismo podía ser tachada de herejía[88], ya que el pobre era intermediario entre el hombre y su salvación, según determinó la concepción del mundo medieval.

En este momento, la asistencia material al necesitado la controlaban los clérigos que se involucraban ampliamente, llegando a casos como el del arzobispo Lezo y Palomeque que se llevaba a los enfermos del Hospital de Nuestra 5eñora de Gracia a su palacio cuando allá faltaban camas, a pesar de que él mismo construyó nuevas salas en 1786. Las parroquias sostienen la atención de la caridad en sus demarcaciones y algunas, como la zaragozana de Santa Cruz en 1788, ha creado un perfecto sistema por el que canaliza la intervención de sus feligreses en el sustento de esta Obra Pía: dos de ellos pasan casa por casa al final del año recogiendo el dinero.

Pero las presiones de algunos pensadores, que critican las largas filas de los pobres ante las iglesias y las residencias episcopales como mera propaganda de su filantropía, hará que al final la sociedad civil comience a encargarse de esta atención. Este es el tiempo en el que se sientan las bases para lo que podrá ser una espiritualidad de trabajo singular, en la que “desde una teología de la pobreza centrada en la espiritualidad -una teología de la caridad- y en la doctrina moral -en la justicia distributiva- hemos pasado a una teología dogmática en la que el pobre y la pobreza se convierten en una mediación esencial para comprender el significado del Dios cristiano y el papel y función salvífica de la Iglesia”[89].

Los laicos, desde sus puestos de responsabilidad, pondrán en marcha obras benéficas como La Junta de Caridad que crea la Real Sociedad Económica de Zaragoza en 1781, destinada a atender las necesidades de los jornaleros pobres afectados por la crisis de 1780. La Iglesia apoya la iniciativa y el paso del ámbito de gestión, llegando incluso a pedir el obispo a las parroquias que canalicen sus limosnas a esta obra que ha abierto talleres, escuelas y comedores para pobres[90].

Pero no queda allí el traspaso del tema, los propios seglares como individuos se plantearán gestionar ellos la puesta en marcha de ayudas. Un buen ejemplo de ello es su agrupación en colectivos para ayudar a los pobres vagabundos, dolientes o presos. En Zaragoza nace en 1731 la Venerable y Santa Congregación de los Pobres Enfermos del Hospital General de Zaragoza, que será conocida como “Hermandad de la Sopa” y que incluye en el campo de la asistencia a las familias arruinadas que se veían destrozadas en manos de los prestamistas.

Pero no será la única, pues proliferan otras pequeñas organizaciones -mantenidas por seglares anónimos- que se preocupan de atender a los pobres enfermos en sus casas, como la que se crea entre la feligresía de San Miguel de Zaragoza, la que da leche a los recién nacidos, ejemplo de la Real Hermandad del Refugio y la Piedad, o la que da de comer a los menesterosos, como hace la Tienda Económica que, formada por vecinos del distrito del Azoque que prestan socorro urgente a personas necesitadas, abre en diciembre de 1887 uno de sus comedores zaragozanos[91].

Estas apuestas vienen acompañadas de un debate muy interesante entre dos posturas irreconciliables en el seno de la Iglesia. Por una parte, están los que piensan que los laicos deben permanecer en la ignorancia de todas las cuestiones religiosas, con la única excepción de aquellas contenidas en el catecismo. Por otra parte, muchos entienden que hay una obligación de abrirse a las necesidades del tiempo y preparar adecuadamente a los laicos, a fin de poder conseguir una presencia viva y activa en la sociedad. El movimiento laico se ve llamado a protagonizar los cambios, máxime cuando algunos autores como Antonio Rosmini les reconoce -en 1832- que los laicos tienen amplios poderes en la Iglesia que no se reducen al poder de anunciar la fe [92].

No obstante y consecuencia de muchas cuestiones, la Iglesia como bloque se sintió atacada y entendió que los poderes se confabulaban para asaltarla y destruirla, lo que provocó una vivencia traumática a lo largo del siglo XIX, una clara escenificación de lo que fue una actitud defensiva de la Iglesia ante la nueva cultura de la modernidad, no exenta de revívales medievales que consideran la espiritualidad del románico como la ideal.

Además, como telón de fondo, se, extendía el criterio generalizado de que el cuerpo de laicos sólo podía ser una masa de sospechosos en busca de la revolución. Mucho más cuando desde el entorno del año 1800, los feligreses de muchos lugares se niegan a pagar los diezmos e incluso algunos -como los de Escartín en 1794- los responsos de los domingos, contestando al obispo aquello de “que ni querían pagar, ni querían responsos”[93].

El espíritu clerical aflora y el Concilio Vaticano I dice que la Iglesia “no es una comunidad de iguales en la que todos los creyentes tuvieran los mismos derechos” y Pio X, en 1906, llega a explicar que el pueblo fiel “no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores”[94].

Y eso es lo que vemos que ocurre cuando los laicos se agrupan en torno a las nuevas congregaciones y a las devociones a los nuevos santos, siempre dentro de una vivencia misionera del siglo y conscientes de que hay que reorganizarse pastoralmente en auténticos comandos defensivos, que emplean sus afanes en consolidar grupos cerrados, perfectamente definidos con sus emblemas, y en recopilar y sintetizar la espiritualidad que se produjo en los siglos XVII y XVIII después del florecimiento de los místicos.

LA ADAPTACIÓN A LA MODERNIDAD

APOSTANDO POR EL MUNDO OBRERO

La entrada en el siglo XX sigue detectando la ausencia de una espiritualidad laica significativa, inexistente desde finales deL siglo XVIII. Pero pronto veremos cómo van consolidándose grupos de creyentes que muestran inquietud por compaginar su experiencia religiosa y el mundo en el que les toca vivir. Incluso se plantean una profunda reflexión sobre el papel de los laicos en ese modernismo acogedor, sobre su papel de mediadores entre la Iglesia y el mundo moderno[95].

Esta apuesta se hace fundamentalmente en el mundo del trabajo, aunque antes de centrarnos en ello debamos reconocer que es más amplia la implicación de estos colectivos de seglares comprometidos con el siglo. Estamos hablando de un colectivo al que se acusa de ser poco instruido y sobre el que vierten sus críticas algunos escritores[96] denunciando que “no se conoce la religión; sobre todo, la juventud tiene de ella un conocimiento pobrísimo, superficial y falso. No conoce la religión sino algunas practicas rutinarias y algunas devociones tradicionales”. Este texto de un socialista, que se completa reconociendo que pueden ser causas de incredulidad “la perversión del corazón o la ignorancia de la inteligencia” viene bien para plantear el paisaje de fondo de este momento y para entender que serán las élites formadas las que recibirán de la Iglesia el consejo de protagonizar la eclosión de los laicos en la vida social, económica y política.

Evidentemente estos grupos de gentes atienden también a la modernización de la religiosidad popular, al intento de adaptarla a los tiempos que corren en todas sus manifestaciones. Legado de una acción concreta es la renovación del mundo de la Semana Santa, donde mucha gente sienta las bases de lo que será la masiva presencia del mundo laico en las procesiones, acogiendo tradiciones antiguas -como los tambores del siglo XVII-fundando cofradías que atienden a los nuevos grupos sociales, y modernizando los pasos procesionales[97]. Se están echando las bases de lo que será uno de los movimientos laicos más significativos -por lo menos en cuanto a número de protagonistas- en el Aragón contemporáneo.

A finales del siglo XIX entran en acción grupos de laicos creando entidades benéfico-sociales que están inspiradas por la entrada en Aragón de nuevas congregaciones. Así actúan las asociaciones de señoras zaragozanas como la de “La Velante”, dentro de ese conjunto de movimientos que atienden a la hospitalidad domiciliaria[98], o las que dan comida a los pobres como la “Olla de los Pobres” creada en Huesca en 1893 y en Barbastro en 1897[99], e incluso las que se ocupan de enseñar como “Las Escuelas dominicales” para jóvenes solteras de Borja (1878)[100].

