Neoclericalismo y carrerismo laical

El mal del clericalismo

Sería nefasta la utilización del laicado para validar a una estructura de poder religioso que nunca debió llegar a ser la Iglesia

(M. A. Velásquez Uribe).- Según la Real Academia de la Lengua Española, se entiende por clericalismo alguna de las siguientes acepciones: “influencia excesiva del clero en los asuntos políticos; intervención excesiva del clero en la vida de la Iglesia, que impide el ejercicio de los derechos a los demás miembros del pueblo de Dios; o marcada afección y sumisión al clero y a sus directrices”.

En dichas comprensiones, las dos primeras suponen un protagonismo y responsabilidad directa del clero; mientras que en la última tanto la responsabilidad como el ejercicio del clericalismo le cabe directamente al laicado.

En cualquiera de sus distinciones, el clericalismo es una desviación de la sana religiosidad y espiritualidad, por lo que, lejos de la virtud, es un mal eclesial que debe ser combatido y erradicado, para realizar de mejor forma el bien social que le cabe a la Iglesia.

Pese a haber plena conciencia de los serios males que produce en la Iglesia el clericalismo, su resistencia y erradicación se dificulta porque, el mismo, es parte de la cultura eclesial católica. Consecuentemente existe una suerte de connivencia con esta nociva costumbre y se tolera porque su erradicación supone conversión pastoral.

Sin embargo, no ha faltado orientación magisterial para combatir esta lacra del clericalismo. Los tres Papas recientes lo han condenado con distintos énfasis.

Mientras Francisco lo hace de manera sistemática, pública y aguda; Benedicto XVI lo hacía de manera esporádica, reservada ante el clero y con la misma agudeza. Sin embargo, la condena pontificia más contundente la hizo Juan Pablo II, y la expresó en la exhortación apostólica Christifideles laici, dirigida precisamente al laicado católico.

 

 

En efecto, Juan Pablo II dedicó uno de sus documentos pontificios expresamente al laicado católico, donde sin mencionar la palabra clericalismo, expresó una de las críticas más incisivas de la Iglesia en esta materia.

En la introducción de dicho documento señala:

“El Sínodo ha notado que el camino posconciliar de los fieles laicos no ha estado exento de dificultades y de peligros. En particular, se pueden recordar dos tentaciones a las que no siempre han sabido sustraerse: la tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, de tal modo que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político; y la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas.” ChL 2.

En esto hay una crítica frontal a la desviación del camino postconciliar del laicado, que a veinte años del Concilio, lo había llevado a obsesionarse por las cuestiones intra-eclesiales, abandonando las responsabilidades sociales específicas a su identidad y vocación primordial, como son el servicio de las “realidades temporales”.

Al respecto, hay que concordar con el magisterio, que la identidad del clero y del laicado deslinda precisamente en su ámbito de acción ordinario. De manera que, siendo lo propio del clero el servicio preferente de la Iglesia o de la ecclesía (la comunidad cristiana), lo propio del laicado es el servicio preferente en la sociedad, inmerso en cada cultura. Sin ser excluyentes, ambas dinámicas de la identidad del clero y del laicado, son un criterio orientador fundamental de las capacidades de servicio de la Iglesia.

Sólo así, es posible comprender que, gracias a un laicado maduro, libre de todo vestigio de clericalismo, esa tierna y consoladora alegría del Evangelio, así como esa capacidad de sanar las estructuras de pecado en las que sostienen muchos males del mundo, pueda extenderse a los más recónditos espacios de la vida humana y del mundo.

En esto, no es que la Iglesia, con su magisterio, faculte ni conceda al laicado una potestad de servicio de alto impacto en la vida y en la sociedad, sino que es reconocer las potencialidades que el mismo Dios confía a un laicado que asume concientemente las consecuencias de su bautismo.

A 52 años del Concilio y a 29 años de la Christifideles laici, el camino del laicado ha continuado desviándose por nuevos atajos y peligros, que lo alejan y distraen de su misión esencial, precisamente por el creciente proceso de clericalización, que le arrebata su fecundidad apostólica y domestica su parresía profética.

En este sentido, la coyuntura de la escasez de clero y de miembros de la vida religiosa, es ante todo una excusa para justificar a ese enorme contingente humano que pulula en torno a las parroquias, sacristías y una amplia gama de distracciones eclesiásticas. En ello se olvida que el laico no es para la Iglesia sino para el mundo.

Con la llegada de Papa Francisco a Roma, portador de nuevas y grandes esperanzas para la Iglesia, aparecen nuevos peligros. Precisamente cuando comienzan a discutirse temas impensados, como la mayor participación de la mujer y del laicado en la vida de la Iglesia, hay quienes parecen descubrir nuevas oportunidades para iniciar una suerte de “carrerismo laical”.

En efecto, y en ese anhelo de mayor participación, algunos parecen descubrir un espacio para integrar al laicado en las estructuras de poder de la Iglesia. Así, se interpretan como grandes avances eclesiales la integración de laicado, incluyendo a algunas mujeres y hombres, en puestos claves de ciertos dicasterios romanos.

De ser ese el anhelo de reforma de la Iglesia, sería nefasta la utilización del laicado para validar a esa estructura de poder religioso que nunca debió llegar a ser la Iglesia. Sería participar al laicado de esa monarquía eclesial, de la cual esta vocación numerosa de la Iglesia siempre ha estado excluida, en virtud de esa viciada jerarcología que afortunadamente lo marginó.

La gran reforma de la Iglesia apunta necesariamente a redescubrir las potenciales de un laicado maduro, para transformar las realidades temporales torcidas por el pecado; ello implica redescubrir las posibilidades y potencialidades del sacerdocio común de los fieles para despertar a ese gigante dormido que es el laicado católico.

 

 

Fuente: http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/09/25/religion-iglesia-opinion-marco-antonio-velasquez-uribe-neoclericalismo-y-carrerismo-laical-males-eclesiales-que-hay-que-combatir.shtml

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El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

 

Para una aproximación hacia el horizonte político-pastoral del Papa, el autor toma en consideración de manera particular el discurso a los movimientos populares en Bolivia y el del Congreso de los Estados Unidos.

¿Qué visión de la política ha madurado y expresa el papa Francisco? La complejidad del tema puede ser afrontada reflexionando sobre dos discursos que el Papa ha dirigido a dos grupos de personas muy diferentes. Discursos que suscitaron muchos intereses y merecieron interpretaciones diversas: el que dio en el Congreso de los Estados Unidos1 y el segundo discurso a los Movimientos populares2, en Bolivia.
Al leer los textos o al escuchar las palabras del Papa tanto en el Centro Expo Feria de Santa Cruz de la Sierra como ante el Congreso en Washington, comentaristas y profesionales del periodismo se plantearon diferentes preguntas: ¿el primer discurso fue quizá un mensaje contra corriente, con pasos adelante en el compromiso de la Iglesia en la justicia social con los pueblos más pobres; y el segundo, en cambio, un discurso políticamente correcto? ¿El primero debe ser considerado un manifiesto de acentos apocalípticos y utópicos, dirigido más a la emotividad que a la razón, y el segundo un discurso más intelectual, particularmente atento a no cometer errores? ¿Es el primero un discurso cuya cifra es el populismo, y el segundo un discurso político pragmático? ¿O bien –tal como nosotros creemos– ambos discursos pueden considerarse “acontecimientos catequéticos” con los cuales el Santo Padre encendió el corazón de cuantos trabajan por el bien común –tanto en una cooperativa como en el Congreso–, iluminándolo con la doctrina social de la Iglesia, predicada con coraje, inteligencia y pasión?
Frente a las diferentes posibilidades de interpretación –que son ya signo de que los discursos del Papa contienen un plus de significado, y que no deben ser catalogados demasiado apresuradamente– es necesario volver a leer sus palabras integrándolas en su contexto. Lo que implica, entre otras cosas, que se tengan presentes la doctrina social de la Iglesia y el discernimiento de Francisco con respecto a la necesidad de rehabilitar la política no sólo en la teoría –mostrando lo positivo, en cuanto que es “una de las formas más altas de la caridad”–, sino también en la práctica, estableciendo un diálogo profundo y comprometido con todas las personas y grupos que actúan en ella, con cuantos trabajan por el bien común.

El discernimiento de Francisco: rehabilitar la política
El discernimiento de Francisco con respecto a la política pone en evidencia el hecho de que “todos” tenemos que “rehabilitarla”. “La responsabilidad social –dice el Papa– (…) requiere un cierto tipo de paradigma cultural y, en consecuencia, de la política. Somos responsables de la formación de las nuevas generaciones, ayudarlas a ser capaces en la economía y la política, y firmes en los valores éticos. El futuro exige hoy la tarea de rehabilitar la política (…), rehabilitar la política, que es una de las formas más altas de la caridad”3.
Rehabilitar una realidad quiere decir reconocer que es válida, pero que por algún motivo ha perdido su valor intrínseco. Por lo tanto hoy nos preguntamos: ¿qué significa que la política es una de las formas más altas de la caridad? ¿Cuál es la historia de esta definición tan positiva? ¿Por qué es tan fuerte la denuncia profética contra el dios dinero? Desde el momento que la política es el arte de lo posible y se realiza gracias a la acción conjunta de todos, ¿cuáles son los interlocutores preferidos del Papa? ¿Qué lenguaje emplea para dialogar con ellos? ¿Qué tareas y qué desafíos él los ayuda a discernir?

Una de las formas más altas de la caridad
Definir la política como “una de las formas más altas de la caridad” constituye ya una rehabilitación a nivel teórico. Para encontrar un lenguaje que restituya dignidad a la política de una manera simple, sin tener que recurrir al argumento de que las cosas divinas son trascendentes, o sin tener que recordar el peligro de usarla con fines egoístas, debemos recurrir a Santo Tomás. En el tratado De caritate, habla del “amor social”. Con esta expresión quiere significar que el amor, concedido sobre todo a los parientes y a los amigos más queridos, tiene que ser ofrecido también a un extraño, cuando de él “depende el bien común”. En la ciudad esta dilectiosocialis es debida “al príncipe de la ciudad, en cuanto que de él depende la salud de toda la comunidad; y por ello él debe ser amado más que el propio padre”.4
En el comentario a la Ética de Aristóteles, Tomás le atribuye a la política el estatuto de “máxima ciencia arquitectónica”.5Con esta expresión entiende indicar que la política preescribe a las demás ciencias lo que deben hacer. Ella considera y promueve el fin (bien común), armoniza el orden de las partes (la ley) y remueve los impedimentos (los enemigos). En el arte, lo que polariza todos los esfuerzos del artista es la realización material de su obra. En el campo de la política, que es el arte de lo posible, la realización es una siempre renovada mediación entre el bien particular y el bien común. El bien común, que es el fin de la política, debe ser buscado permanentemente.
A diferencia de Agustín, que sostiene que sin el pecado original no hubiera habido necesidad de obedecer a una autoridad, Tomás sostiene que “dado que el hombre es naturalmente un animal social, los hombres en estado de inocencia habrían vivido socialmente y, por lo tanto, con una autoridad” (cfr. Sum. Theol. I, q. 96, a. 4).6Como se advierte, al afirmar lo positivo de la política, en la Iglesia pueden encontrarse opiniones diferentes.
Notamos así, por un lado, que el papa Francisco no ha hecho otra cosa que predicar la doctrina social de la Iglesia, tal como recuerda cada vez que es interrogado por alguna afirmación suya que resulta innovadora. En efecto, ya Pío XI había dicho, con términos similares a los del papa Francisco, que “el campo de la política (el bien común) es el campo de la más vasta caridad”.7Por otro lado, es evidente que la afirmación de Francisco sobre lo positivo y digno de la política retoma, atrayendo como un poderoso imán, todas las reflexiones positivas de los pontífices precedentes, sin desconocer los peligros advertidos por ellos, pero subordinándolos al bien más grande de una clara rehabilitación de la política.

Un poco de historia
Para comprender esta afirmación del Papa es útil considerar la historia que se desarrolla en el lapso de 30 años. Como arzobispo, Bergoglio había sostenido esta rehabilitación de la política, si bien no fue comprendido por los gobiernos de ese tiempo. En ocasión del encuentro de Pastoral Social de 2005, en su discurso La nación por construir, había dicho: “El quehacer político es una forma elevada de caridad, de amor, y por lo tanto, un problema teológico y ético. Se da una paradoja a nivel global: el descrédito de la política y los políticos en el momento en que más los necesitamos. Son el chivo expiatorio de la sociedad. Achacamos nuestras deficiencias sobre ellos solamente, los políticos. Por eso es importante rehabilitar lo político y la política en su total amplitud”.8
En aquella ocasión Bergoglio citó la Declaración de la Comisión social del episcopado francés “Rehabilitar la política” (17 de febrero de 1999)9, un documento al que le otorgó gran importancia. En él, los obispos franceses afirmaban que “una sociedad que la menosprecie(a la política) se pone en peligro. Resulta urgente rehabilitarla y replantearse en todos los ámbitos (educación, familia, economía, ecología, cultura, sanidad, protección social, justicia…) una relación activa entre la política y la vida cotidiana de los ciudadanos” (n. 7). El documento de los obispos estaba en sintonía con las reflexiones que Bergoglio venía haciendo desde hacía más de diez años.
Con ocasión de la inauguración del año académico 1989 en la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad de El Salvador, en San Miguel, Bergoglio dio un discurso titulado “Necesidad de una antropología política: un problema pastoral”.10Sostuvo la necesidad de “jerarquizar la política” mostrando la diferencia entre “estar politizados” y “tener una verdadera cultura política” (n. 5). “Recuperar la validez de la política –dijo– es recuperar el horizonte de síntesis y de unidad de una comunidad: horizonte de una armonización de intereses, de organización de la racionalidad política para dirimir conflictos; horizonte estratégico de acuerdo en lo esencial, de convicción de que nuestra identidad y seguridad personal, familiar y sectorial es frágil e impredecible sin el marco superior de la política” (n. 5).
Bergoglio siempre consideró la política como “expresión simbólica de la vida en común” (n. 6), y el discernimiento de la necesidad de “jerarquizar la política” se debe a la confusión a la que estamos sometidos, en cuanto pueblo y en cuanto cristianos, a causa de la “fractura de visiones”.
En el orden semántico, esta fractura se verifica “cuando son consideradas ‘políticas’ situaciones ‘de compromiso’, ‘violentas’, ‘injustas’, o ‘conflictivas’”. En el orden empírico, la fractura se da “cuando la política es identificada con la práctica sectaria”. En el orden teórico, la fractura aparece “cuando el orden político abdica a favor del espacio económico” (n. 2).
Esta visión de la política como expresión simbólica de la unidad de un pueblo es la base antropológica que hay que tener presente para inculturar el anuncio del Evangelio en la política, es decir, en la estructura más alta y arquitectónica, por definición, de la sociedad. Y en este campo específico, debe ser sembrada la semilla del Evangelio.

Un paso adelante en la visión positiva de la doctrina social de la Iglesia
Dado que el papa Francisco atribuyó a Pablo VI la expresión “la política es una de las formas más altas de la caridad”, se acostumbra a dar por descontado que ese Papa la hubiera formulado así. Pero, al menos por las fuentes que hemos podido consultar, resulta que Pablo VI expresa ciertamente ese concepto pero no con esas palabras, ni en el mismo contexto.
El texto fundamental al respecto es de Gaudium et spes, que define a la política como “difícil pero también muy noble” (GS 75), y en la nota 8 cita la famosa frase de Pío XI que hemos recordado. En Octogesima adveniens, Pablo VI dice: “La política ofrece un camino serio y difícil –aunque no el único– para cumplir el deber grave que cristianos y cristianas tienen de servir a los demás” (n. 46).
En esa carta apostólica, Pablo VI afronta magistralmente el tema de la política y lo profundiza. El tono que usa es el de la admonición: es necesario cuidarse de las “confusiones” que pueden ser suscitadas por el término “política”; es necesario mostrar sus límites, para que la política respete a las personas, a las familias y a los grupos subsidiarios; es necesario recordarle a la política sus deberes: “debe tener como finalidad la realización del bien común” (n. 46).
Juntos a estos “peligros”, Pablo VI expresa una visión positiva: “es cosa de todos sabida que, en los campos social y económico –tanto nacional como internacional–, la decisión última corresponde al poder político” (n. 46); la política “constituye el vínculo natural y necesario para asegurar la cohesión del cuerpo social” (n. 46). Finalmente, hace la afirmación más importante, la que nos pone en guardia frente al poder dominante: “Para hacer frente a una tecnocracia creciente, hay que inventar formas de democracia moderna, no solamente dando a cada persona la posibilidad de informarse y de expresar su opinión, sino de comprometerse en una responsabilidad común (política)” (n. 47, la cursiva es nuestra). Pablo VI indica aquí las dos fuerzas contrapuestas entre las cuales se entabla la batalla fundamental: el poder de la técnica y esas “formas de democracia que hay que inventar”, que son consideradas necesarias.
El papa Francisco constata, con Pablo VI, que el verdadero peligro para la democracia es el poder tecnocrático, y es por ello que quiere rehabilitar decididamente la política. Afirma en la encíclica Laudato si: “El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política. La economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito, sin prestar atención a eventuales consecuencias negativas para el ser humano. Las finanzas ahogan a la economía real” (n. 109). Por lo tanto, debemos darnos cuenta de la necesidad de rehabilitar el poder de los pueblos –el poder democrático– como el único ámbito capaz de poner un límite humano al poder, de por sí ilimitado, de la técnica, hacia el cual se dirige el dios dinero, encontrando allí el ámbito conveniente.
En definitiva, la visión tan positiva de la política que tiene Francisco corresponde a la del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia que, al recoger las afirmaciones de varios pontífices y de documentos de la Iglesia, expresa estas significativas afirmaciones: “El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales (…). Este amor puede ser llamado ‘caridad social’11 o ‘caridad política’ y debe extenderse a todo el género humano” 12. Hablar de “caridad política” le otorga valor a un trabajo por el bien común que a menudo es poco apreciado, porque en la política no se reconoce siempre lo que hacen los demás.

El dinero: al servicio de la política o elemento de poder con la técnica
Una fuerte contraposición con la caridad política es sugerida por la expresión “el estiércol del diablo” con la que se define al dinero.
En la actualidad muchas personas, incluso buenos cristianos, se sienten en el deber de defender el dinero, basándose en un razonamiento simple: “sin ese tipo de medida del éxito o del fracaso que se acostumbra llamar ‘dinero’, ningún sistema puede funcionar” 13. Por lo general, se olvida que el dinero, de por sí, tiende a ser ilimitado. Sólo puede limitarlo el bien común de cada nación o grupo de naciones que toman decisiones políticas respecto de su valor.
El padre Raniero Cantalamessa, en la predicación del Viernes Santo de 2014, definió al dinero como “el dios cuantificable”. Su poder y su fascinación consisten en su capacidad de ser compartido de manera cuantificable por todos sus servidores y en su capacidad de recapitular (casi) todo lo que existe (se dice que “todo tiene un precio”). Esta infinitud cuantitativa se presta a ser deificada; algo que no ocurre, en cambio, con la política, puesto que el bien común, que es el fin constitutivo de la política, siempre es concreto y por lo tanto limitado.
La política es más humana, podría decirse. Puede ser puesta en discusión, exige un consenso que hay que ganar cada vez. En cambio, el dinero no: es inmortal, no se pierde, cambia solamente de dueño (o de esclavo). Y cuando se lo asocia a la técnica –también ella dotada de una infinitud cuantitativa– encuentra un campo ilimitado donde multiplicar su poder.

Los interlocutores preferidos
En el vuelo de regreso a Roma desde América latina, un periodista le preguntó al papa Francisco por qué él “apuesta mucho por los movimientos populares y menos por el mundo de la empresa”. El Papa le respondió: “Todo aquello que he dicho (a los Movimientos populares) es doctrina social de la Iglesia, y cuando debo hablar al mundo de la empresa digo lo mismo, es decir, lo que le dice al mundo de la empresa la doctrina social de la Iglesia”.14
En su carta en ocasión del meeting de Davos-Klosters (Suiza), Francisco elogió la creatividad de los empresarios y su deseo de “marcar la diferencia”; denunció el poder del dinero por encima de la política; y les dijo a los empresarios cómo el sentido de trascendencia pueda motivar también la economía.15
Es un hecho que la respuesta de la gente simple, como la de los Movimientos populares, a los llamados del Papa, es ciertamente más positiva que la de muchos estudiosos. Mientras estos últimos toman una cierta distancia crítica, los miembros de los Movimientos, a pesar de todas las diferencias ideológicas, apoyan más decididamente al Papa, el cual dice: “He conocido de cerca distintas experiencias donde los trabajadores unidos en cooperativas y otras formas de organización comunitaria lograron crear trabajo donde sólo había sobras de la economía idolátrica”.16
Pero la adhesión y la simpatía que Francisco ha suscitado en los miembros del Congreso de los Estados Unidos demuestra que su revalorización de la política es bien recibida por todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Supo conquistar sus corazones al comenzar su discurso con las palabras del himno nacional, que recuerdan “la tierra de los libres y la casa de los valientes”, y después los impulsó a hacer efectivo su coraje, luchando por “reformar el mundo”, como se afirma en Laudato si, y hacer efectiva esa libertad, no permitiendo que “la política sea esclava de la economía y de las finanzas”.
El Papa encuentra sus interlocutores preferidos en esas personas que, como quería Pablo VI, no se limitan a informarse y expresar una opinión, sino que se comprometen en una responsabilidad política comunitaria (cfr. OA 47). La rehabilitación de la política es “un hecho colectivo”, como afirmaban los obispos franceses, y en la práctica se obtiene apreciando a todo el que trabaja por el bien común. La política se ejercita de manera dialógica, creando consenso y compromiso común. Donde encuentra estas actitudes, el Papa recibe una acogida mejor.

Un discurso pastoral
¿Qué concepción hay detrás de este desafío que plantea el Papa y que nos abarca a todos? Sin duda se trata de una concepción claramente pastoral. Un discurso es “pastoral” cuando se incultura para evangelizar, cuando se abaja y se hace pobre (cfr. 2 Cor 8, 9) para que el otro, a partir de su cultura, elija qué integrar de lo que se le propone, y así, para decirlo de alguna manera, “se evangelice a sí mismo”; o mejor, para que el Espíritu entre directamente en contacto con esa persona, ese grupo o ese pueblo, sin que la cultura del predicador sea de obstáculo, porque es mala sino porque es diferente. Es el “hacerse todo para todos” de Pablo (cfr. 1 Cor 9, 19-29).
Podemos recordar dos ejemplos de este “abajamiento” presentados por el Papa. El primero fue en Bolivia, cuando habló de la Virgen. Apelando al corazón de quienes lo escuchaban, les pidió: “Tengamos siempre presente en el corazón a la Virgen María (…), una madre sin techo que supo transformar una cueva de animales en la casa de Jesús (…). Yo rezo a la Virgen María, tan venerada por el pueblo boliviano, para que permita que este encuentro nuestro sea fermento de cambio”17. Y después de este momento emocionante, concluyó diciendo espontáneamente: “El cura habla largo parece ¿no?”.
Esta capacidad del Papa de relativizarse y tener en cuenta también las situaciones de quienes podrían ser una audiencia menos conmovida o interesada, manifiesta su propósito pastoral: mientras consigna el mensaje más válido –el modelo de la Virgen– siente que él debe de retirarse –no es “el Papa”, sino “un cura que habla largo”– para quien escucha pueda permanecer con “su” Virgen.
El segundo ejemplo el Papa lo dio en Washington, con la manera humilde de concluir un discurso que podríamos definir “histórico”, diciendo simplemente: “Me he animado a esbozar algunas de las riquezas de su patrimonio cultural, del alma de su pueblo”. El Papa estructuró su discurso al Congreso en clave “filial”, presentando al pueblo norteamericano el ejemplo de los sueños de tres de sus hijos y una de sus hijas. La perspectiva humilde podemos advertirla en el deseo de Francisco de hablarle al alma del pueblo norteamericano, definiéndose como “un hijo de inmigrantes, como muchos de ustedes”, que habla a un pueblo “de sus hijos”. Dijo, entre otras cosas: “¿No era lo que queríamos para nuestros hijos?”.
Al periodista que lo interrogaba sobre la influencia en los Movimientos populares y afirmaba: “Usted se pone como nuevo líder mundial de las políticas alternativas”, el papa le respondió: “El mundo de los movimientos populares es una realidad muy grande. Lo que yo he hecho es darles a ellos la doctrina social de la Iglesia, lo mismo que hago con el mundo de la empresa” (y de la política, podeos agregar ahora, después del discurso de Washington).
Los discursos del papa son “un resumen de la doctrina social de la Iglesia, pero aplicada a su situación”. Esta referencia a la “situación” es significativa: es el plus que el papa Francisco aporta, el discernimiento de qué se debe decir y con qué lenguaje apto para las diferentes circunstancias debe ser dicho. El contenido es la doctrina social: “Soy yo -dijo el Papa- el que sigo a la Iglesia. Yo simplemente predico la doctrina social de la Iglesia a estos Movimientos. No es una mano tendida a un enemigo. No es un hecho político, no. Es un hecho catequético. Quiero dejarlo claro esto”.

Un hecho catequético
Esta expresión empleada por el Papa reclama nuestra atención: ¿qué significa para Francisco “hacer catequesis”? El catecismo no es un género menor de la teología, como tampoco lo son las homilías de Santa Marta. La catequesis de las audiencias de los miércoles no son las únicas del Papa: él las hace en casi todos sus encuentros; su actitud constante es la de un catequista.
Esto se debe a su formación jesuita. A los profesos de la Compañía de Jesús, junto al voto de obediencia al Papa, san Ignacio de Loyola quiso emitir un voto particular: el de dar “el enseñar el catecismo a los niños y a las personas simples”. Cuando dice que su discurso es “catequético”, el papa manifiesta su manera de considerar a quienes lo escuchan. Su simplicidad, sus metáforas y sus anécdotas, el modo directo de hablar, sus repeticiones, sus afirmaciones doctrinales no son sólo fruto de su espontaneidad natural, sino de una opción pastoral.
Cuando habla en la Misa dice una homilía; en otros ambientes, da catecismo. No lecciones de exégesis ni de teología dogmática, ni de doctrina social: predica el kerigma y da catecismo. Cuando la gente dice que lo comprende no se refiere sólo al contenido de sus discursos, sino el género literario que emplea.
Para Francisco, “el catequista es un cristiano que lleva consigo la memoria de Dios, se deja guiar por la memoria de Dios en toda su vida, y la sabe despertar en el corazón de los otros. Esto requiere esfuerzo. Compromete toda la vida”.19
Cuando narra la historia de los siete hijos de una madre macabea, quienes para no renegar de Dios fueron martirizados por el tirano, el Papa dice haber quedado impactado por esta mujer: la Biblia subraya que ella “hablaba en dialecto, en la primera lengua”, precisamente –agrega Francisco– como hace “nuestra Iglesia madre”, que nos habla “en aquella lengua de la verdadera ortodoxia que todos nosotros comprendemos, la lengua del catecismo, esa lengua fuerte, que nos hace fuertes y nos da también la fortaleza para ir adelante en la lucha contra el mal”.20
A los miembros de los Movimientos populares de las naciones latinoamericanas, que generalmente han conocido desde chicos el catecismo, el Papa les habló de la Virgen en el “idioma del catecismo”. A los miembros del Congreso norteamericano les mostró la imagen de Moisés, que preside la sala, evocando recuerdos del catecismo a judíos y cristianos. Es el género literario a partir del cual deben interpretarse sus discursos políticos. Estos entonces adquieren toda su fuerza profética y evangélica, y pierden toda otra connotación que pueden tener cuando se los lee desde otros parámetros.