En estos inicios del siglo XX se ponen además en marcha, por lo que se refiere a nuestra comunidad, algunos institutos seglares corno la Institución Teresiana que se define como “una asociación de señoritas que se dedican con gran vocación y cultura al feminismo, en la más alta acepción de la palabra”, junto a otras fundaciones como el Opus Dei que se crea en 1928 por obra del santo aragonés Escrivá de Balaguer, nacido en Barbastro en 1902[101], y que entiende que el laicado también es camino de santificación.

Pero estas apuestas concretas por acciones regladas, también se complementan con la puesta en funcionamiento de asociaciones de todo tipo que permitan ir consolidando una idea de grupo perfectamente cerrada, dispuesta a evangelizar y segura de que su papel está en trabajar por la recuperación del tiempo y el espacio perdido. Hay muchas asociaciones que podríamos mencionar pero quizás convenga centrarnos en algunas como los Luises, que atienden a la formación cultural de los jóvenes, la Acción Social Católica, que fomenta toda clase de obras sociales, la Adoración Nocturna, los Jueves Eucarísticos o los Caballeros del Pilar que nacen en 1928[102].Y cuando menos explicar que éste es un fenómeno tan amplio, que podemos decir que sólo en la iglesia zaragozana de San Pablo había -en 1926- 15 asociaciones y 9 cofradías[103].

Este apogeo de principios del siglo vive también gracias a los problemas que las situaciones políticas van provocando, como la denunciada por la comentarista jacetana[104] que -en noviembre de 1920- piensa que “Dios, Patria y Hogar son los tres objetivos que la ola revolucionaria pretende destruir” o como el avance de la difusión del protestantismo   especialmente en tierras turolenses[105].

Pero, quizás convenga concluir este bloque con el análisis de lo que supuso la gestación de un catolicismo social en Aragón, afortunadamente bien estudiado[106], protagonizado por una minoría de personas que -al margen de la situación de confusión que vive la Iglesia- dedican sus atenciones al mundo obrero. Estas gentes supieron construir una alternativa católica a la cuestión social en tierras aragonesas, comenzando por la fundación en 1878 del primer Círculo Católico Obrero en Huesca, al que siguieron los de Teruel (1883) y el de Calatayud (1886).

Cuando se fundó el círculo oscense “San Lucas Evangelista” previa petición[107] de un grupo de católicos seglares al obispo Onaindía -que tardó en aprobar la idea solamente cuatro días- no podían prever que en seis años alcanzarían la cifra de 641 socios, 210 protectores, 333 obreros activos y 98 aspirantes. Este apogeo es compartido en Teruel, donde es el propio obispo Ibáñez Galiano el que funda el círculo[108] para “asociar a los Obreros Católicos para ayudarse mutuamente en las necesidades de la vida, instruirse en toda clase de conocimientos útiles a su posición y oficio, propagar y arraigar entre sus miembros las doctrinas católicas y buenas costumbres, y proporcionarles honesto recreo en los días y horas de descanso”.

Y en las tres, incluida Calatayud, se ponen en marcha Sociedades de Socorros Mutuos, una oferta de mutualismo en la que son pioneros los laicos aragoneses turolenses que atendían a los socios cuando, no por culpa suya, se quedaban sin trabajo. Entonces “el presidente hará diligencias para encontrárselo, y si estas resultasen inútiles, se le dará el socorro de tres reales diarios, si fuera padre de familia, o de dos si fuera soltero”, con la limitación de que este socorro no podía recibirse más de cinco días en cada trimestre.[109]

Corno vemos las aportaciones de estos grupos de laicos a la mejora del sistema laboral es clave, pero incluso conviene anotar que hubo grupos de mujeres -que formaban la Congregación de Madres cristianas- recorriendo las fábricas “invitando a sus dueños a no tenerlos abiertos los días festivos”, y asegurándoles que si colaboran en la conquista del descanso semanal[110] para el obrero, su nombre será publicado con honores en la revista El Pilar durante el año 1885.

Este importante asunto había sido planteado por el canónigo Mariano Supervía Lostalé que, en 1884, publicaba un largo memorial sobre la religión y la clase trabajadora, en el que enumeraba las claves del pensamiento social católico, seis años antes de la proclamación de la Rerum Novarum, y se convertía en el verdadero protagonista de los inicios de esta preocupación social. El plantea que el problema del obrero no se resuelve con más dinero, se resuelve con la conquista de una serie de mejoras que contribuyan a mejorar su dimensión humana[111] y llega a afirmar que “el obrero es de la misma naturaleza que el propietario”. Con él hay que apuntar la presencia del obispo turiasonense José María Salvador y Barrera que, en agosto de 1904, recogerá el testigo y dirá a sus arciprestes que “no somos enemigos de los capitalistas, pero el alma de un obrero no es para nosotros menos preciosa que el alma de un potentado. Y los obreros son más y están más indefensos a las tiranías de los fuertes y más expuestos a los engaños y mixtificaciones de los hábiles”.

Entre uno y otro texto esta la publicación de la Rerum Novarum[112], en 1891, por medio de la cual León XIII respondía a las llamadas de los católicos centroeuropeos y que apenas tuvo incidencia en tierras aragonesas, mucho más cuando fue suplantada por la influencia que tendrá el Catecismo católico sobre la llamada cuestión social que publica (1894) el obispo oscense Vicente Alda y Sancho[113], un texto con el quiere “que las personas que no cuentan con libros ni tiempo para dedicarse a estudios extensos y profundos, adquieran las nociones más indispensables sobre la llamada cuestión social u obrera, logren defenderse de los perniciosos errores que se difunden por todas partes y contribuyan en la medida de sus fuerzas a librar a los pueblos de los gravísimos males que les amenazan”.

Junto a la influencia de este texto episcopal, destacan abundantes conferencias[114] que imparten destacados laicos preguntándose cuestiones como ”relaciones entre el capital y el trabajo”, “el salario justo y el salario familiar”, “leyes obreras” o “los economistas católicos”; en centros de conferencias como la Academia de san Luis Gonzaga o la Academia Calasancia, en la universidad o en los locales de las asociaciones obreras, e incluso en la revista El Pilar que había nacido en 1883 y estaba destinado a “las clases populares y muy singularmente a los jóvenes trabajadores”[115].

Todo este ingente trabajo, mantenido por un amplio conjunto de laicos que están empeñados en demostrar que el mensaje eclesial es ahora más necesario que nunca, sufre un importante cambio de signo en los primeros aros del siglo XX, cuando se produce el nacimiento de otras preocupaciones en el movimiento seglar que, incluso, se compaginarán en el tiempo. A esta primera apuesta centrada en el mundo obrero, en 1901 sucede una nueva forma de actuación que nace de la nueva estrategia de implicarse en el ámbito electoral político.

EL APOSTOLADO SEGLAR

LA IRRUPCION EN LA VIDA POLÍTICA

La ciudad de Zaragoza cuenta con unos cien mil habitantes, a comienzos de¡ siglo XX, justo en el momento en el que esos colectivos de laicos[116] comprometidos de la sociedad aragonesa han puesto su atención en los Congresos nacionales que se están celebrando en Burgos (1899) y en Santiago de Compostela (1902), en los cuales se está hablando ya de una nueva forma organizativa para el apostolado seglar que será la llamada “Liga Católica”. Una asociación que tiene como finalidad seguir manteniendo los apoyos para mejorar las condiciones de la clase obrera, pero sobre todo hacerlo desde una nueva dinámica que consiga crear un voto católico que permita alcanzar las responsabilidades del gobierno. Todo ello, siempre bajo la estricta dirección de la jerarquía eclesiástica.