Mística política
Además de los acentos propios de Francisco que reconducen la doctrina social a la realidad, hay un tono emotivo que convierte en “especiales” sus discursos. El Papa lo ha expresado claramente cuando habló de la emoción y de la conmoción frente al sufrimiento de los pobres, con trazos concretos: “Esa emoción hecha acción comunitaria no se comprende únicamente con la razón: tiene un plus de sentido que sólo los pueblos entienden y que da su mística particular a los verdaderos movimientos populares”.21

 
En los Estados Unidos, el plus de sentido se encuentra en la referencia que el Papa hizo a los sueños del país: los de Lincoln, Luther King, Dorothy Day y Merton, “sueños que despiertan lo más profundo y verdadero que se encuentra en los pueblos”; el sueño de millones de personas que emigraron a esta “tierra que ha permitido a muchos soñar” (así concluyó su discurso).
Así, Francisco habla de mística y de un “plus” de sentido, algo que pueden comprender los pueblos. Él se coloca en ese alto nivel de manera dialógica, confiando en encontrar comprensión. Por esto, los pasos más significativos de los Discursos se caracterizan por un “ustedes y yo” que se transforma en “nosotros”. La política es la construcción común de un “nosotros” que son los pueblos. Y en esas personas, exteriormente tan diferentes, Francisco encuentra ese punto que las acomuna y las reúne como un magnífico poliedro: el sueño y la pasión por el bien común que, más que polis, los hace pueblo de la “Patria Grande” y del planeta.
La cima del discurso a los Movimientos populares está constituido por la invitación que el Papa dirige a todos para que recen con esa “oración política” que bien se puede agregar a las dos oraciones con las que concluye la encíclica Laudato si: “Digamos juntos desde el corazón: ninguna familia sin vivienda, ningún campesino sin tierra, ningún trabajador sin derechos, ningún pueblo sin soberanía, ninguna persona sin dignidad, ningún niño sin infancia, ningún joven sin posibilidades, ningún anciano sin una venerable vejez”.
En su discurso en Washington, el punto culminante nos parece fue el uso del “nosotros” con el que el Papa involucró a los miembros del Congreso cada vez que se trataba de que “desearan el bien común”, que es una manera de hacerlos rezar: “El desafío ambiental que vivimos, y sus raíces humanas, nos interesan y nos impactan a todos”;
“Tratemos a los demás con la misma pasión y compasión con la que queremos ser tratados…”.

Conclusión
El discurso a los Movimientos populares y el discurso al Congreso de los Estados Unidos se revelan, entonces, como una catequesis sobre la doctrina social de la Iglesia realizada por el papa Francisco a sus interlocutores. Es decir, una catequesis totalmente situada y contextualizada. Con el “plus” que tiene todo lo que adquiere la consistencia de la “universalidad concreta”. En cuanto universal, tiene la fuerza de un mensaje dirigido a todos; en cuanto concreto, es posible recoger el fruto y traducirlo en otras realidades, teniendo sin embargo cuidado de no sustraer las cosas de su contexto.
Toda persona, todo grupo, todo sector de la sociedad tiene que escuchar el mensaje común de la doctrina social de la Iglesia y la parte específica que se refiere a él, dejándose conquistar el corazón, así como lo hicieron, cada uno a su manera, los miembros de los Movimientos populares y los del Congreso norteamericano. De esta manera, cada sector se transforma en agente activo y creativo de la deseada y necesaria rehabilitación de la política.

Traducción de José María Poirier

El autor es jesuita y argentino, doctor en Filosofía, miembro del Colegio de los escritores de La Civilta Cattolica. Fue director del Hogar San José para personas en situación de calle.

NOTAS

1. Papa Francisco, Discurso a la Asamblea Plenaria del Congreso de los Estados Unidos de América, 24 de septiembre de 2015.
2. Discurso en el II Encuentro de los Movimientos populares, 9 de julio de 2015.
3. Encuentro con la clase dirigente de Brasil, 27 de julio de 2013 (las bastardillas son nuestras).
4. Tomás de Aquino, De caritate, a.9, ad 15.
5. Aristóteles, Ética, 1, 2 (25); Tomás de Aquino, Commentoall’EticaNicomachea di Aristotele, Bologna, Esd, 1998, 52 s.
6. F. Truini, La pace in Tommaso d’Aquino, Roma, CittáNuova, 2008, 356
7. Pío XI, Alocución a los dirigentes de la Federación Universitaria Católica, 18 de diciembre de 1927.
8. J. M. Bergoglio, La nación por construir, VII Jornada de Pastoral Social, Buenos Aires, 25 de junio de 2005.
9. Cfr. “Entrevista al papa Francisco” en La Vanguardia, 12 de junio de 2014.
10. Cfr. J. M. Bergoglio, Reflexiones en esperanza, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1992
11. Cfr. Pío XI, encíclica Quadragesimoanno, n. 88. Pablo VI, Discurso en ocasión del 25 aniversario de la FAO, 16 de noviembre de 1970. Benedicto XVI, encíclica Caritas in veritaten.7
12. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 581
13. J. V. Schall, “Apocalyptic and Utopian: On Pope Francis’Bolivian Manifesto”, enThe Catholic World Report, 24 de julio de 2015
14. Papa Francisco, Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma, 13 de julio de 2015.
15. Cfr. Mensaje al presidente ejecutivo del Foro Económico Mundial en ocasión del Encuentro Anual en Dabos-Klosters (Suiza), 17 de enero de 2014
16. Discurso al II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 3.1
17. Ibid, n. 2
18. Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma (las bastardillas son nuestras)
19. Homilía en la misa por la Jornada de los Catequistas, 29 de septiembre de 2013
20. Homilía en Santa Marta, 17 de septiembre de 2013 (las bastardillas son nuestras)
21. Discurso en el II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 2 (las bastardillas son nuestras)

 

Fuente: http://www.revistacriterio.com.ar/bloginst_new/2016/04/01/el-papa-francisco-y-la-politica/

 

El papa Francisco y la política

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El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

Francisco en Santa Marta: «No permanezcas solo con el grupito de tu partido». Los cristianos están llamados a acompañar a los gobernantes con la oración; no hacerlo es pecado
LAPRESSE

La Cámara de Diputados italianos

Pubblicato il 18/09/2017
domenico agasso jr.
Ciudad DEL VATICANO

 

 

Hay que rezar por los que gobiernan. Aunque se equivoquen. No hacerlo es pecado. Pero al mismo tiempo, los que gobiernan no deben descuidar la oración, de lo contrario se quedan solo con el «grupito» de su partido. Los que son agnósticos deben «confrontarse». Es el llamado que el papa Francisco dirigió hoy, lunes 18 de septiembre de 2017, por la mañana durante la Misa matutina en la capilla de la Casa Santa Marta, según indicó la Radio Vaticana.

La reflexión del Papa comenzó con la Primera Lectura del día en que San Pablo aconseja a Timoteo que rece por los gobernantes. A la vez que destacó que en el Evangelio hay un gobernante que reza: es el centurión que tenía a un siervo enfermo. Amaba a su pueblo y amaba a su siervo, puesto que se preocupaba por él.

 

«Este hombre experimentó la necesidad de la oración», dijo, y no sólo porque «amaba», sino también porque «tenía conciencia de no ser el patrón de todo, no ser la última instancia». Sabía que por encima de él hay otro que gobierna. Tenía subalternos, los soldados, pero él mismo estaba en la condición de subalterno. Y esto lo lleva a orar. En efecto, el gobernante que tiene esta conciencia, reza.

«Si no reza —amonestó— , se cierra en su propia auto-referencialidad o en la de su partido, en aquel círculo del que no puede salir; es un hombre cerrado en sí mismo. Pero cuando ve los verdaderos problemas, tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, que hay otro que tiene más poder que él. ¿Quién tiene más poder que un gobernante? El pueblo, que le ha dado el poder, y Dios, del que viene el poder a través del pueblo. Cuando un gobernante tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, reza».

El Papa puso de manifiesto la importancia de la oración del gobernante, «porque – como dijo – es la oración por el bien común del pueblo que le ha sido encomendado». Y recordó en este sentido la conversación que mantuvo precisamente con un gobernante que todos los días transcurría dos horas en silencio ante Dios, a pesar de estar muy ocupado. Es necesario, por tanto, pedir a Dios la gracia de poder gobernar bien como Salomón que no pidió a Dios la riqueza sino la sabiduría para gobernar.

De ahí que Francisco haya afirmado que los gobernantes «deben pedir al Señor esta sabiduría. Es tan importante que los gobernantes recen – reafirmó – pidiendo al Señor que no les quite la conciencia del carácter de “subalternos” de Dios y del pueblo»: «Que mi fuerza se encuentre allí y no en el pequeño grupo o en mí mismo».

Y a quien podría objetar diciendo que es agnóstico o ateo, el Papa respondió: «Si no puedes rezar, confróntate con tu conciencia», con «los sabios de tu pueblo». Pero «no permanezcas solo con el grupito de tu partido», porque como subrayó Francisco, «esto es auto-referencial».

Teniendo en cuenta que en la Primera Lectura, Pablo invitaba a rezar por los reyes, el Santo Padre comentó que «cuando un gobernante hace una cosa que no nos gusta es criticado o, al contrario, elogiado. Es dejado solo con su partido, con el Parlamento»: «‘No, yo lo he votado ’… ‘yo no lo he votado, que haga lo suyo’. No, nosotros no podemos dejar a los gobernantes solos: debemos acompañarlos con la oración. Los cristianos deben rezar por los gobernantes. ‘Pero, Padre, ¿cómo voy a rezar por éste, que hace cosas tan graves?’ – ‘Tiene más necesidad aún. Reza, haz penitencia por el gobernante’. La oración de intercesión – es tan hermoso esto que dice Pablo – es para todos los reyes, para todos aquellos que están en el poder. ¿Para qué? ‘Para que podamos conducir una vida calma y tranquila’. Cuando el gobernante es libre y puede gobernar en paz, todo el pueblo se beneficia de esto».

El Papa Francisco concluyó pidiendo que se haga un examen de conciencia sobre la oración por los gobernantes: «Les pido un favor: cada uno de ustedes dedique hoy cinco minutos, no más que eso. Si es un gobernante, pregúntese: ¿‘Yo rezo al que me ha dado el poder a través del pueblo?’. Y si no es gobernante: ¿‘Yo rezo por los gobernantes? Sí, por éste o por aquel sí, porque me gusta; por aquellos, no. ¡Y tienen más necesidad aquellos que éste!’. ¿Rezo por todos los gobernantes? Y si ustedes encuentran, cuando hacen el examen de conciencia para confesarse, que no han rezado por los gobernantes, lleven esto a la confesión. Porque no rezar por los gobernantes es un pecado».

 

Fuente: http://www.lastampa.it/2017/09/18/vaticaninsider/es/vaticano/el-papa-quien-gobierna-que-rece-si-es-ateo-que-se-confronte-m0l8WhCXGVLbscYbjWJ9qI/pagina.html

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Laicado, índole secular y acción política: unos apuntes

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Laicado, índole secular y acción política: unos apuntes

Prof. em. Dr. Salvador Pié-Ninot Lunes, 12 de Septiembre de 2016

XXIII Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 12-14 de septiembre de 2016

Prof. em. Dr. Salvador Pié-Ninot[1]
Facultad de Teología de Cataluña (Barcelona)
Pontificia Università Gregoriana (Roma)

CONFERENCIA

I- LA TEOLOGÍA DEL LAICADO y LA TRANSFORMACIÓN DE LA IGLESIA
“EN SALIDA” EN LA EVANGELII GAUDIUM DEL PAPA FRANCISCO

La palabra de orden del Papa Fracisco es favorecer una «Iglesia en salida» (nº20): esta es la novedad, dado que para él el primado en la Iglesia es la misión ad extra y no tanto la comunión interior, aunque sea obvia, y por eso cuando usa comunión le añade el adjetivo preciso de “misionera” (nº23). En efecto, para Fancisco, la primacía reside en la misión, es decir, “la Iglesia en salida y sin fronteras” (ns. 20 y 210), y no tanto en la comunión, que era la primera nota de las agregaciones laicales para ChL nº30. Se trata, por tanto, de un matiz importante que nos hace volver a la descripción conciliar de AA 20, donde la primera nota de la AC era precisamente “el apostolado” o misión.

Esta misión conlleva una “pastoral de la conversión”, y por eso no sirve “una simple administración” (ns. 25-33). Este renovación que surge “del corazón del Evangelio” parte de su «núcleo fundamental», descrito como “la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado”. En este sentido, el Vaticano II ha afirmado que “existe un orden o más bien una “jerarquía” de verdad en la doctrina católica” (UR 11). Esto vale tanto para los dogmas de fe, como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, incluída la enseñanza moral” con una conclusión clarificadora donde se critica con razón cuando se habla “más de la ley que la gracia, más de la Iglesia que de Jesucristo, más del Papa que de la palabra de Dios” (nº36). Se recupera así lo esencial de la fe!