En ese espíritu se produce la primera reunión de la Liga católica de Zaragoza[117], en mayo de 1903, inspirada por ese pensamiento del cardenal Cascajares que considera que es necesario arbitrar la unión de todas las fuerzas católicas en un gran partido. Estaba claro que las ligas “se caracterizaban por su participación directa en la cosa pública”, por su talante electoralista y por la idiosincrasia de sus componentes que se vinculan a la burguesía y están agrupados por barrios[118]. Al frente de ella estará el montisonense Mariano de Pano que, como sus rectores, tendrá una clara vinculación al nacimiento de ‘El Noticiero” (en 1901) y, en consecuencia, contará con el apoyo de una prensa católica perfectamente alineada en la conquista de los mismos intereses. Frente a este posicionamiento estará el “Heraldo Liberal”, que criticará la acción y que explicará que lo único que les interesa saber es que “piden el poder a toda costa”, y “El Clamor zaragozano” que llamará a sus partidarios a “tener a raya a los trabucaires con sotana”[119].

El 10 de mayo de 1903, la junta directiva de la Liga se presenta al arzobispo Soldevila, al que visita en su palacio y con el que mantienen una protocolario acto en el que el arzobispo les explica la simpatía que les tiene, les avisa[120] que ya es tiempo “más de obrar que de habla”, y que “somos la fuerza y el número, pero es necesario unirnos” para saltar a la arena política, pero teniendo claro que siempre deberán anteponer “los intereses del catolicismo a los del propio partido”. A esta invitación a la lucha añade “El Noticiero” -el 11 de mayo de 1903- que “los males de la Iglesia y de la sociedad son fruto de la división y apatía de los buenos y no de la fuerza y el poder de los malos” Cuestión que complementa un conferenciante (Pedro García) diciendo que “no es indiferente que el gobierno de un pueblo sea de Dios o del diablo”.

No nos interesa aquí reflejar todo el proceso de participación de este grupo en la política, en las elecciones municipales -donde sólo sacan un concejal-, puesto que muy pronto el grupo de seglares implicado en esta operación vuelve a girar la vista atrás y recupera esa preocupación por el compromiso social apostando por la organización de amplios ciclos de conferencias, en los que poder educar políticamente a sus miembros[121]. Disertaciones que se dan en 1903 y 1904 y tratan sobre la “Instrucción del obrero”, “El socialismo”, “El anarquismo”, “La acción popular cristiana” o “La unión de los obreros católicos”. Esta preocupación por enseñar hace que un periódico republicano[122] se congratule diciendo “la organización sindical católica sin saberlo nos educará soldados, despertando en los pueblos el espíritu de asociación paralelamente a nosotros”.

Puesto en marcha este proceso, la Liga apuesta por hacer una gran fundación que sirva de motor para el desarrollo de la sociedad y para el bienestar de sus gentes. El 1 de mayo de 1905 se iniciaban las operaciones de la Caja Obrera de Ahorros y Préstamos de la Inmaculada Concepción de Zaragoza[123], de la que dirá “El Noticiero” que la caja “había sido creada para obreros, intervenida para obreros y por obreros casi totalmente dirigida. Junto a ello, no extrañaba oír decir a los directivos de la Liga, que ya ha tomado el nombre de Acción Social Católica, que sus “socios se reclutaban entre obreros conscientes. Sólo hay dos que no saben escribir pero saben leer”.

Pero inmediatamente de hecha la fundación, la Liga católica vuelve a preocuparse de la formación intelectual cristiana y de la asistencia a la población zaragozana. De esta gestión podemos destacar la creación de la Biblioteca Popular y la Obra de la Blusa, en 1905, y la Cooperativa obrera de Consumo de San José, inaugurada en mayo de 1906 para proporcionar artículos de primera necesidad sin adulterar, incluidos los garbanzos o “carne del pobre”. Es curioso leer que la prensa[124] explica que en esta inauguración “llamaba la atención tanto número de trabajadores rodeando a dos sotanas y muy pocos sombreros”. Y no es menos curioso saber que en los estatutos no se obligaba a ser católicos a los que se asociaban a esta obra.

Triunfaba así la labor de un contingente de personas que trabajarán para paliar las necesidades de sus conciudadanos, enmarcando su trabajo en una institución que se ha mantenido viva a través del tiempo y que ha llegado a nuestros días superando el primer centenario. Pero este triunfo estaba muy tutelado por el obispado cesaraugustano que, en 1906, propició la creación del Consejo Superior diocesano de asociaciones católicas y la apertura de una Asamblea de Obras católico-sociales que se reúne en el propio palacio arzobispal y a la que asisten los párrocos[125]. El cambio está servido. Soldevila ha decidido que a partir de ahora sólo se apoyará en los párrocos y que toda la acción social de la sede zaragozana debe estar controlada sólo por los responsables de las iglesias que la componen[126].

A pesar de este cambio de dirección, la Liga y todas las asociaciones se dedican a mantener una clara apuesta por el desarrollo personal y social de los aragoneses. Empresas que contribuyen a ello son la Unión diocesana de Asociaciones Agrarias, creada en 1909, el Sindicato de la Aguja de Nuestra Señora del Pilar (“para la mujer trabajadora de todos los oficios”), la Cooperativa san Antonio de Padua (para construir casas baratas) desde 1913, o el Bazar del Hogar Modesto en cuyas salas se exhiben -limpios y arreglados- aquellos objetos inservibles que pueden ir a “hogares modestos”[127]. Ya se había ampliado la nómina de acciones mucho y además “la acción social femenina de signo religioso, plasmado en multitud de iniciativas dispersas de ámbito local”, constituía un primer paso de acceso a la actuación pública de las mujeres que así adquirían protagonismo.

LA ORGANIZACIÓN DE LA CARIDAD

LA BÚSQUEDA DE NUEVAS IDENTIDADES

Concluída la guerra de 1936, la nueva situación política genera el ambiente apropiado para que la sociedad española entienda que es necesario apostar por un nuevo concepto de caridad, evidentemente no exenta de sentimentalismo. La miseria de la posguerra es tan grave y generalizada que se ve necesario -desde los sectores de población que tienen alguna responsabilidad- plantear su atención a esa amplia población que necesita ropas y alimentos. los protagonistas de esta llamada de atención son gentes vinculadas con la Iglesia, personas que entienden que los cristianos no pueden permanecer al margen del problema.

Especialmente toman el protagonismo en este asunto las gentes de la Acción Católica Española, nacida en España de la reorganización operada en 1926 y consolidada desde la importante apuesta -definida en la reforma estatutaria de 1939- por la diocesaneidad y la parroquialidad de toda su organización. Es el momento en el que los seglares comienzan a entrar en el apostolado seglar con plena dedicación, sobre todo con plena identificación con los principios de la Acción Católica.

Por este razón, cuando trazamos el panorama de las aportaciones del laicado aragonés, es necesario contemplar la periodización que tiene la historia de este movimiento. Para comenzar, diremos que en estos momentos de la posguerra esta asociación tiene una gran importancia, pues se le reconoce misión apostólica, que pone en marcha la denominada “pastoral de segregación”, en la que la iglesia se repliega sobre sí misma y las ligas de seglares -como Acción Católica- se ocupan en la defensa de los derechos de la Iglesia.

A esta etapa, después de 1936 sucede el “nacionalcatolicismo” que impone la “pastoral de la autoridad”, desde la que se prefiere asignar sólo presencias en todos los actos y en todas las parroquias. Por último, desde 1950 y con la “pastoral de testimonio”, la Acción Católica pretende encauzar el apostolado de hombres y mujeres a la cristianización de las personas y de las estructuras, sobre todo desde el ejemplo y la acción personal. Para este momento ya se ha asimilado la teología de Pío XII sobre el laicado[128], un criterio que explica que los laicos son Iglesia, construyen Iglesia y son la línea más avanzada de la Iglesia.