Para esto, urge la necesidad de “un inaplazable renovación ecclesial”, formulación repetida quince veces que subraya la necesidad de reforma y de renovación. Y a nivel institucional propone cinco puntos: una fuerte descentralización de competencias de Roma a las iglesias locales; un nuevo ejercicio del “primacía” con la promoción de la colegialidad; la inclusión de laicos y de mujeres en los lugares de las decisiones; una significativa contracción del gobierno central; una pobreza visible y una visible “opción” para los pobres. Todo esto en el contexto de una Iglesia vista como muy presente y visible en el mundo. Aunque es cierto que el papa Francisco recuerda otras situaciones dado que “es evidente que en algunos lugares se ha producido una “desertización” espiritual, fruto del proyecto de sociedad que quieren forjarse sin Dios o que destruyen sus raíces cristianas”, nº86.

En este contexto, el papa Francisco recuerda con mucha finura que “santo Tomás de Aquino señalaba que los preceptos datos por Cristo y por los apóstoles al pueblo de Dios “son muy pocos”. Por esto, citando a san Agustín, recuerda que los preceptos añadidos por la Iglesia con posterioridad se deben exigir con moderación “para no sobrecargar la vida a los fieles” y transformar nuestra religión en una esclavitud, cuando “la misericordia de Dios ha querido que era libre” (STh, I-II, q. 107, Art. 4). Esta advertencia tiene una gran actualidad y debería ser uno de los criterios para considerar en el momento de pensar una reforma de la iglesia que permita realmente de llegar a todos” (nº43).

También hay que tener presente un aspecto decisivo de la EG sobre su comprensión de la Iglesia “en salida” –como forma más radical de ser misionera- que es “la inclusión social de los pobres” (nº186) dado “el lugar privilegiado de pobres en el pueblo de Dios” (nº197). En efecto, el papa Francisco recuerda una precisa formulación teológica de Benedicto XVI en la que afirma que “esta opción para los pobres implícita en fe cristologica en ese Dios que se ha hecho pobre para nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza” (nº198). Por eso, destaca con fuerza que “es un mensaje tan claro, tan directo, tan sencillo y elocuente, que ninguna hermenéutica ecclesial tiene el derecho de relativizarlo… ¿porqué oscurecer lo que es tan claro?” (nº194). En este sentido, papa Francisco recuerda una interpeladora reflexión para todos aquellos que no somos pobres o marginados sociales realizada por Pablo VI, con estas claras indicaciones: “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás” (nº190).

Por su lado, la más reciente Encíclica Laudato si’, refiriéndose precisamente a los textos ahora citados, precisa con gran atención que “en las condiciones actuales de la sociedad mundial el principio del bien común se convierte inmediatamente en una opción preferencial por los más pobres. Esta opción implica sacar las consecuencias del destino común de los bienes de la tierra…, para entender que esta opción es hoy una exigencia ética fundamental para la realización efectiva del bien común” (nº 158).

II-ELEMENTOS DE LA ÍNDOLE SECULAR DEL LAICADO PARA LA ACCIÓN POLÍTICA

A partir de la teología del laicado conviene fijarse en la comprensión de la “índole secular” para llegar a su incidencia en la acción política. Cómo comprender, pues, los tres valores personales y las dos dimensiones comunitarias que configuran de forma propia de la índole secular o vivencia en el mundo específica del laicado?

Como valores personales de esta índole secular podemos considerar los siguientes: 1) la libertad plena para organizar la propia vida; 2) la condición familiar: el matrimonio o la soltería; y 3) el trabajo con la economía propia que comporta. Como dimensiones constitutivas colectivas aparecen: la presencia cívico-política y la corresponsabilidad eclesial. De esta forma la índole secular queda dibujada por la significatividad de los tres primeros valores como son la libertad, el matrimonio/soltería y el trabajo con su economía, puesto que precisamente la renuncia voluntaria a estos tres valores personales comporta la opción y el voto por la pobreza, así como por el celibato/virginidad y por la obediencia, propios de las Instituciones de Vida Consagrada y también, exceptuando la pobreza, de los presbíteros diocesanos. He aquí una breve descripción de estos valores con sus dimensiones constitutivas[2]:

1) En primer lugar la libertad para organizar la propia vida, ya que “Dios dejó al hombre en manos de la propia decisión” (Sir 15,14). Esta libertad propia del laicado comporta dos aspectos correlativos para su realización cristiana. El primero, es la exigencia de una ética de la responsabilidad de esta libertad, capaz de poder dar una respuesta sobre las razones de las propias opciones de vida concreta que uno hace y de la que uno participa. El segundo aspecto correlativo, es la exigencia de comunión eclesial, tal como para todo cristiano, a partir de lo más básico como es: a) acoger la Palabra de Dios y b) celebrar los Sacramentos, c) la comunión viva con el ministerio pastoral (cf. LG 14). Esta comunión se realiza de forma específica en la promesa de obediencia de los sacerdotes y en el consejo evangélico de obediencia de la Vida Consagrada. Para los laicos y laicas, particularmente, esta libertad plena para organizar la propia existencia necesita ser iluminada por el Evangelio, teniendo presente “la libertad, más aún, a veces también la obligación y todo, de exponer a los pastores las necesidades y deseos sobre las cosas que afectan el bien de la Iglesia” (LG 37).

2) En segundo lugar, el trabajo y la propia economía, que queda interpelado fuertemente por su constitutiva dimensión social, así como por la opción preferencial por los pobres exigible a todo cristiano. En efecto, como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica “el derecho a la propiedad privada, adquirida o recibimiento de manera justa, no anula el destino original de la tierra al conjunto de la humanidad” (nº2403), por esta razón, “los propietarios de los bienes se tienen que servir con templanza y tienen que reservar la parte mejor por el enfermo y el pobre” (nº2404). Por eso, el papa Francisco recuerda que “los más favorecidos tienen que renunciar a algunos derechos suyos para poner con mayor liberalidad sus bienes a los servicio de los otros” (Pablo VI; Evangelii gaudium, nº190).

3) En tercer lugar, el matrimonio con la familia se sitúa en un lugar eclesial decisivo en la vida del mundo y calificada como “iglesia doméstica” (LG 11) y con todos los desafíos que esto comporta y que los Sínodos de los Obispos de 2014 y 2015 han puesto de relieve de forma relevante con la Exhortación, Amoris laetitia, documento muy significativo marcado por la afirmación inicial de que: “el anuncio cristiano relativo a la familia es verdaderamente una buena noticia” (nº1). En efecto, según recuerda el Concilio Vaticano II “los esposos tienen la vocación propia: ser el uno por el otro y hacia los hijos, testigos de la fe y del amor de Cristo… y proclamar el Reino de Dios” (LG 35) y por esta razón se afirma que “la familia es una escuela de humanidad” (GS 52).

En el caso de la persona soltera hay que tener presente la importancia de su relación de amistad que se caracteriza por la recíproca no dependencia y no exclusividad, por su autonomía afectiva y amor de benevolencia, descripción clásica de la amistad, que hace posible la propia realización queriendo el bien de las personas amigas. No sin razón, un abad cisterciense del s. XII, afirmaba que “Dios es amistad” (Elredo de Rieval, Sobre la amistad), y por esto el cristianismo además de hablar del amor de Dios en clave esponsorial en LG 7 (“la Iglesia como esposa de Cristo”), lo hace también en clave de amistad en el Vaticano II al afirmar que “mediante la Revelación Dios invisible habla a los hombres como amigos” (DV 2, con las citas de Ex 33,11; Jn 15, 14-15; Bar 3,18).

4) En cuarto lugar, y ya dentro de las dos dimensiones comunitarias de los tres valores enumerados, hay que tener presente la importancia dentro de la índole secular de la presencia cívico-política, que tiene diversas modulaciones posibles: desde la inicial conciencia social a la más comprometida, a partir de valor de la libertad propia del laicado que cuando es política y más pública no es habitualmente posible a los presbíteros, a los religiosos y a las religiosas. Teniendo presente el relanzamiento realizado por la Evangelii gaudium nº 205, al afirmar: “La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común (cf. Pío XI, Mensaje, 18.XII.1927). Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas” (Benedicto XVI, Caritas in veritate, nº 2).

5) Finalmente, aparece la dimensión comunitaria formada por la corresponsabilidad eclesial, compartida con todos los bautizados, pero ejercida a varios niveles, como las celebraciones de los sacramentos, particularmente la Eucaristía, en los diversos servicios pastorales (liturgia, catequesis, cáritas, movimientos apostólicos de laicos…), en la participación a los consejos pastorales y organismos pastorales (parroquiales, diocesanos…) y vivida de forma propia por los laicos a través de su índole secular que posibilita una modulación secular característica muy descrita por LG 35 así: “esta evangelización tiene un carácter específico y una particular eficacia porque se realiza dentro las condiciones ordinarias de nuestro mundo” .

En conclusión: es obvio que la cuestión de la índole secular o vivencia en el mundo es decisiva para una elaboración de una teología del laicado y de su incidencia en la acción política y pese a un cierto riesgo excesivo de teologización, hay necesidad de retomar los distintos elementos que la constituyen en sus tres valores personales (libertad//condición familiar: matrimonio-soltería//trabajo-economía), y en la presencia peculiar de los laicos en el mundo social-cultural-político de nuestro mundo, así como en su corresponsabilidad ecclesial como bautizados (la participación sacramental, la sinodalidad y los distintos consejos y servicios pastorales… ).

¿HACIA UNAS PAUTAS PARA EL DISCERNIMIENTO DE LA ACCIÓN POLÍTICA EN UN MUNDO PROFUNDAMENTE PLURALISTA?

Tenemos que convencernos de que la caridad «no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas», afirmaba Benedicto XVI, en Caritas in veritate, nº 2, texto que retoma el Papa Francisco, en la Evangelii gaudium, nº205. Ahora bien, teniendo presente que en la acción política y en los partidos políticos, están presentes aspectos y contenidos no propiamente coherentes con la fe eclesial especialmente formulada en la Doctrina social de la Iglesia, conviene preguntarse qué tipo de incidencia y de presencia política puede corresponder a los católicos en un mundo crecientemente pluralista. En este sentido podría ser de utilidad asumir para este tema los tres principios que el Papa Francisco propone en la Amoris laetitia dado que son principios ético-morales que pueden aplicarse a toda la vida cristiana[3].

1) La ley de la gradualidad y del proceso: se trata de un principio propuesto por el Papa Francisco al afirmar que “el ser humano conoce ama y realiza el bien según diversas etapas de crecimiento”, dado que se trata de “una gradualidad en el ejercicio prudencial de los actos libres en sujetos que no están en condiciones sea de comprender, de valorar o de practicar plenamente las exigencias objetivas de la ley” (Amoris laetitia, nº295), que en este caso sería la referida a la acción política. Es aquí donde puede situarse la participación, colaboración y compromiso político concreto: teniendo presente los tres niveles en que se desarrolla la acción política y que conviene distinguir: a nivel de orientación general ideológica, a nivel estratégico a largo término y a nivel táctico inmediato. En este sentido puede ser muy útil la consideración final que el mismo Papa realiza sobre la familia, aplicándolo a la realidad política en la conclusión de la Amoris laetitia así: “contemplar la plenitud que todavía no realizamos nos permite relativizar el recorrido histórico que estamos haciendo como familias, para dejar de exigir a las relaciones interpersonales una perfección, una pureza de intenciones y una coherencia que solo podremos encontrar en el Reino definitivo” (nº325). Es en este contexto donde aparecen los principios ético-morales clásicos de “el bien posible” y “el mal menor”, así como las expresiones que pueden aparecer como contradictorias entre: “el primado de la orientación fundamental”, y “la importancia de lo próximo e inmediato…”.

2) Partir de la conciencia y autoresponsabilidad: el Concilio Vaticano II afirmó: “la conciencia como el núcleo más secreto del hombre” (GS 16) y lo repite, Amoris laetitia, nº222, confirmando con claridad que “estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas” (nº37). En efecto, “a partir del reconocimiento del peso de los condicionamientos concretos, podemos agregar que la conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la praxis de la Iglesia… Ciertamente, hay que alentar la maduración de una conciencia iluminada, formada y acompañada…, en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo” (nº303). No se puede negar que esta indicación combinada con las otras dos toca la cuestión más delicada de tida opción política concreta…

3) La necesidad del acompañamiento y del discernimiento: principio básico que la Amoris laetitia formula para la vida familiar y que puede aplicarse a la acción política cuando se habla del “acompañamiento cercano y testimonial” (nº208), de “espacios de acompañamiento” (nº230) y de “acompañamiento con gran respeto” (nº243). Por esto se precisa, que “se trata de un itinerario de acompañamiento y de discernimiento que orienta a la toma de conciencia de su situación ante Dios. Este discernimiento no podrá jamás prescindir de las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio, propuesto por la Iglesia” (nº 300). Esta tarea de discernimiento también es confiada a “laicos entregados als Señor” (nº 312), es decir, laicos y laicas que vivan una madura experiencia espiritual cristiana.

Podemos concluir citando todo el parágrafo que el Papa Francisco dedica a los políticos: “¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común. Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas”. ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres! Es imperioso que los gobernantes y los poderes financieros levanten la mirada y amplíen sus perspectivas, que procuren que haya trabajo digno, educación y cuidado de la salud para todos los ciudadanos. ¿Y por qué no acudir a Dios para que inspire sus planes? Estoy convencido de que a partir de una apertura a la trascendencia podría formarse una nueva mentalidad política y económica que ayudaría a superar la dicotomía absoluta entre la economía y el bien común social” (EG, nº205).


[1] Cf. bibliografía en nuestros estudios, en “Boletín bibliográfico sobre la teología del laicado hoy ante el Sínodo sobre los laicos de 1987”: Revista Catalana de Teologia 11 (1986) 439-451; “Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del laicado. La herencia del Vaticano II”: RET 48 (1988) 321-370; “Christifideles Laici: elementos de reflexión”: Los laicos hoy 32/33 (1989/1990) 5-148; “El documento pontificio sobre los laicos: una llamada urgente a la misión”: Vida Nueva 1676 (1989) 23; “Què passa amb la teologia del laïcat quaranta anys després del Concili Vaticà II?”: Qüestions de Vida Cristiana 209 (2003) 7-30; “Los cristianos laicos: Iglesia en el mundo”, en Eclesiología, Salamanca 32015, 291-308, y, especialmente, nuestra más reciente propuesta, en “Construim una teologia del laïcat”: Revista Catalana de Teologia 40 (2015) 539-562.