En este contexto, Acción Católica pone en marcha una institución eclesial singular (recordemos que ella creó también Manos Unidas) como Caritas, en cuya historia podemos hacer una pequeña periodización[129]. Los primeros tiempos son los del Secretariado Diocesano de Caridad, vigente entre 1942 y 1952, que nace para organizar la Caridad de la Iglesia en busca de una mayor eficacia, solo cuantitativa y no cualitativa, y en el intento de mantener ese anonimato que muestran las campañas[130] cuando dicen que piden “por tus hermanos necesitados que acaso tu no conozcas”.

Este proceso de atender a los necesitados y a los pobres transeúntes, se pone en marcha a través de unas campañas de Caridad que juegan con la emotividad de la Navidad. En 1946 el propio arzobispo entrega la importante cantidad de 4.000 pesetas y -al final- se puede repartir aguinaldo de ropas y alimentos a 700 familias. En 1947 son varios miles las familias atendidas, puesto que el censo de pobreza nos lleva acerca de 8.000 unidades familiares[131].

Cada año sube la implicaci6n de los zaragozanos y cada año adquieren más protagonismo los laicos, por lo que -en 1949- se decide que el proceso de reparto de aguinaldos “se organiza diocesanamente por su mayor eficacia, pero se reparten a través de las parroquias” por su mayor operatividad. A esta apuesta por la implicación del laicado, contribuye la escasez de religiosos y sacerdotes. Una grave situación que hace que la jerarquía eclesiástica potencie los movimientos de apostolado seglar, desde organizaciones que ellos pueden dirigir directamente.

En esta operación no podemos pasar por alto dos textos importantes que nos ayudarán a entender qué está pasando en la diócesis cesaraugustana, a la que imitarán las otras diócesis aragonesas. El primer texto es el de las Constituciones sinodales que afectan a los católicos seglares[132], los documentos de un sínodo celebrado en 1943 para “fortalecer la fe católica, robustecer 1ª disciplina eclesiástica y promover la piedad del pueblo cristiano”. Todo ello necesario para el único fin del sínodo: “es necesario y conveniente que los católicos seglares conozcan, con toda exactitud, los derechos que en el sínodo se les reconocen y los deberes a los que se les sujeta”.

Se considera que el laico, seglar o fiel queda “fuera de la jerarquía eclesiástica y sin potestad alguna”, limitando sus derechos a recibir los bienes espirituales convenientes para su salvación. Las obligaciones[133] que se determinan de los seglares, se dividen en religiosas (difundir la fe y obedecer a los pastores diocesanos), en familiares (aversión al matrimonio civil y cuidar la moral de los hijos), en sociales, políticos (aceptar los cargos), profesionales, deberes de caridad para con los pobres indigentes y deberes para con la parroquia, que es su “casa paterna espiritual”, en la “que fueron engendrados para el Cielo”.

A este documento vendrá a suceder una Carta pastoral del arzobispo Casimiro Morcillo (1959) titulada Teología del Apostolado Seglar[134] en el que hace especial referencia a una formulación amplia del concepto del quehacer seglar, máxime cuando inicia la carta señalando que “El apostolado seglar es de hoy, de ayer y de siempre en la Iglesia. Seguirá siendo mañana el noble quehacer de muchos fieles, y si un día todos los bautizados ejercieran alguna manera de apostolado, la Iglesia habría entrado en la fase de su plenitud histórica”. O cuando la concluye haciendo una extensa relación[135] del apostolado seglar en su diócesis, que alcanza la cifra de mil setecientas hermandades, obras y asociaciones diocesanas.

Pero sobre todo, el arzobispo manifiesta que quiere convertir en referencia de toda esa obra pastoral a las gentes de Cáritas diocesana. Y ello, en un momento en el que la obra va creciendo y consolidando su proyección[136], justo cuando como decía el obispo Tarancón el despertar de la conciencia eclesial de los seglares ha rejuvenecido a la Iglesia.

Y es que crecen las necesidades y al implicar en el movimiento a la amplia red de laicos activos en las parroquias se incrementa el censo de los necesitados, incorporándose muchos casos que desde las parroquias conocen y atienden bien. Por ello, también es necesario el buscar nuevos medios de financiación, cosa que hacen en las fiestas pilaristas de 1950 al poner en marcha una Tómbola de Caridad[137] que acabará siendo un punto de referencia clásico y que hará famosas rifas como la de las muñecas vestidas de 1960.

Conforme avanza el siglo XX y se consolida un claro crecimiento económico en la península ibérica, la sociedad demanda nuevas maneras de acción y, especialmente, los laicos quieren apostar por nuevos modos de dar testimonio de su compromiso cristiano. En 1953 el viejo secretariado diocesano pasa a llamarse Caritas diocesana de Acción Católica en Zaragoza, al mismo tiempo que apuesta por crear centros de estudio benéfico-asistenciales, y se adentra en la problemática del mundo obrero.

En 1955 el arzobispo Casimiro Morcillo hace una famosa pastoral, titulada “Con Cristo a los suburbios de Zaragoza”, donde marca la nueva orientación de este apostolado. Ciertamente las cosas van cambiando y van bien, gracias a la voluntad decidida de los seglares que dirigen el quehacer de Cáritas y que apuestan por ayudar a las familias obreras, por atender especialmente el mundo de la infancia -donde se llegan a crear Colonias infantiles como la de Arañones en 1951-, o por adentrarse en la asistencia a los enfermos. La gran obra de atender al hermano se plasma en la instauración del Día de la Caridad en la fiesta del Corpus.

Este acontecimiento fechable en 1953 es todo un hito y pronto veremos como se especializa -año a año- con arreglo a las mayores preocupaciones sociales[138], puesto que en este tránsito de 1960 nos encontramos con la presencia de nuevas pobrezas y con un hecho incuestionable: Zaragoza se ha convertido en un centro de inmigración rural, en el espacio al que acuden todos los aragoneses que se ven obligados a abandonar sus espacios natalicios.

La campaña “los deberes sociales de los católicos”, desarrollada en 1957, nos habla de la necesidad de poner en marcha nuevos servicios y nos está avisando de la necesidad de consolidar a este movimiento laico muy vinculado al arzobispo, como una entidad benéfico-social de la Iglesia. Y esto es lo que ocurre en 1960, cuando se abre el último período de esta historia y a partir de la cual irrumpen en la gestión de la atención a los necesitados las nuevas tecnologías y las nuevas técnicas de comunicación.

El mundo del cartel irrumpe con fuerza llenando las retinas de los ciudadanos con las pautas del mensaje. Los servicios de orientación permiten evitar males mayores y el estudio económico del problema plantea la búsqueda de canales de financiación fijos. Todo ello, en busca de la rehabilitación personal y social del pobre como objetivo fundamental de este creciente y ejemplar movimiento de seglares.

El trabajo bien hecho y la fuerza que ha adquirido en tan poco tiempo, provoca que el arzobispo Morcillo le dé personalidad jurídica propia y constituya Cáritas Diocesana el 20 de abril de 1964. Ese es el tiempo en el que se inicia un proceso de profunda revisión, en busca de una identidad muy acorde con el nuevo marco existencial. El momento en el que la diócesis quiere abrir nuevas líneas de ayuda que contemplen también los resultados de los desajustes de la política de planes de desarrollo.

En 1968 se escribe que Zaragoza “es el ejemplo de todas las Cáritas de España, asunto al que no es ajeno el sacerdote Mariano García Cerrada, y en 1976 se explica que se está poniendo en marcha una nueva “reflexión ante la vida desde una perspectiva cristiana”, una nueva reflexión que va ampliando al infinito los campos de acción incorporando problemas como el de la vejez, la enfermedad mental o el de la asistencia a los problemas de la población infantil y preescolar[139].

Al final de todo, podernos decir que se pudo hacer posible la idea clave de que Cáritas[140] debía “ser un lugar de encuentro de la comunidad cristiana para un mejor servicio a los necesitados”. Al final, en el año 2003, es evidente que ha logrado ser el cauce adecuado para la acción caritativa y social, además de ser el mejor “espacio de mutua información y de diálogo para la relación fraterna entre los que trabajan al servicio de los pobres, lugar de encuentro para la mejor coordinación”[141]. Estaban echadas las bases para la nueva filosofía del movimiento que ha logrado aunar casi doscientas entidades de apoyo asistencial diocesano, con unos recursos humanos de cerca de cuatro mil voluntarios, de los cuales el 87% concentran sus esfuerzos en la ciudad[142].

Pero mientras Cáritas diocesana crece, todos los movimientos que encierra Acción Católica comienzan a vivir un período de crisis desatado sobre todo ante la independencia que estaban tomando los jóvenes, frente a la autoridad eclesiástica y frente al poder político al que critican en muchas ocasiones. Era el final de un tiempo de profundos trabajos en los que se había logrado enraizar a la Iglesia en la masa de jóvenes trabajadores (con la Juventud Obrera Cristiana) y con los estudiantes universitarios (JEC).

Pero si era el final, también era el principio de una nueva forma de entender estas movimientos que nace en la Asamblea de Madrid (1965), promovida por JARC, JEC, JIC, JOC y Movimiento Junior, y que se plasma en las “Orientaciones para el apostolado seglar” que se dictan en 1972 y que hablan de “no imponer otros límites que los de 1ª fidelidad a Cristo y a los términos en que El ha encargado a la Iglesia su misión”. Desde esta formulación general se llegará a aceptar que debe prepararse a los militantes “para el diálogo, tanto dentro de la Iglesia como en la sociedad civil”, que se debe despertar “la                    conciencia social de los cristianos”, que hay que hacer “presente a la Iglesia en los diversos ambientes”.

A este proceso de crítica y de renovación incluso se refirió el papa Juan Pablo II, en su reunión con el Apostolado Seglar en Toledo, durante su visita pastoral a España en 1982, cuando decía “Sé que se han ido superando entre vosotros situaciones críticas de identidad asociativa. Ha llegado la hora de superar definitivamente esas situaciones”.

Dos años después, la diócesis cesaraugustana entraba en la celebración del Sínodo diocesano que inauguraba monseñor Yanes el 10 de junio de 1984, cerrando tres años de trabajos en los que reflexionaron muchos seglares y religiosos[143] y que se iniciaron a petición de un grupo de sacerdotes reunidos en la casa de espiritualidad de Híjar.

Este es un buen punto final para este proceso de reflexión, coincidente claramente con el que cientos de seglares aportaron a la construcción de este sínodo en el que se pasó del miedo (cuando se convocó algunos clérigos opinaban que no deberían asistir laicos aunque sí opinar por escrito) a la libertad, a esa libertad con la que el Sínodo pidió a los grupos cristianos que siguieran reuniéndose después de la clausura de 1986.

No en vano, el arzobispo de Zaragoza había afirmado en una de las primeras cartas de convocatoria, en 1983, que “en la Iglesia todos somos necesarios, todos somos convocados”[144], y no era gratuito que a esa carta de Elías Yanes hubieran contestado 120 sacerdotes, 500 religiosos y nada menos que más de mil quinientos seglares.

En ese momento todos los implicados supieron que había merecido la pena el esfuerzo, como ustedes y yo reconocemos que ha merecido la pena esta larga historia de encuentros y desencuentros, que nos ha permitido construir esta Iglesia que se abre al tercer milenio con los brazos abiertos y convencida de que -hoy más que nunca- es posible inventar el futuro desde el compromiso de los que creemos a ras de tierra en el cielo prometido.

NOTAS

[1]Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

2 Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

3 L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

4 Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

5 Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

6 Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

7 Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

8 Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

9 Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

10 lbidem, pp. 133 y ss.

11 El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

12 Historia de los heterodoxos, página 167.

13 De Zaragoza, páginas 118 y 119.

14 Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

15 Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

16 A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

17 José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

18 Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

19 “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

20 Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

21 M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

22 Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

23 Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

24 Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

25 Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

26 J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

27 Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

28 Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

29 Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

30 Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

31 Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

32 Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

33 Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

34 Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

35 Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

36 Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

37 Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

38 Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

39 San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

40 Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

41 Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

42 Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

43 Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

44 Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

45 Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

46 Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

47 Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

48 José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

49 María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

50 Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

51 Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

52 Ibidem, página 592. 1496

53 Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

54 Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

55 Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

56 Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

57 José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

58 Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

59 José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

60 Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

61 Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

62 Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

63 Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

64 Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

65 Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

66 Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

67 La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

68 José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

69 Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

70 La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

71 Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

72 Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

73 La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

74 Las formas complejas de la vida… página 354

75 Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

76 Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

77 La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

78 El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

79 Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

80 La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

81 Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

82 Ibidem, página 181.

83 Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

84 El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

85 Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

86 La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

87 Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

88 Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

89 Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

90 La secularización de la pobreza…, página 123.

91 Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

92 Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

93 La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

94 Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

95 En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

96 El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

97 Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

98 Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

99 Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

100 Catolicismo social en Aragón…,página 365.

101 Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

102 Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

103 Ibidem, pág. 88.

104 Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

105 Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

106 El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

107 Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

108 Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

109 Ibidem, página 175.

110 Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

111 Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

112 Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

113 Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

114 Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

115 Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

116 Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

117 José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

118 Ibidem, página 27.

119 Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

120 Ibidem, pp 40 y 41.

121 Ibidem, pp. 82 y ss.

122 Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

123 Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

124 “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

125 Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

126 Cien años de…, pp. 155 a 167.

127 Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

128 José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

129 Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

130 Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

131 Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

132 Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

133 Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

134 Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

135 Ver páginas 18 a 21.

136 No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

137 Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

138 El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

139 Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

140 Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

141 Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

142 Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

143 Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

144 El Sínodo Diocesano…, página 293.

[1] Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

[2] Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

[3] L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

[4] Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

[5] Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

[6] Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

[7] Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

[8] Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

[9] Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

[10] lbidem, pp. 133 y ss.

[11] El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

[12] Historia de los heterodoxos, página 167.

[13] De Zaragoza, páginas 118 y 119.

[14] Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

[15] Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

[16] A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

[17] José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

[18] Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

[19] “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

[20] Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

[21] M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

[22] Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

[23] Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

[24] Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

[25] Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

[26] J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

[27] Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

[28] Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

[29] Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

[30] Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

[31] Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

[32] Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

[33] Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

[34] Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

[35] Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

[36] Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

[37] Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

[38] Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

[39] San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

[40] Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

[41] Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

[42] Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

[43] Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

[44] Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

[45] Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

[46] Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

[47] Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

[48] José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

[49] María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

[50] Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

[51] Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

[52] Ibidem, página 592. 1496

[53] Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

[54] Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

[55] Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

[56] Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

[57] José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

[58] Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

[59] José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

[60] Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

[61] Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

[62] Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

[63] Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

[64] Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

[65] Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

[66] Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

[67] La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

[68] José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

[69] Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

[70] La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

[71] Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

[72] Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

[73] La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

[74] Las formas complejas de la vida… página 354

[75] Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

[76] Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

[77] La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

[78] El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

[79] Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

[80] La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

[81] Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

[82] Ibidem, página 181.

[83] Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

[84] El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

[85] Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

[86] La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

[87] Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

[88] Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

[89] Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

[90] La secularización de la pobreza…, página 123.

[91] Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

[92] Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

[93] La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

[94] Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

[95] En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

[96] El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

[97] Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

[98] Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

[99] Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

[100] Catolicismo social en Aragón…,página 365.

[101] Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

[102] Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

[103] Ibidem, pág. 88.

[104] Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

[105] Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

[106] El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

[107] Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

[108] Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

[109] Ibidem, página 175.

[110] Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

[111] Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

[112] Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

[113] Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

[114] Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

[115] Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

[116] Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

[117] José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

[118] Ibidem, página 27.

[119] Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

[120] Ibidem, pp 40 y 41.

[121] Ibidem, pp. 82 y ss.

[122] Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

[123] Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

[124] “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

[125] Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

[126] Cien años de…, pp. 155 a 167.

[127] Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

[128] José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

[129] Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

[130] Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

[131] Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

[132] Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

[133] Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

[134] Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

[135] Ver páginas 18 a 21.

[136] No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

[137] Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

[138] El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

[139] Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

[140] Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

[141] Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

[142] Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

[143] Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

[144] El Sínodo Diocesano…, página 293.