[2] Cf. la insistencia casi única en la reciente teología del laicado de E. Corecco sobre la índole secular, en Ius et Communio II, Lugano 1997, especialmente la “Sezione V. I fedeli laici”, 249-345, así como su intervención en el Sínodo sobre los laicos, en G. Caprile, Il Sinodo dei vescovi. Settima assemblea generale ordinaria (1-30 ottobre 1987), Roma 1989 (2.X.1987); cf. la presentación de esta propuesta por J.-L. Serrano, Palabra, sacramento y carisma. La eclesiología de E. Corecco (tesis dirigida por S. Pié-Ninot), Roma 2012, 114-131.

[3] Cf. nuestro artículo: “Sobre la enseñanza de Amoris laetitia: un magisterio para acoger y practicar”: Vida Nueva, nº 3004 (24-30.IX.2016) 27-29 (texto original, en L’Osservatore Romano del 24 de agosto de 2016, pp.1.7) donde desarrollamos estos tres principios presentados por el Papa en Amoris laetitia

 

Fuente: http://www.instituto-social-leonxiii.org/index.php/2016-12-13-14-38-15

 

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EL APORTE DE LOS CRISTIANOS EN LA VIDA POLÍTICA

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EL APORTE DE LOS CRISTIANOS EN LA VIDA POLÍTICA

Cristián Liona, ss.cc.

Estudios Sociales N° 2, diciembre 1973

CPU

 

Quisiéramos en estas líneas hacer una breve síntesis de los constitutivos fundamentales de la fe cristiana para referirnos en seguida más ampliamente a sus consecuencias en el ámbito de la vida social y política del hombre[1] (*)

Comencemos por decir que la fe es una actitud integral del hombre. Con ello queremos enfatizar desde el comienzo la perspectiva en que nos ponemos. No visualizamos primariamente el cristianismo como un conjunto de valores que podrían cristalizar en un humanismo determinado; ni siquiera directamente la fe cristiana en cuanto ella se objetiva en un conglomerado de afirmaciones teológicas que definen su contenido preciso; tampoco vamos a considerar la fe como una exigencia de conductas morales. Todo ello será abordado, pero desde la perspectiva precisa en que nos sitúa la actitud de fe, en cuanto ella es a la vez una experiencia vital, una convicción fundada y un compromiso personal.

Creemos que es importante esta opción que hacemos por cuanto sólo desde esta óptica es posible situar exactamente la doble función, aparentemente inconciliable, que deben ejercer los cristianos en la vida socio-política: por una parte una función de compromiso y encarnación en proyectos políticos concretos y, por otra, una función de crítica y trascendencia a ese mismo proyecto.

EL CONSTITUTIVO ESENCIAL DE LA VIDA CREYENTE

El que vive la fe es un hombre concreto e histórico que se inserta como todo hombre en el tejido de una sociedad determinada, y que experimenta con su singular matiz, la condición humana con todo lo que ésta tiene de fatalidad y libertad, de hecho y tarea, de situaciones gozosas y dolorosas, de relaciones humanas complejas y conflictivas, pero también gratificantes y enriquecedoras. Esa vida humana que es a la vez desafío para perfeccionarla y tentación de regresión y que transcurre simultáneamente en tantos niveles de intereses, necesidades y deseos es asumida en toda su densidad opaca y luminosa por un hombre, por un grupo humano que cree en Cristo Jesús. ¿Qué le implica a ese hombre o a esa comunidad el vivir esta fe?

Vamos a resumirlo en tres fases que a continuación explicaremos brevemente:

  1. a) El creyente vive su vida humana aceptándola como un don de Dios en Cristo

Hay en la actitud de fe una referencia esencial a Dios a quién se conoce y se ama en Cristo. Creer significa que la propia vida con toda su densidad sea un efectivo encuentro con Dios. Se trata no de un Dios hecho a imagen y semejanza de nuestra persona o del mundo sino del que se ha revelado históricamente en el Hombre Jesús, en su vida, palabra, muerte y resurrección y que nos sale al encuentro en la comunidad cristiana que hoy día nos lo anuncia. Ese Dios nos invita a ser hijos suyos, es decir, a recibir su propia Vida que, desde ya compartimos en nuestro vivir personal. En este sentido, creer significa orientar la propia vida con la conciencia de que ella misma hasta lo más profundo de nuestro ser personal es un don de Dios. Precisamente por eso Dios es Padre: porque se encuentra al origen de nuestro ser y de nuestro destino. Podríamos decir lo mismo en la siguiente forma: quien cree en el Dios de Jesucristo ve su existencia, desde el más modesto quehacer hasta sus más grandes momentos, transida de un misterio de amor en el cual se juega permanentemente el valor incalculable y supremo del propio ser personal. Ser cristiano es así, en primer lugar, creer que Dios nos ama y nos da su Vida aquí y ahora. Por eso, vale la pena vivir; la existencia tiene significación y destinos porque Cristo al resucitar manifiesta que la última palabra de la vida no es la muerte sino la Vida de Cristo, la comunión con El y en El con toda la humanidad y el mundo. “Vuestra vida está escondida junto con Cristo en Dios; cuando se manifiesta Cristo que es vida nuestra, os manifestaréis también vosotros con El, revestidos de gloria” (Col. III, 3-4)

Esto trae una consecuencia inmediata: si creemos efectivamente que nuestro ser y nuestro quehacer se inscriben en una voluntad de amor que viene de Dios, nuestra vida y nuestro compromiso se abren hacia los demás con confianza y esperanza, con la seguridad de que más allá de nuestras limitaciones, e incluso a través de ellas, se está operando en el mundo un designio de reconciliación, de fraternidad y amistad que culmina en el Padre.

  1. b) El creyente entrega su vida como Cristo a los demás

Si creemos que Dios nos ama y nos entrega su vida en Cristo, debemos hacer otro tanto. Creer es entonces entregar a los demás la propia vida hasta la muerte como el mismo Cristo hizo. “Amaos los unos a los otros como Yo os he amado”. (Ju. XIII, 34). Por eso, la referencia al hombre, en quien se reconoce a un hermano amado por Dios igual que nosotros, es tan esencial en la vida de la fe como la referencia a Dios; Jesús juntó en uno solo, los dos mandamientos de la ley: amor a Dios y amor al prójimo (Me. XII, 28-31).

En el Hijo de Dios precisamente, el cristiano encuentra el modelo de vida de un hijo auténtico del Padre: su misión libre y amorosamente asumida consistió en morir por los hombres en total entrega a su Padre que se lo pedía: “Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya”. (Me. XIV, 36).

Surge así para la vida una orientación básica, un criterio fundamental que la guía: la fe se acredita en sus obras que se resumen en dar una respuesta práctica, pronta e inteligente a la gran pregunta: ¿ qué haces por tu hermano? ¿cómo y en qué lo sirves)

  1. c) El creyente unifica su vida imitando a Cristo en su muerte y resurrección

De los dos puntos anteriores, se desprende que el cristiano auténtico es el que imita a Cristo. El tema de la imitación de Cristo es fundamental pues pone de manifiesto la unidad de la vida creyente. Se trata de una imitación no puramente exterior y formal sino una identificación con El por comunión en su ser y en su misión: morir cada día uno mismo en el amor y el servicio al prójimo con lo cual se ratifica la fe en el amor de Dios y se participa activamente en la transformación salvadora del mundo. En un mismo movimiento, hay una participación en la muerte de Cristo y en su Resurrección.

En efecto, morir en este sentido significa abdicar del egoísmo fundamental sobre el cual se quiere cimentar la vida, romper el enquistamiento que nos ata a nuestro propio yo como al criterio supremo de juicio y acción; en resumen, morir es morir al pecado que nos habita y del cual somos cómplices en nuestra vida. Morir significa, por lo tanto, dejarnos cuestionar por las necesidades ajenas, por los demás, especialmente por aquellos que rompen la seguridad de nuestro mundo: los pobres con sus exigencias de justicia, los oprimidos con su clamor por la liberación. En este salir de sí paras aproximarse al otro en forma concreta, el cristiano imita a Cristo que “no vino a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por la multitud” (Me. X, 45).

Pero esta muerte es también experiencia de Resurrección, pues al abrirse a los demás el cristiano entra en comunión con ellos; en el servicio y la entrega recibe con creces la vida misma de Dios que es en su verdad esencial, comunión y amor. LA experiencia vivida de que “hay más gozo en dar que en recibir” (Hechos, XX, 35) es un anticipo efectivo de la presencia de la vida de Cristo en los cristianos. No en vano, el gozo fue el elemento fundamental en la experiencia de la comunidad primitiva. Más profundamente, la vida de la caridad libera radical y profundamente al cristiano de la mezquindad humana, del autoendiosamiento del egoísmo tan vano y engañoso en la realidad de un ser como el hombre destinado a la muerte. Sólo entregando la vida con sencillez se la descubre en su verdadera dimensión: como un don precioso de Dios que está destinado a la eterna felicidad que de El procede.

Quisiera terminar la primera parte de este artículo señalando una dimensión fundamental de la fe vivida: la importancia de la Cruz. Al decir esto nos estamos refiriendo al hecho que vivir como cristiano (creer en el amor de Dios, entregar la vida como Cristo) no es fácil ni inmediatamente consonante con la vida tal como espontáneamente quisiéramos vivirla. Esto equivale a decir que a la luz de la fe, el hombre no es naturalmente bueno ni capaz, sin dolor, de amar al otro hombre. Lo espontáneo es más bien lo contrario: matar al inocente. Por esto, la muerte de Cristo revela lo que somos en el fondo: cómplices de la muerte de los inocentes, pues no somos mejores que los que mataron a Cristo, el inocente por excelencia. Por eso, ser cristiano implica una conversión dolorosa, una torsión interior, una apertura a Dios y al prójimo que debe reconquistarse cada día. La conversión del cristiano y de la comunicad cristiana debe ser permanente.

Me parece importante referirme a este punto porque se olvida con demasiada frecuencia y porque vivimos en un mundo que, a pesar de la trágica secuencia de explotaciones, guerras, injusticias y opresiones de la época contemporánea, cree todavía en el mito rousseauiano del hombre naturalmente bueno, cuyo mal se explicaría por factores ajenos a él. No se trata de negar el hecho de que las estructuras y las relaciones sociales injustas constituyen condicionamiento y a veces hasta determinismos, para el comportamiento humano y que su transformación es tarea permanente del cristiano. Con todo, es necesario no olvidar que esas transformaciones son obra de hombres que le imprimen a las nuevas estructuras su propio modo de ser y que éste jamás es espontáneamente justo y fraternal. No bastan así las estructuras justas para asegurar la justicia social, si no hay un cambio de actitud personal y social que responda a una voluntad activa y laboriosa de fraternidad.

  1. LA FE CRISTIANA Y EL QUEHACER POLITICO

El creyente y la comunidad cristiana ejercen su misión salvadora en el mundo y para el mundo. Nuevamente debemos afirmar que la vida de la caridad en la que se resume y expresa la fe, no es una vida paralela a la vida concreta; es la misma vida atravesada de un sentido: el servicio al hombre concreto para que éste sea más libre y más hermano: la vida cristiana es multidimensional y se ejerce en muchos ámbitos y de muchas maneras, no todas ellas políticas[2] . Se da tanto en la mano que se tiende ocasionalmente a un desconocido, como en los compromisos estables de la vida familiar y profesional; tanto en la oración por los demás como en el trabajo en común; tanto en la tolerancia y la paciencia con los demás como en la comunicación íntima de la amistad. A nosotros ahora nos interesa abordar el campo específico de la dimensión social, temporal y política de la fe que tiene evidentemente una importación particular por jugarse en él el destino de la sociedad en su conjunto.

Es evidente que la vida cristiana envuelve la voluntad de hacer operante la caridad en este ámbito. ¿De qué se trata? Se trata de que la sociedad se construya en la línea de una mayor comunidad entre hombres libres y hermanos; en la línea de una mayor justicia integral que implica compartir los bienes materiales y culturales en una igualdad de posibilidades; en la línea de un respeto a todo el hombre y cada hombre en lo que él es como ser libre y creador, y a la vez, frágil y limitado.

Dicho esto, podemos abordar el tema del aporte de los cristianos al quehacer social político. El problema es importante porque hay el peligro de caer en dos extremos opuestos: uno, el de pretender deducir del cristianismo una visión del mundo completa y un modelo de sociedad exhaustivo; el otro, el de negar todo aporte específico de la fe a la construcción de la sociedad.

Comenzaremos por exponer positivamente cuál es a nuestro juicio, el papel que juega una fe cristiana integralmente vivida en la construcción de la sociedad; a la luz de estas ideas, enjuiciaremos las dos posiciones arriba mencionadas.

Me parece que los cristianos que intentan seriamente proyectar su fe en la vida social aportan una imagen del hombre, una moral política y una creatividad responsable.

  1. a) Una imagen del Hombre

Dios se pone en Cristo al servicio del hombre; le ofrece, sin forzarlo su amistad y su vida; lo llama a la comunión fraternal y a la libertad frente a toda la creación; lo invita a salir de su pecado, de su soledad y egoísmo para entrar en el camino del amor y del servicio al hermano.

Es indudable entonces que el cristiano buscará en su acción social y política que el hombre se desarrolle en esta perspectiva. Si un hombre o un grupo humano carece de lo indispensable para sustentarse en la vida, es esclavo y no señor de la naturaleza si en su trabajo depende enteramente de otros, no es hermano sino enemigo del hombre; si alguien está con respecto de los demás desposeído de una cultura mínima, no podrá entrar en diálogo y comunión con ellos; si los hombres viven dispersos, atomizados y aislados unos de otros, no habrá fraternidad posible.

Se trata, por consiguiente, de lograr a lo largo de la historia concreta de un pueblo que la libertad, la fraternidad, la solidaridad tengan cada vez más expresión social; que ellas se manifiesten en el intercambio económico de bienes y servicios, en la riqueza múltiple del diálogo cultural, en el respeto de los derechos fundamentales, en la personalización de las relaciones familiares y de trabajo, etc. En suma, en la visión cristiana, se trata de que todos los hombres tengan más posibilidades de libertad personal, de comunidad fraternal y de diálogo creador.

¿Podemos hablar entonces de un humanismo cristiano? Me parece que esta expresión es adecuada si se la entiende correctamente. Los creyentes por su fe poseen un sentido del hombre que consiste en verlo como un ser con una vocación a la fraternidad en la libertad, capaz – por su inteligencia y su voluntad- de liberarse de sus condicionamientos y de humanizar sus conflictos. Es un humanismo realista porque sabe que el hombre es pecador y frágil y debe esforzarse por romper sus ataduras y su tendencia a la enemistad con sus semejantes y a la opresión de los más débiles. No ignora ni escamotea las luchas sociales, pero las aborda con fe en la capacidad de diálogo racional y sentido de la fraternidad que se esconde en todo hombre. El cristiano ha de luchar así permanentemente por el hombre concreto, históricamente situado: la conquista de su humanidad es para el hombre una tarea permanente, nunca asegurada en forma definitiva, ni plenamente acabada. Sólo en Cristo Resucitado ve al hombre totalmente pleno y sabe que entre las ambivalencias de la historia, la humanidad entera avanza hacia El. Pero sabe también que esta plenitud es finalmente un don de Dios que le participa al hombre su propia Vida y su propia amistad.

En cuanto este sentido del hombre es compartido por muchos que no son cristianos, pero que lo viven en su acción concreta, es dable hablar de un humanismo cristiano que traspasa las fronteras de la fe explícita. Son muchos hoy los que luchan por la fraternidad y la libertad, por la justicia y el respeto a todos y en ello hay una presencia activa de Cristo que salva al mundo. En este sentido existe una solidaridad personalista entre los hombres de distintas convicciones religiosas; en ella, el cristiano debe aportar su referencia concreta a Cristo quien se convierte a la vez en el ejemplo histórico de una vida de servicio y entrega, en un modelo a imitar en la propia existencia y con ello en una presencia de Dios Amor en la historia.

De esta imagen del hombre se derivan para el cristiano dos imperativos: uno de criticidad y otro de compromiso.

  • De criticidad en cuanto el cristiano debe solidarizar efectivamente con todos los oprimidos del mundo, con todos aquellos que son injustamente marginados por el poder económico y político. Desde allí debe denunciar todas las estructuras sociales y poderes personales que crean o perpetúan las opresiones de todo tipo en la sociedad; su sentido del hombre lo hace sensible a la percepción de las variadas formas de injusticia que atropellan el carácter sagrado de todo ser humano. El cristiano por eso, nunca puede casarse totalmente con una visión del mundo o con el modelo de sociedad en que vive, aun cuando coopere a su construcción . Sin embargo, lo ha hecho muchas veces a lo largo de la historia traicionando en una y otra forma su vocación; por tal motivo, debe luchar contra ello con la conciencia de que toda sociedad por renovada que parezca con respecto a la anterior, tiende, a causa del pecado del hombre, a cerrarse sobre sí misma y a generar nuevas formas de opresión. En concreto, los cristianos deben ser muy lúcidos para percibir la capacidad de corrupción que anida en todo poder, cuya dinámica lleva a menudo a convertirlo en fin último, olvidándose su función de servicio a los hombres.

De compromiso en cuanto debe entregarse en la medida de sus posibilidades y capacidades a la construcción de una sociedad que haga reales, en una perspectiva abierta siempre a su mejoramiento (y esto es muy importante), los siguientes valores:

  1. – La participación más amplia posible de todos en los bienes y servicios, tanto materiales como culturales y espirituales de que disponga la sociedad lo cual supone evidentemente un nivel económico justo y una igualdad de posibilidades mínima para todos.
  2. – La promoción variada de grupos solidarios y autónomos que contribuyan cada uno con sus objetivos propios a la libertad y al desarrollo multidimensional de los individuos; esto supone evidentemente que el clima de esa sociedad sea el diálogo y que sean protegidas y respetadas las distintas agrupaciones humanas (familia, empresas productivas, comunidades funcionales, iglesias, etc.), en las cuales se desarrolla la comunidad en todas direcciones.
  3. – La humanización de los conflictos inevitables y hasta necesarios en toda sociedad, mediante instancias políticas con autoridad que sean controladas eficazmente por el pueblo y que ejerzan su poder en servicio de la comunidad, pudiendo, mediante mecanismos claros y democráticos, ser fiscalizados y reemplazados por el pueblo.
  4. – El crecimiento de la sociedad en todos los planos (económico, social, cultural) que permita al pueblo avanzar por la historia con un destino y madurando en su vocación de comunidad de hombres libres. Se puede apreciar a su simple lectura que estos valores deben ser entendidos como vectores dinámicos que se van enriqueciendo con el tiempo y que siempre tienen un futuro de realización. Demás está decir también que ellos son fruto permanente de conquistas sobre su negación, ya que, a lo largo de la historia, trabajan en los hombres y en las estructuras fuerzas y atavismos que tienden a reproducir formas siempre renovadas de injusticia y enemistad.

En estas dos actitudes complementarias de criticidad y compromiso y que se remiten una a la otra, los cristianos encuentran una orientación valórica permanente para su acción. Sus vinculaciones con la actitud de la fe cristiana son obvias: la relación filial a Dios y fraternal a los hombres, es decir, la caridad como la obra de la fe es la experiencia más honda libertad y fraternidad que es dable vivir. Es ella finalmente la que busca proyectarse en las relaciones humanas estructuradas en el cuerpo social, económico y político. Como la misma vida de fe, es una tarea permanente e inacabada.

  1. b) Una Moral Política

Cuando nos referimos a que la fe cristiana exige una moral política, no hacemos más que precisar aquellas dimensiones de la caridad que se hacen presente en la vida política entendida como el ejercicio del poder en todas sus formas. Quisiéramos en este punto hacer una afirmación fundamental de la cual sacaremos dos conclusiones: El poder tiene una finalidad diferente de sí mismo a la cual llamamos el bien común. Esta finalidad puede ser descrita con las palabras de Ladriére: “El contenido efectivo del bien común es de naturaleza ética: es la finalidad real de la vida colectiva, es decir, la instauración de una comunidad verdadera, de una vida común en la cual los individuos encuentran una verdadera satisfacción porque se reconocen los unos a los otros en su realidad humana verdadera, en su dignidad, en su libertad,. La instauración de una comunidad tal representa una tarea infinita. La realización del bien común no puede ser concebida como la ejecución de un programa determinado: ésta es el encaminamiento en la dirección de una verdadera comunidad”[3].

El poder, como toda realidad social y natural es para la fe cristiana un instrumento al servicio de la comunidad humana, de su humanización y liberación permanente. Y, cuando el poder se convierte en un fin en sí mismo, sea bajo la forma económica de la riqueza o bajo la del dominio propiamente político, estamos frente a una aberración que el Nuevo Testamento denuncia expresamente como idolatría (cfiApoc. XIII; Ef V, 5).

De este principio básico podemos sacar dos conclusiones:

  • Los medios en política deben condicionarse al fin y, por así decirlo, adelantarlo en ellos. Esto significa sencillamente que no cualquier forma de lucha política es legítima y que los criterios de eficacia no pueden ser los determinantes en la elección de las medidas que han de tomarse. Hay ciertas barreras que no pueden ser franqueadas nunca, por cuanto constituyen una degradación de la vida humana en sociedad: así, la mentira que busca la destrucción política del adversario, la calumnia, la tortura, la compra de las conciencias y la violencia física o sicológica sobre seres inocentes. En seguida, hay criterios positivos que deben guiar la vida política del cristiano: reconocer en el adversario a un hombre que tiene derechos y que, es capaz de respetar y merece respeto en el seno mismo de la lucha política, lo cual implica reconocerle a ésta su posibilidad de humanizarse por la negociación razonable (lo cual no niega el uso legítimo de la presión política). En suma, se trata de que el cristiano encauce el reconocimiento mutuo de los grupos en pugna. Esta tarea es también inacabada y se debe retomar a cada paso en la vida política de un pueblo; ella exige un sentido moral permanente que permita escoger atinadamente los medios a la vez más justos y más eficaces para acercar a la sociedad hacia el bien común.
  • El servicio a la comunidad debe ser el centro de interés y la tarea permanente del militante político cristiano. Esto no es sino una perogrullada, pero esconde muchas exigencias básicas nada fáciles como son la apertura a las necesidades concretas de los más pobres; el servicio desinteresado para satisfacerlas, no con el ánimo de un estrecho proselitismo sectario si no en una auténtica irradiación de los valores de justicia y fraternidad; el vivir personalmente en la austeridad y en el sentido de comunidad ; la renuncia a buscar el poder para el propio beneficio usando a los demás como plataforma de prestigio; el ejercicio permanente del diálogo entre los compañeros de ruta que exige saber perder y, cuando se gana, no humillar al vencido.

Como se puede apreciar una vez más, el cristiano en política es exigido por su fe más que nadie a vivir las virtudes humanas básicas; sólo con una gran dosis de este heroísmo cotidiano es posible construir una sociedad de hombres solidarios y libres. Es algo, que, si los cristianos que actúan en política llevaran a efecto con más profundidad y en mayor número, los haría invencibles.

  1. c) Una Creatividad Responsable

En los dos puntos anteriores hemos visto que en definitiva el cristiano se entrega a la política con un sentido personalista del hombre y con un criterio moral para orientar su acción. El Evangelio vivido opera en él como una luz en torno a valores humanos básicos que procura día a día vivir en su compromiso concreto.

Esto significa que los cristianos deben implementar esta orientación básica en el espesor de las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales de la sociedad en que viven. En ese campo, se abre una dimensión de creatividad donde no hay modelos prefijados ni válidos para todas las sociedades y donde hay que proceder de acuerdo con las posibilidades concretas que se perfilan como realizables en un momento dado. Allí opera, junto con los criterios éticos arriba señalados, un conjunto de mediaciones técnicas que se despliegan en el campo de lo económico, de lo social y de lo político, las cuales permiten la elaboración de modelos y programas específicos para un lapso de tiempo determinado.

Podríamos ejemplificar más precisamente este tema refiriéndonos a dos tópicos hoy en discusión en muchos círculos: el del socialismo y el de la democracia.

Entiendo por socialismos, de una manera muy general, la propiedad social de los medios de producción y un control planificado de la misma; el cristianismo no ve en ella nada objetable. Pero más allá de este juicio ético general de valor es imposible extraer de la fe cristiana elementos más concretos para elaborar un modelo. Allí está la tarea de la imaginación creadora y de la capacidad técnica de los cristianos que, guiados en su búsqueda por el criterio moral general señalado, deben responder eficaz y realistamente a interrogantes como los siguientes: ¿Qué posibilidades se dan aquí y ahora para transformar la economía en una perspectiva socialista sin graves costos sociales’, ¿qué tipo de planificación se necesita?, ¿ cómo lograr aprovechar la iniciativa creadora de los individuos en el marco de una economía socializada?, ¿qué autonomía se le da a las empresas para salvaguardar su eficiencia?, ¿ cómo organizar el régimen de remuneraciones de la manera más igualitaria y personalizante?, ¿ a través de qué medios se promueve la participación en la decisión de la economía por parte de las mayorías organizadas?, ¿ qué mecanismos se crean para incentivar la producción y el ahorro?, ¿ qué estatuto se le confiere a la propiedad de los medios de producción, de manera de asegurar para todos la personalización de su trabajo?, ¿ se suprime o se controla el mercado?, etc.

Esta y otras cuestiones posibles son susceptibles de distintas soluciones concretas de acuerdo con las circunstancias; para el cristiano no hay dogmas al respecto y es importante, por lo tanto, que las palabras, los modelos y las medidas económicas no se conviertan en fetiches sacrosantos e intocables. Finalmente, lo que importa es que las medidas de conjunto que se adopten, signifiquen aquí y ahora una vida más digna para las grandes mayorías nacionales, lo cual implica que sean a la vez eficaces, de libertad solidaria para cada persona y grupo social. Y esto, sabiendo que lo idealmente óptimo, no es siempre lo concretamente mejor.

Algo semejante podría decirse con respecto a la democracia. Si la entendemos como un sistema político caracterizado por el gobierno de la mayoría elegida por el pueblo, el respeto de las minorías a ejercer su oposición, el debate público sobre los problemas nacionales, la pluralidad en la información y en la cultura y la posibilidad de ser protegido de los abusos o injusticias del poder público, lo que supone una relativa autonomía del Poder Judicial; si éstos son los constitutivos mínimos de la democracia, tal como se han ido configurando a lo largo del tiempo, es evidente también que tal sistema representa para el cristiano mejores posibilidades de libertad individual y de humanización de los conflictos que un gobierno dictatorial de cualquier signo ideológico que sea. Más allá de este juicio general comienzan los problemas: ¿ Qué posibilidades tiene un país preciso de desarrollarse a través de la democracia si ella es manejada por minorías oligárquicas o si no hay posibilidades mínimas de consenso?, ¿ cómo lograr que la democracia no se reduzca a mecanismos formales de procedimiento, incapaces de hacerse operantes en la vida social?, ¿ cómo darle a la democracia agilidad para que las decisiones sean oportunas y eficaces?, ¿ es el Parlamento una buena expresión de la democracia?, ¿ basta la participación del pueblo en las elecciones?, ¿ cómo ensanchar la educación política de las mayorías para que ejerzan sus derechos y cooperen en la elaboración de programas y leyes?, ¿ cómo paliar la manipulación de la opinión pública?, ¿ cómo controlar eficazmente los centros de poder?, etc.