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El magisterio de Juan Pablo II sobre los fieles laicos

El magisterio de Juan Pablo II sobre los fieles laicos

Escrito por Ramiro Pellitero Publicado: 14 Diciembre 2011

El marco de la vocación y misión propia de los fieles laicos

http://www.almudi.org/articulos/869-el-magisterio-de-juan-pablo-ii-sobre-los-fieles-laicos

temesdavui.org

Juan Pablo II trazaba el marco de la vocación y misión propia de los fieles laicos: la edificación del mundo enraizada en la unión con Dios

El día de la canonización de Josemaría Escrivá de Balaguer (6-X-2002), Juan Pablo II evocaba un pasaje del Concilio Vaticano II: “El mensaje cristiano no aparta a los hombres de la construcción del mundo (…), sino que les obliga más a llevar a cabo esto como un deber” (GS 34).

En este contexto citaba estas palabras del nuevo santo: “La vida habitual de un cristiano que tiene fe —solía afirmar Josemaría Escrivá—, cuando trabaja o descansa, cuando reza o cuando duerme, en todo momento, es una vida en la que Dios siempre está presente” (Meditaciones, 3 de marzo de 1954).

De este modo el Papa trazaba el marco de la vocación y misión propia de los fieles laicos: la edificación del mundo enraizada en la unión con Dios. Aquí se pueden ver condensadas las enseñanzas de Juan Pablo II sobre este tema.

Estas enseñanzas se contienen principalmente en la exhortación Apostólica Christifideles laici (CL), el Catecismo de la Iglesia Católica (que recoge sustancialmente la doctrina del Concilio Vaticano II y la de CL) y su catequesis sobre los laicos.

Los fieles laicos según la Christifideles laici (30-XII-1988)

Tras el Sínodo de los Obispos de 1987, que se ocupó de la “vocación y misión de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo”, Juan Pablo II publicó la Christifideles laici (CL), carta magna del laicado y documento más importante sobre este tema después del Concilio Vaticano II. Como todas las exhortaciones de este género, se trata de un texto teológico-pastoral, que abarca una gran pluralidad de aspectos. Tiene cinco capítulos que se ocupan respectivamente de la dignidad e identidad de los laicos en el Misterio de la Iglesia, de su participación en la vida eclesial y su corresponsabilidad en la misión que la Iglesia tiene respecto al mundo, de la variedad de las vocaciones laicales y de la formación de los fieles laicos.

Ante el clericalismo y la descristianización

El texto prolonga la reflexión del Concilio Vaticano II, asumiendo la rica experiencia del camino postconciliar, enriquecedor y renovador. Un camino —se observa en la introducción—, sin embargo, no exento de dificultades. Concretamente se alude a dos “tentaciones” por parte de los laicos mismos: “La tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, de tal modo que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político; y la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas” (n. 2).

Estas dos “tentaciones” o riesgos pueden verse como consecuencia de un doble contexto histórico-social: de una parte, desde hacía muchos siglos, una extendida mentalidad que reservaba a los clérigos la responsabilidad de la edificación de la Iglesia, y, en consecuencia, consideraba a los laicos como meramente receptores de la salvación. A esto se ha venido sumando la progresiva descristianización de la sociedad, acelerada a partir de la revolución industrial en Francia y Centroeuropa. Pues bien, es este segundo fenómeno, la descristianización creciente, el que constituye la preocupación predominante del documento y determina su perspectiva y su forma de expresarse.

El Vaticano II había asentado fundamentos sólidos para afrontar esa situación, y ahora el Sínodo sobre los laicos se había propuesto que la espléndida reflexión del Concilio sobre el laicado se convirtiera en una auténtica “praxis” eclesial (cf. Ibid.). Se imponía, por tanto, una mayor toma de conciencia del don y la responsabilidad de los fieles laicos, teniendo en cuenta la situación del mundo veinte años después del Concilio: el crecimiento del secularismo y la paradójica persistencia de la búsqueda religiosa, los ataques a la persona humana y al mismo tiempo la exaltación de su dignidad, el aumento de la conflictividad y a la vez la aspiración a la paz.

Vale la pena centrarse en el capítulo primero del documento, el más importante desde el punto de vista teológico, en cuanto que fundamenta y anticipa todo lo demás.

Identidad cristiana de los fieles laicos

La identidad de los fieles laicos se perfila, según el texto, en el interior de la Iglesia entendida como misterio de comunión de las personas con Dios y entre sí. Se ve necesario profundizar el enfoque positivo de la constitución dogmática Lumen gentium, cuando describía los laicos como aquellos cristianos que “ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos les corresponde” (LG 31). Ya Pío XII había afirmado en 1946 que los laicos no sólo pertenecen a la Iglesia sino que “son la Iglesia”.

Ahora la exhortación de Juan Pablo II desea subrayar fuertemente la identidad cristiana de los fieles laicos. Su título es bien significativo: Christifideles laici. Se trata de aquellos fieles de Cristo que son laicos; “laicos” es un adjetivo del sustantivo “fieles de Cristo”; son laicos, pero ante todo son cristianos. Todos los fieles laicos son cristianos, pero no todos los fieles cristianos son laicos. (Desde este punto de vista, no son acertadas otras terminologías como ‘laicos cristianos’, ‘laicado católico’, etc.). Los primeros epígrafes del texto están pensados con esa finalidad de reafirmar la raíz cristiana de los laicos: el Bautismo constituye a los cristianos en hijos de Dios y miembros de un solo cuerpo en Cristo, templos vivos y santos del Espíritu y partícipes del triple oficio (sacerdotal, profético y real) de Jesucristo; y, en consecuencia, partícipes de la misión de la Iglesia.

“Índole secular” de los laicos y “dimensión secular” de toda la Iglesia

Así lo resume el principio del número 15: “La novedad cristiana es el fundamento y el título de la igualdad de todos los bautizados en Cristo”. Y, en virtud de esa común dignidad, los fieles laicos son corresponsables de la misión de la Iglesia (junto con los ministros ordenados y con los religiosos y religiosas).

A partir de aquí, este número del documento se dedica a explicar lo característico de esos cristianos que son los “fieles laicos”, realizando una auténtica hermenéutica de la doctrina conciliar sobre el tema.

      Lumen gentium había descrito el contexto de la sociedad civil en que viven los fieles laicos, “en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social”. Es “ahí” donde son llamados por Dios para ordenar esas realidades temporales al Reino de Dios, actuando como la levadura de que habla el Evangelio, “como desde dentro” del mundo mismo (LG 31).

La CL enlaza este razonamiento con el suyo propio: “La común dignidad bautismal asume en el fiel laico una modalidad que lo distingue, sin separarlo, del presbítero, del religioso y de la religiosa”. Pues bien, esa modalidad es lo que Lumen gentium llamaba la índole o el carácter secular, cuando afirma: “El carácter secular (indoles saecularis) es propio y peculiar de los laicos” (LG 31). Índole significa naturaleza, modo de ser que implica un modo de actuar. Ese modo de ser y de actuar, característico de los laicos, es el que viene determinado por su vida en la sociedad civil, en el seno de las profesiones y las familias.

No quiere esto decir que se reserve a los laicos el mundo, a los sacerdotes el templo y a los religiosos un testimonio como desde fuera del mundo. El Concilio no tenía esa intención, aunque algunas veces se ha interpretado en esta línea. Más bien quiso expresar que la preocupación por la salvación del mundo pertenece a todos los cristianos de diversos modos. Esto es lo que quiso subrayar posteriormente Pablo VI: que todos los fieles cristianos están implicados en la restauración del orden temporal, como continuadores de la obra redentora de Cristo; y en ese sentido, todos son miembros de la Iglesia y participan de su “dimensión secular”, aunque “de formas diversas” (cf. Discurso a los Institutos seculares, 2-II-1972).

Prolongando y profundizando esa reflexión, la CL interpreta la índole secular precisamente como el modo propio de participar los laicos en la dimensión secular de la Iglesia: “En particular, la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuación y de función, que, según el Concilio, ‘es propia y peculiar´ de ellos. Tal modalidad se designa con la expresión ‘índole secular´” (CL, n. 15).