En todos estos problemas el cristiano es llamado a pensar y plantear soluciones creadoras, sin que tampoco aquí pueda rígidamente apegarse a modelos o instituciones. También el problema reside en buscar aquellos mecanismos que puedan dinámicamente ahondar la democracia en la línea de facilitar el diálogo abierto entre comunidades autónomas y solidariamente ordenadas al bien común, tal como éste fue definido más arriba. Por supuesto que debemos hacer la misma precisión que consignábamos a propósito del socialismo: la plena democracia a todos los niveles es una tarea históricamente permanente y ningún logro es plenamente satisfactorio.

Con estos ejemplos y otros que podrían traerse a colación, hemos querido destacar el dinamismo creador que da la fe a la acción social y política: lo único absoluto y definitivo es el hombre concreto en tal momento histórico y en tal sociedad al que hay que servir como lo único permanente y al cual se subordina todo lo demás. ¿ No es ése, por lo demás, el criterio con que nos juzgará Cristo al final de los tiempos? “Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; estuve preso y me visitasteis…” (f Mt. XXV, 31-45).

Terminaremos estas líneas enjuiciando brevemente los dos excesos a que hacíamos alusión al comenzar:

1)  ¿ Es posible deducir del cristianismo una visión completa del mundo y un modelo exhaustivo de sociedad? A la luz de lo dicho la respuesta es obviamente negativa. Lo que hemos llamado un “humanismo cristiano” se ha vertido en muchas filosofías o concepciones del mundo, pues es más una “sabiduría”[4] sobre el hombre como ser libre, trascendente y fraternal, en resumen, como persona, que una filosofía estructurada; lo cual no impide que se la pueda desarrollar en esta perspectiva (v.gr. el “tomismo” de Maritain o el “existencialismo” de Marcel). En cuanto a un modelo de sociedad, el asunto es aún más evidente. Quizás la gran limitación de la doctrina social de la Iglesia haya sido su pretensión de explicitar en forma demasiado concreta un tipo de sociedad, sin mostrar el carácter contingente y exploratorio de estas precisiones. Así se han presentado, muchas veces, de modo tal que aparecerían como normativos, aspectos enteramente discutibles (v.gr.; rol del estado, propiedad privada) y modificables en sociedades tan dinámicas como son las modernas. Esta pretensión de construir una sociedad según un modelo social, político y económico apriorístico ha provocado un rechazo legítimo de la Doctrina Social de la Iglesia, pero se lo ha hecho a veces sin discernimiento, pues con él se han echado por la borda también los principios básicos que la inspiraban y que hemos llamado más arriba el humanismo cristiano.

2)  ¿ Es dable negar todo aporte específico de la fe cristiana a la construcción de la sociedad? Hay quienes lo sostienen, so pretexto de que la fe opera en este terreno a través de mediaciones científicas que conllevan un método de análisis, una estrategia política que tiene su propia racionalidad y tácticas coyunturales precisas.

La fe no tiene nada que decir al respecto y por lo tanto, ella no asume en su integralidad un proyecto político científico. ¿ Qué papel cumple entonces la fe? A juzgar por los escritos de los que así piensan, ella aportará una mayor exigencia de generosidad en la entrega a la causa, un suplemento de alma en la acción y una integración consciente de este proyecto en uno más vasto que es finalmente la liberación que trae Cristo.

Nos parece que esto es demasiado poco: en primer lugar, un proyecto político debe ser juzgado por la fe cristiana no sólo en su utopía finalista (v.gr.; la sociedad sin clases libre de toda explotación) con la cual hay un acuerdo genérico pero muy formal, sino también en el modelo político concreto a través del cual ella se quiere construir. No todo modelo de sociedad humaniza y hace más libres y fraternales a los hombres; a menudo, él puede en los hechos contradecir sus pretensiones ideales. Es lo que ha sucedido con el capitalismo y con el socialismo de inspiración marxista y es bueno no olvidarlo. En este sentido, la fe cristiana a través de la imagen del hombre que ella implica puede y debe ejercer correctivos fundamentales a los proyectos políticos. En seguida, la política no es sólo una acción moral que, como señalábamos más arriba, implica medios dignos del hombre. Si se olvida este principio básico, la política se subordina enteramente a sí misma y al poder, abriendo la puerta al maquiavelismo en todas sus formas.

Por eso, en definitiva, sostenemos que la fe cristiana tiene algo fundamental y específico que decir a la acción política: el de ser un criterio moral orientado en la elección de los modelos políticos y de los medios de acción los cuales deben estar siempre al servicio del hombre concreto en una perspectiva de libertad de los individuos y solidaridad fraternal entre todos.

Terminaremos estas líneas con una observación final; los cristianos deben vivir incansablemente construyendo aquello que esperan: un cielo nuevo y una tierra nueva donde todos los hombres serán hermanos y vivirán como tales. Con sus manos de hombre, la construyen día a día y a lo largo de toda la historia; saben que ello es finalmente un don del Padre y que sólo será realidad plena cuando el mismo Dios se revele y sea El todo en todos. (1. Cor. XV, 28). Pero sabe también que su participación futura en ella depende de la actitud de la caridad y de la fuerza generosa con que haya cooperado, en la medida de sus posibilidades, a construirla desde ya en esta tierra. Su esperanza es así activa y busca prefigurar en el hoy de la historia el mañana eterno del Reino de Dios.

 

[1] 1 Este trabajo sorprenderá a muchos por el hecho de que enfatiza la descripción de la fe cristiana en su explícita referencia al misterio de Cristo tomándolo como punto de partida de la reflexión. En efecto, con frecuencia se suele trabajar este tema a partir del humanismo cristiano entendido como una constelación de valores humanos compartióles también por no cristianos. Esta perspectiva es legítima y no está ausente del trabajo. Con todo, nuestra pretensión ha sido destacar por qué la actitud de fe y la experiencia que ella conlleva debe ahondar este humanismo e impedir su degradación en fórmulas abstractas , en estructuras sociales rígidas o en concepciones ideológicas demasiado generales. Al revés de lo que pudiera creerse, se trata precisamente de mostrar que la fe asumida seriamente es un acicate par la vida social, por cuanto revela al hombre en sí mismo, lo sensibiliza frente a su tarea de humanización permanente y lo abre en esperanza a un futuro mejor. Que este humanismo sea compartido por muchos no creyentes, no es sino la manifestación histórica de que la fe no se superpone a la vida humana sino que viene siempre a ratificar y profundizar algo que ya los hombres viven y expresan, a veces en forma explícita, por el solo hecho de existir.

 

[2] En sentido estricto, porque no hay duda que toda actitud humana revierte indirectamente sobre toda la sociedad.

 

[3] 3 J.Ladriére: “Le Pouvoir” en Pour una d émocratie efficace. Librairie Universitaire, Louvain, 1965

 

[4] 4 La expresión “sabiduría” indica precisamente un saber básico y connatural que permite juzgar y actuar correctamente desde un punto de vista moral, en la contingencia concreta de una situación. Implica la idea de experiencia y sensibilidad.

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La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación Apostólica Christifideles laici

La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación Apostólica Christifideles laici

Estudio de Raúl Lanzetti, de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, publicado en “Romana” nº 9 (1989).

Trabajo27 de Mayo de 2015
Opus Dei - La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación Apostólica Christifideles laici

En la conclusión de la VII Asamblea Ordinaria del Sínodo de Obispos se daba casi por descontado que el enfoque de la unidad de vida, como testimonio esencial pedido al cristiano por el mundo contemporáneo, habría de encontrar un puesto de relevancia en la exhortación apostólica post-sinodal. En efecto, en la 5ª proposición, los Padres sinodales habían calificado esta exigencia como de «grandísima importancia»[1]; no sorprende, pues, que el Santo Padre, acogiendo tales indicaciones, haya querido hacer de ella uno de los ejes portadores del documento ya desde su apertura, allá donde en la falta de la unidad de vida se localiza una de las dificultades más importantes de superar, o sea una de las dos principales “tentaciones” del camino post-conciliar: «la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas»[2].

El fin del presente estudio es el de ofrecer una visión de la articulación teológica y pastoral de dicha enseñanza. En el desarrollo del trabajo quedarán patentes, además, los puntos de coincidencia con la doctrina que, ya desde 1928, enseñó al respecto el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer[3]. Estamos, en efecto, ante un rasgo esencial de la vida espiritual de los fieles de la Prelatura del Opus Dei, como se refleja en el Codex Iuris Particularis[4]. Es obvio que la Christifideles laici considera el horizonte de la Iglesia entera, en la actuación pluriforme de su misterio de comunión, y que por tanto no se pueda esperar una completa superposición entre la doctrina del documento postsinodal y la de Mons. Escrivá. Sin embargo, existe un núcleo de convicciones esenciales en las que se verifica una estrecha afinidad, la cual merece ser explicitada.

A. La unidad de vida como exigencia de la misión de los laicos

1. Los motivos de una elección

En la Christifideles laici, la unidad de vida no aparece —como por otra parte no sucede en ningún texto magisterial[5]– como un tema abstracto, ni como una meta ideal para proponer a algunos aventajados en la vida espiritual. Se trata, al contrario, de una auténtica exigencia de la misma vida cristiana y de la misión de los laicos en el mundo contemporáneo, ya que está en relación con los grandes desafíos propuestos a la Iglesia por la situación actual de la familia humana.

En efecto, la descripción trazada en el n. 34 delinea una realidad del todo grave. Por una parte, el «continuo difundirse del indiferentismo, del secularismo y del ateísmo»[6]. Desde este punto de vista el elemento característico nos lo da el hecho de que «la fe cristiana —aunque sobrevive en algunas manifestaciones tradicionales y ceremoniales—, tiende a ser arrancada de cuajo de los momentos más significativos de la existencia humana, como son los momentos del nacer, del sufrir y del morir»[7]. Si en estos momentos fundamentales y radicales de la vida humana no está presente la luz de la fe, es explicable «el afianzarse de interrogantes y de grandes enigmas, que, al quedar sin respuesta, exponen al hombre contemporáneo a inconsolables decepciones, o a la tentación de suprimir la misma vida humana que plantea esos problemas»[8]. Es la situación del llamado primer mundo.

Por otro lado, existen regiones y países en los que «se conservan hasta hoy muy vivas las tradiciones de piedad y de religiosidad popular cristiana; pero este patrimonio moral y espiritual corre hoy el riesgo de ser desperdigado bajo el impacto de múltiples procesos, entre los que destacan la secularización y la difusión de las sectas»[9].

Todo esto hace necesaria una nueva evangelización, que pueda asegurar «el crecimiento de una fe límpida y profunda, capaz de hacer de estas tradiciones una fuerza de auténtica libertad»[10].

Ahora bien, el empeño apostólico de los laicos en tales ámbitos se hace particularmente urgente y decisivo: «les corresponde testificar cómo la fe cristiana —más o menos conscientemente percibida e invocada por todos— constituye la única respuesta plenamente válida a los problemas y expectativas que la vida plantea a cada hombre y a cada sociedad»[11].

Para encontrar acentos similares en el Magisterio de la Iglesia, hace falta remontarse a otros momentos cruciales en la historia. Éstas que hemos descrito son, en efecto, circunstancias de crisis profunda, de cuya resolución positiva dependerá por mucho tiempo la vida de los hombres. En efecto, los interrogantes hoy abiertos hacen referencia al significado del nacer, del sufrir y del morir, o sea a las raíces mismas de cualquier cultura y civilización.

Se puede decir, entonces, que el horizonte apostólico de los laicos se ha radicalizado. Y es precisamente al proyectarse este salto de calidad en la misión de los laicos donde emerge la exigencia de la unidad de vida. En efecto, el testimonio de dicha «única respuesta plenamente válida» a los interrogantes actuales será posible, según Juan Pablo II, «si los fieles laicos saben superar en ellos mismos la fractura entre el evangelio y la vida, recomponiendo en su vida familiar cotidiana, en el trabajo y en la sociedad esa unidad de vida que en el evangelio encuentra inspiración y fuerza para realizarse en plenitud»[12].

En la lógica de lo que se ha puesto de relieve esto quiere decir que, antes aún que en los demás, el fiel laico deberá pensar en sí mismo, en el sentido de verificar hasta qué punto las dimensiones más profundas de su ser hombre encuentran en la fe su pleno significado; y de examinar hasta qué punto el propio comportamiento diario sale adelante con la luz y con la fuerza de tales convicciones.

Como confirmación de todo esto, el Santo Padre relaciona tales exigencias con el “grito apasionado” que se ha hecho casi emblemático de su pontificado: «¡No tengáis miedo! Abrid, es más, abrid de par en par las puertas a Cristo»[13]. Es como decir: ya que «los estados, los sistemas económicos y los políticos, los vastos campos de la cultura, de la civilización, del desarrollo»[14], se confían a la responsabilidad, aunque no exclusiva, de los laicos, a ellos compete el abrir “los confines” de todas estas realidades a la potestad salvadora de Cristo. Esta percepción de los hechos nos trae a la cabeza el paradójico dato puesto de relieve por Juan XXIII en la Pacem in terris (11 de abril de 1963): «Es también un hecho evidente que, en las naciones de antigua tradición cristiana, las instituciones civiles florecen hoy con un indudable progreso científico y poseen en abundancia los instrumentos precisos para llevar a cabo cualquier empresa; pero con frecuencia se observa en ellas un debilitamiento del estímulo y de la inspiración cristiana. Hay quien pregunta, con razón, cómo puede haberse producido este hecho. Porque a la institución de esas leyes contribuyeron no poco, y siguen contribuyendo aún, personas que profesan la fe cristiana y que, al menos en parte, ajustan realmente su vida a las normas evangélicas. La causa de este fenómeno creemos que radica en la incoherencia entre su fe y su conducta. Es, por consiguiente, necesario que se restablezca en ellos la unidad del pensamiento y la voluntad, de tal forma que su acción quede animada al mismo tiempo por la luz de la fe y el impulso de la caridad»[15].