Por eso, afirma también, la condición o vida de los laicos en las circunstancias ordinarias —profesionales, familiares y sociales— no es un mero dato exterior o ambiental sino “una realidad destinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado” (ibid). Y “de este modo, el ‘mundo´ se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos”. Así lo dijeron los Padres sinodales y lo recoge Juan Pablo II: “La índole secular del fiel laico no debe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico. El carácter secular debe ser entendido a la luz del acto creador y redentor de Dios, que ha confiado el mundo a los hombres y a las mujeres, para que participen en la obra de la creación, la liberen del influjo del pecado y se santifiquen en el matrimonio o en el celibato, en la familia, en la profesión y en las diversas actividades sociales”.

Como síntesis, señala CL, “la condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole secular” (ibid). Notemos, por tanto, que la índole secular no es un añadido para los laicos, pues expresa el conjunto de las realidades temporales que son, cabría decir, el “contexto vivo” de su vocación cristiana.

Si el texto distingue dos pasos —novedad cristiana e índole secular—, es para mostrar la prioridad ontológica que se instaura por el Bautismo y alejar así toda posible tendencia a comprender la figura del laico desde el dato meramente sociológico y con frecuencia descristianizador. La índole secular resulta ser, en suma, la consecuencia teológica de haber recibido, en Cristo, el mundo como tarea que continúa la misión redentora, siendo los laicos plenamente Iglesia; dicho de otra manera, la índole secular es el signo visible (en el contexto de la “sacramentalidad” de la entera Iglesia) propio y distintivo que “caracteriza” la vida y el apostolado laical.

De hecho el número anterior (14) presenta la participación de los laicos en el triple oficio de Cristo (sacerdotal, profético y real) mostrando cómo esta participación se realiza en y a través de la vida secular. En suma, por su índole secular, la vida cristiana de los fieles laicos es, en la Iglesia y en el mundo, signo e instrumento de la salvación y de la recapitulación de lo creado (para más detalles, cf. nuestro estudio Ser Iglesia haciendo el mundo. Los laicos en la Nueva Evangelización, ed. Promesa, San José de Costa Rica, 2007).

La catequesis de Juan Pablo II sobre los laicos (27-X-93 / 21-IX-95)

En su catequesis sobre la Iglesia, Juan Pablo II considera a los laicos como los miembros del Pueblo de Dios que ni son clérigos ni religiosos o consagrados, afirmando que identificar la Iglesia con la jerarquía sería un error antievangélico y antiteológico. De acuerdo con el Concilio Vaticano II, y según recogen la CL y el Catecismo de la Iglesia Católica, los laicos “están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto a Cristo ante los demás, primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la irradiación de la fe, la esperanza y la caridad” (LG 31).

Más adelante en esas catequesis Juan Pablo II afirma: “Para quien vive a la luz de la fe, como los laicos cristianos, el misterio de la Encarnación penetra también las actividades temporales, infundiendo en ellas el fermento de la gracia”. Ellos están llamados a la santidad, poseen un modo propio de espiritualidad que participa de los tres “oficios” de Cristo (sacerdotal, profético y real). Participan del apostolado en el misterio de la Iglesia, y se les pueden conferir ministerios no ordenados, relacionados con tareas de evangelización, liturgia y caridad. Sobre los fieles laicos recae una gran diversidad de carismas que requieren ser discernidos por la Jerarquía. Su apostolado puede realizarse en forma individual o asociada. Su misión está conectada íntimamente con la promoción de las personas, la defensa de los derechos humanos y la participación en la vida política y económica, cultural y social.

Juan Pablo II ve el trabajo de los fieles laicos “como un compromiso de colaboración con Cristo en la obra redentora”, en la línea de su encíclica Laborem exercens (14-IX-1981, vid. Particularmente n. 26). El dolor y la enfermedad son asimismo “lugares” de santificación para los fieles laicos. Una consideración especial dedica a las mujeres y a sus tareas, tanto en la Iglesia como en el mundo (cf. también la carta Mulieris dignitatem, 15-VIII-1988). Como consecuencia de todo ello, el Papa polaco impulsó la adecuada formación de los laicos en sus diversas dimensiones (espiritual, doctrinal, social, misionera y apostólica, etc.).

Otros aspectos del laicado

La vocación y misión propia de los fieles laicos —ordenar lo temporal a Dios “como desde dentro” de la sociedad civil— se complementa con su participación en tareas “intraeclesiales”, al igual que todos los demás fieles (la catequesis, la colaboración en la liturgia, los servicios caritativos que se llevan a cabo en las parroquias, etc.). Desde el punto de vista disciplinar, Juan Pablo II contribuyó a clarificar la colaboración de los laicos en las tareas más típicas de los Pastores, con la Instrucción Ecclesiae de Misterio (15-VIII-1997).

En su magisterio, Juan Pablo II impulsó la formación de los laicos ante todo como cristianos (vida de oración, celebración de los sacramentos, coherencia en la vida moral) y particularmente en la Doctrina Social de la Iglesia (encíclicas Laborem exercens, de 14-IX-1981, Sollicitudo rei socialis, de 30-XII-1987, y Centesimus annus, de 1-V-1991. Al hacer esto, era bien consciente de que una manifestación necesaria y urgente de la índole secular es el compromiso de los laicos en la vida pública, cultural y política, en orden a servir al bien común y especialmente a las personas más necesitadas. En esta línea sigue insistiendo Benedicto XVI.

Ramiro Pellitero. Universidad de Navarra

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Los laicos católicos y la vida política

Los laicos católicos y la vida política

Artículo de la Revista Crecer

Desilusionados o indiferentes muchos son los laicos católicos, por no decir la mayoría, que miran la actividad política de costado y con cierto prejuicio. Si bien es cierto que los ejemplos cotidianos a veces nos alarman y nos defraudan, solo puede cambiar una realidad cuando personas valiosas se comprometen en ella con idoneidad y entusiasmo, el Documento de Puebla nos recuerda “La fe cristiana no desprecia la actividad política; por el contrario, la valoriza y la tiene en alta estima” (n. 514).

Juan Pablo II describía la política como “la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural destinada a promover orgánicamente el bien común” (Christifideles Laici, n. 42)., el Santo Padre insistía en el papel que corresponde a los laicos:”Los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política… Todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la vida política, si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades.

De allí que los laicos debemos asumir el desafío de estar presentes, tanto en la actividad política considerada en su sentido más amplio -y aquí a nadie le es lícito permanecer indiferente- como en el sentido más estricto de “política de partido”.

Un partido político es un “grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y ejercer el poder político para resolver las cuestiones económicas, políticas y sociales según sus propios criterios o ideologías” (Puebla, n. 523). Los cristianos que se sientan llamados al compromiso político como una exigencia de su bautismo, encuentran “en la enseñanza social de la Iglesia los criterios adecuados, a la luz de la visión cristiana del hombre” (Puebla, n. 525).

Los partidos políticos

Ahora bien, a la hora de elegir un partido en el cual participar, los laicos no han de buscar recetas mágicas en las enseñanzas de la Iglesia, sino recurrir a ellas para elegir, haciendo uso de su libertad y con rectitud de conciencia, aquel que según criterio propio, canalice de modo más oportuno acciones acorde a los principios que nuestra fe nos propone para promover la dignidad humana de todos y cada uno de los hombres, en especial del más desprotegido.

En la encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II recordaba que la Iglesia no dispone ni propone sistemas o programas políticos o económicos, ni manifiesta siquiera preferencias por unos o por otros, con tal de que la dignidad del hombre sea respetada y promovida. Ahora bien, como afirmaba a su vez Pablo VI en su encíclica Populorum progressio, la Iglesia es experta en humanidad y como tal le compete extender necesariamente su misión religiosa a los diversos campos en que los hombres y mujeres desarrollan sus actividades, por lo cual nos recuerda aquellos principios que hemos de tener claramente presente en el ejercicio de la acción política, sea ya ciudadana o partidaria.

La formación en Doctrina Social de la Iglesia es para los laicos un camino que ayudará en el discernimiento de los principios directrices, desde los cuales se propondrán las estrategias y proyectos factibles de hacerlos concretos de modo tal que sirvan a las construcción de estructuras sociales humanizadoras.

Además el encuentro y diálogo entre católicos que participan activamente o se identifican con diferentes partidos políticos beneficiará la búsqueda de caminos comunes, que lejos de sembrar divisiones opositoras posibiliten puntos de convergencia, contralor en las acciones propuestas, alternativas de acuerdos para promover en sus propios espacios el respeto por las cuestiones éticas fundamentales de la vida social.

De allí que las redes de políticos de diversos partidos, los encuentros o foros pueden ser instrumentos que faciliten el ejercicio de la vida política desde una actitud madura, positiva, de respeto y búsqueda del bien común.

A la hora de votar.

Cuando se acercan las elecciones, muchas veces nos asalta cierta incertidumbre, desconfianza y hasta desgano, entonces el ejercicio de votar se vuelve más que una acción responsable y concientemente asumida, un deber mecánico tomado a veces hasta la ligera, sin un previo ejercicio del análisis y la opción.

Para que esto no suceda, tal vez sea bueno tener presente estos criterios como punto de partida:

1.   No descanse su voto solamente en la afiliación a un partido político, en sus anteriores hábitos de votación, o en la tradición de votación familiar. Años atrás estas eran maneras confiables para determinar por quién se podía votar, pero hoy no son de fiar. Debe mirar a cada candidato y a su programa de gobierno, aun eligiendo en una misma votación candidatos de diversos partidos para las diferentes funciones que se elijan: ejecutiva o legislativa.

2.   No emita su voto por la apariencia o la personalidad del candidato, o por su astucia ante los medios de comunicación. Discierna la propuesta que realiza, analice su coherencia, repase si es posible su trayectoria.

3.   No vote por los candidatos sólo porque se declaren cristianos. A veces esto no es más que otra estrategia de “marketing político” o una adhesión a la fe por su tradición lo cual no implica de por sí que su proyecto o estilo de vida encarne la propuesta de la doctrina social de la Iglesia o su compromiso público desde la fe.

4.   Tome su decisión sobre los candidatos que parecen más dispuestos a promover el bien común, muchas veces miramos solo desde una perspectiva individualista acerca de lo que nos beneficiará a nosotros mismos, como personas o sector social, dejando de lado otras variables para el análisis del bien común de la sociedad de la que formamos parte.

5.   El voto suele ser tomado como un premio o un castigo, sin embargo se ha de vtar desde una actitud positiva tratando de elegir aquella propuesta y los representantes que a conciencia parezcan más idóneos para llevarlos adelante.

6.   Infórmese directamente leyendo las plataformas de gobierno, lea artículos relacionados a los candidatos acerca de sus diferentes posturas, no se deje llevar por la publicidad, las campañas o la información mediática que no siempre es objetiva o imparcial. Lea, escuche y realice un ejercicio personal de discernimiento.

Benedicto XVI nos recuerda algunos principios
Benedicto XVI en marzo de este año, recordó ante parlamentarios del Partido Popular Europeo algunas ideas que nos ayudan a reflexionar acerca de porque desde la fe misma, tenemos derecho de expresar nuestras creencias,: Dijo en aquella oportunidad “Cuando las Iglesias o las comunidades eclesiales intervienen en el debate público, expresando reservas o recordando principios, esto no es una forma de intolerancia o una injerencia, pues estas intervenciones buscan únicamente iluminar las conciencias, para que las personas puedan actuar con libertad y con responsabilidad, según las auténticas exigencias de la justicia, incluso cuando esto pueda entrar en conflicto con situaciones de poder y de interés personal”.

Recordó también tres principios de vital importancia a sostener, proponer y defender en la vida pública. Ellas son:

— “protección de la vida en todas sus fases, desde el momento de la concepción hasta la muerte natural”;

— “reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, como unión entre un hombre y una mujer basada en el matrimonio, y su defensa frente los intentos de hacer que sea jurídicamente equivalente a formas radicalmente diferentes de unión que en realidad la dañan y contribuyen a desestabilizarla, oscureciendo su carácter particular y su papel social insustituible”;

—  “la protección del derecho de los padres a educar a sus hijos”.

El papa Benedicto XVI aclaró que estos principios no son verdades de fe, sino que se inscriben en la naturaleza humana. Por lo tanto, “la acción de la Iglesia al promoverlos no tiene un carácter confesional, sino que se dirige a todos, independientemente de su afiliación religiosa

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Cualidades del político

Cualidades del político
Si el político es el que tiene capacidad subjetiva para su quehacer propio, es decir, para la tarea de gobernar, aquélla requiere determinadas cualidades, sin las que resulta imposible que el hombre que responde afirmativamente al llamamiento satisfaga las exigencias de su vocación.
Siguiendo en parte a Leopoldo-Eulogio Palacios en su libro “La prudencia política” (Editorial Gredos, Madrid, 1978, págs. 119 y ss.), las cualidades de los políticos han de ser, en el orden cognoscitivo y en el preceptivo, las siguientes:
a) De orden cognoscitivo:

  • • Buena memoria que le depare una información correcta del pasado;
  • • Intuición que le permita contemplar sin dificultades el presente;
  • • Profetismo que le faculte para vislumbrar y gobernar de cara al futuro;
  • • Docilidad que le haga prestar atención al magisterio de otros;
  • • Agilidad mental que sin perjuicio de ese magisterio, le habilite para el estudio;
  • • Razón industriosa que le facilite el uso hábil de los conocimientos adquiridos.

b) De orden preceptivo:

  • • Circunspección para atender a las múltiples y variantes circunstancias de tiempo y lugar;
  • • Cautela para evitar los obstáculos, distinguir el amigo del enemigo público, lo que es nocivo y lo que es útil a la república;
  • • Valor sereno ante el peligro;
  • • Voluntad para superarlo.
  • • Mística y acción del político

El político auténtico sabe conjugar, casi de modo intuitivo, la mística con la acción sobre la materia fluida en que la misma acción se proyecta; y tal conjunción se produce porque la mística no se identifica con el mito, que es falso, sino con lo místico, que, no obstante permanecer oculto e invisible, es verdadero. De esta forma, el político por vocación no deserta, aunque trepide su intimidad profundamente sensible ante la obra ardua y jamás conseguida de informar plenamente y de conformar de un modo absoluto los materiales que se le ofrecen según el arquetipo doctrinal que admira y desea.

El político puede y debe tener, en determinadas circunstancias, espíritu revolucionario, pero no debe ser tan sólo un revolucionario. El político que es tan solo un revolucionario, no realiza jamás la revolución proyectada, porque, falto de visión o su puesto lo ocuparan quienes gozan de talento práctico, o, siguiendo al frente de la misma, la convierte en un caos que acaba resolviéndose con la tiranía.

El político auténtico, y me refiero al político cristiano, conjuga igualmente el “finis operis” con el “finis operantis”, es decir, el fin de la obra política, con sus leyes propias, que a veces permiten calificarla de neutral, como una ley de transportes que podría subscribir un político ateo, y el fin que el político se propone con esa ley, y que no es otro, en nuestro caso, que un servicio al bien común.

El político se entrega a su labor con ánimo de sacrificio. Sabe que aquél que se mete a redentor es crucificado y, no obstante, acepta de antemano la crucifixión, con tal, si es posible, de redimir. Ese espíritu de servicio y de sacrificio de que hablaba un gran pensador, le hace traspasar plenamente su vocación de las virtudes cardinales.
Autor: B. P. L | Fuente: http://www.arbil.org


Autor: Winston H. Elphick D.

http://www.discipulomisionero.com/detalle.php?id=MTY2
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