2. Cristología y síntesis vital en el Magisterio.

En esta línea es necesario dar relevancia a un dato decisivo para los desarrollos sucesivos. Se trata del núcleo cristológico de la unidad de vida. En efecto, la «única respuesta plenamente válida» a todos los interrogantes planteados por la existencia humana se encuentra en Jesucristo: «Solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre», dice la constitución pastoral Gaudium et sepes (n. 22); y Juan Pablo II recuerda esta convicción de fe ya en la Encíclica Redemptor hominis (n. 8). La unidad de vida del fiel laico, así pues, deberá reflejar otra unidad que la precede y la hace posible: «El Hijo de Dios con su encarnación —citamos ahora la Gaudium et spes (n. 22)— se ha unido, en cierto modo, con todo hombre». Toda la naturaleza humana ha sido entonces «ensalzada a una dignidad sublime»[16]. Haciendo una lista de los aspectos más significativos de tal unión, la misma constitución pastoral enseña que el Hijo de Dios «trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre»[17]. Así pues, contemplando en Jesús la naturaleza humana, encontramos también el pleno y definitivo significado de nuestra existencia. Por tanto, el fiel laico está llamado a ser consciente de esta “sublime dignidad” y a reflejarla, en la medida de lo posible, en la propia vida. Por esto la Christifideles laici concluye que, frente a los desafíos del mundo contemporáneo, «la síntesis vital entre el Evangelio y los deberes cotidianos de la vida que los fieles laicos sabrán plasmar, será el más espléndido y convincente testimonio de que, no el miedo, sino la búsqueda y la adhesión a Cristo son el factor determinante para que el hombre viva y crezca, y para que se constituyan nuevos modos de vida más conformes a la dignidad humana»[18].

En síntesis, sólo identificándose con Jesús el fiel laico podrá estar a la altura de esta radicalidad de misión que el mundo contemporáneo reclama.

3. La Encarnación como fundamento de la unidad de vida, en Mons. Escrivá.

En la predicación de Mons. Josemaría Escrivá, la llamada del cristiano a iluminar el mundo entero aparece como un principio fundante. En tal sentido, es significativo que ya en el n. 1 de Camino (publicado en 1939), se diese relevancia a esta exigencia: «Que tu vida no sea una vida estéril —Sé útil. —Deja poso. —Ilumina con la luminaria de tu fe y de tu amor. Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. —Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón»[19]. La expresión «unidad de vida» se encuentra ya en sus primeros escritos. En efecto, ya en 1940 escribía: «Cumplir la voluntad de Dios en el trabajo, contemplar a Dios en el trabajo, trabajar por amor de Dios y al prójimo, convertir el trabajo en medio de apostolado, dar a lo humano valor divino: esta es la unidad de vida sencilla y fuerte, que hemos de tener y enseñar»[20]. Y he aquí un texto de 1945: «No vivimos una doble vida, sino una unidad de vida sencilla y fuerte, en la que se funden y compenetran todas nuestras acciones»[21]. En 1954 escribía: «Es esa unidad de vida la que nos lleva a que, siendo dos las manos, se unan en la oración y en el trabajo…: la acción es contemplación y la contemplación es acción, en unidad de vida»[22].

Pero son numerosísimos los textos que, de un modo u otro, hacen referencia a la relación entre Encarnación y unidad de vida[23]. Tomaremos sólo dos de ellos, que nos parecen particularmente pertinentes para nuestro fin. El primero dice así: «En rigor, no se puede decir que haya nobles realidades exclusivamente profanas, una vez que el Verbo se ha dignado asumir una naturaleza humana íntegra y consagrar la tierra con su presencia y con el trabajo de sus manos. La gran misión que recibimos, en el bautismo, es la corredención»[24].

El pasaje siguiente vuelve sobre el tema en un modo más amplio y particularizado: «No hay nada que pueda ser ajeno al afán de Cristo. Hablando con profundidad teológica, es decir, si no nos limitamos a una clasificación funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades —buenas, nobles, y aun indiferentes— que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha trabajado con sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha experimentado el dolor y la muerte. Porque en Cristo plugo al Padre poner la plenitud de todo ser, y reconciliar por El todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derramó en la cruz»[25].

Son textos que se remontan a los años sesenta[26], pero su sintonía con los del Magisterio posterior resulta evidente. La conciencia subyacente es que toda la existencia del hombre se ilumina por el misterio de la Encarnación, en el sentido de que ninguna realidad humana ha quedado fuera de su alcance. Se deriva de aquí la necesidad de que el cristiano se deje iluminar por esta realidad y la exprese en la vida diaria.

B. La formación de los fieles laicos en la unidad de vida

1. La síntesis vital como fin de la formación.

La unidad de vida, exigencia fundamental de la misión de los laicos, tiene un lugar prioritario en su formación: «En el descubrir y vivir la propia vocación y misión, los fieles laicos han de ser formados para vivir aquella unidad con la que está marcado su mismo ser de miembros de la Iglesia y de ciudadanos de la sociedad humana»[27].

Después de esta afirmación de principio, la Christifideles laici explicita las consecuencias que se derivan de él: «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, es decir, la vida de familia, de trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de su actividad y de su existencia. En efecto, todos los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” del revelarse y realizarse de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, toda situación, todo esfuerzo concreto —como por ejemplo, la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura— son ‘ocasiones providenciales para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad'(Apostolicam actuositatem, 4)»[28].

Con un énfasis similar y un lenguaje bastante parecido se expresa el Beato Josemaría Escrivá en la homilía Amar al mundo apasionadamente, pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra el 8 de octubre de 1967, casi un riepilogo del ministerio pastoral que había desarrollado desde los primeros momentos de la fundación del Opus Dei: «Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que venían junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas.

¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser —en el alma y en el cuerpo— santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales»[29].

2. Dimensión personal de la unidad de vida.

Entre los muchos aspectos que se podrían subrayar en los textos citados, destaca de un modo particular el carácter estrictamente personal de la unidad de vida, en el sentido de que tal realidad tiene como sujeto exclusivo a la persona. Y aquí se imponen dos reflexiones, que se implican mutuamente.

Por una parte, en negativo, se debe excluir la comunidad —ya sea eclesial o civil— como sujeto de la unidad de vida. La Iglesia y la comunidad política —en cuanto realidades colectivas— están en función de la persona. La constitución pastoral Gaudium et spes (n. 76) dice que «son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre». Así pues, la unidad de vida sería fatalmente malentendida si se le pusiese a la comunidad como sujeto: se iría hacia una teocracia o hacia la restauración del regalismo, de tal modo que se conceda a la estructura eclesiástica o a la civil el primado sobre el cuerpo social. La improponibilidad de tales hipótesis salta a la vista.

En positivo, sin embargo, se debe evidenciar el carácter de totalidad que asume la unidad de vida. En efecto, en la posición de la persona como sujeto de aquella son asumidos todos los aspectos de la existencia humana: de un modo emblemático, el ser miembro de la Iglesia y ciudadano de la sociedad humana, como diría la Christifideles laici; o el alma y el cuerpo, la carne y el espíritu, según la terminología empleada por Mons. Escrivá. Así pues, la unidad de vida se constituye en cada cristiano como un encuentro entre dos totalidades: la del entero existir humano —«todo sector de la actividad y de la existencia»[30]– y la del misterio de Cristo, como plenitud de la revelación y de la realización histórica del designio de Dios[31]. Y dicho encuentro es, precisamente, el arraigamiento del “sarmiento” —el fiel laico— en la “vid”, que es Cristo: verdadero leit-motiv de toda la exhortación apostólica, junto al de la centralidad de la persona[32].

De dichas premisas Mons. Escrivá obtenía con ejemplar coherencia todas las consecuencias. En efecto, considerar a la persona como “lugar” de la unidad de vida comporta la exigencia de respetar la libertad personal, por lo que respecta tanto a las legítimas opciones temporales como sobre todo a la apertura total del cristiano en su enfrentarse a Cristo. Entre sus varias expresiones al respecto, es necesario subrayar la siguiente: «Si interesa mi testimonio personal, puedo decir que he concebido siempre mi labor de sacerdote y de pastor de almas como una tarea encaminada a situar a cada uno frente a las exigencias completas de su vida, ayudándole a descubrir lo que Dios, en concreto, le pide, sin poner limitación alguna a esa independencia santa y a esa bendita responsabilidad individual, que son características de una conciencia cristiana»[33].

3. Los diferentes aspectos de la formación de los fieles laicos.

Desde esta perspectiva, la formación en la unidad de vida tiene como finalidad el alcanzar la maduración personal de la síntesis vital y de la integralidad en la formación: «Dentro de esta síntesis de vida se sitúan los múltiples y coordinados aspectos de la formación integral de los fieles laicos»[34].

Del aspecto espiritual de la formación se hablará más adelante. Por lo que respecta a la formación doctrinal, la Christifideles laici indica la necesidad de una profundización. Más allá de aquel carácter de globalidad y plenitud que deben caracterizar a la catequesis como tal, los fieles laicos deberán recibir una formación doctrinal específica que les haga capaces de cristianizar la cultura, dando una «respuesta a los eternos interrogantes que agitan al hombre y a la sociedad de hoy»[35]. La conexión establecida entre la formación de los laicos y la necesidad de ofrecer una respuesta a los desafíos planteados a la Iglesia por la cultura contemporánea subraya que el fiel laico no está tan sólo llamado a vivir esta unidad, sino también a expresarla con palabras y con hechos, en el empeño por dar razón de la esperanza que está en él y en abrir a los demás el sendero de su encuentro personal con Cristo.

Sigue la llamada a la formación en la doctrina social de la Iglesia, que retoma la proposición 22 del Sínodo[36]. Es bastante indicativo que la Christifideles laici haya querido retomar el grande y sugestivo tema del crecimiento en los valores humanos, citando en la carta un texto conciliar: «Finalmente, en el contexto de la formación integral y unitaria de los fieles laicos es particularmente significativo, por su acción misionera y apostólica, el crecimiento personal en los valores humanos. Precisamente en este sentido el Concilio ha escrito: «(Los laicos) tengan también muy en cuenta la competencia profesional, el sentido de la familia y el sentido cívico, y aquellas virtudes relativas a las relaciones sociales, es decir, la probidad, el espíritu de justicia, la sinceridad, la cortesía, la fortaleza de ánimo, sin las cuales ni siquiera puede haber verdadera vida cristiana» (Apostolicam actuositatem, 4)»[37].

También este aspecto aparece muy presente en la predicación y en los escritos del Beato Josemaría Escrivá, que situaba a Cristo, perfectus homo, como fundamento y modelo de la plenitud humana para el cristiano. Destaca en este sentido una homilía del 6 de septiembre de 1941, dedicada a las virtudes humanas. He aquí dos pasajes decisivos: «Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podríamos llamar pietistas, coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno. Para los primeros, las exigencias del Evangelio sofocarían las cualidades humanas; para los otros, la naturaleza caída pondría en peligro la pureza de la fe. El resultado es el mismo: desconocer la hondura de la Encarnación de Cristo, ignorar que el Verbo se hizo carne, hombre, y habitó en medio de nosotros (Jn 1, 14)»[38]. «Si aceptamos nuestra responsabilidad de hijos suyos, Dios nos quiere muy humanos. Que la cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras en la tierra. El precio de vivir en cristiano no es dejar de ser hombres o abdicar del esfuerzo por adquirir esas virtudes que algunos tienen, aun sin conocer a Cristo. El precio de cada cristiano es la Sangre redentora de Nuestro Señor, que nos quiere —insisto— muy humanos y muy divinos, con el empeño diario de imitarle a El, que es perfectus Deus, perfectus homo»[39],

Leamos, finalmente, el párrafo conclusivo del número 60 de la Christifideles laici, que nos pone ante el aspecto central y sintético de la formación en la unidad de vida, esto es, el espiritual, del que trataremos ahora: «Los fieles laicos, al madurar la síntesis orgánica de su vida —que es a la vez expresión de la unidad de su ser y condición para el eficaz cumplimiento de su misión—, serán interiormente guiados y sostenidos por el Espíritu Santo, como Espíritu de unidad y de plenitud de vida»[40].

C. La caridad, principio dinámico de la unidad de vida

1. El “puesto privilegiado” de la formación espiritual

La enseñanza de la Christifideles laici sobre la formación espiritual es concisa en la expresión, pero cargada de singular densidad en el contenido: «Sin duda la formación espiritual ha de ocupar un puesto privilegiado en la vida de cada uno, llamado como está a crecer ininterrumpidamente en la intimidad con Jesús, en la conformidad con la voluntad del Padre, en la entrega a los hermanos en la caridad y en la justicia. Escribe el Concilio: «Esta vida de íntima unión con Cristo se alimenta en la Iglesia con las ayudas espirituales que son comunes a todos los fieles, sobre todo con la participación activa en la sagrada liturgia; y los laicos deben usar estas ayudas de manera que, mientras cumplen con rectitud los mismos deberes del mundo en su ordinaria condición de vida, no separen de la propia vida la unión con Cristo, sino que crezcan en ella desempeñando su propia actividad de acuerdo con el querer divino» (Apostolicam actuositatem, 4)»[41].

La unidad de vida aparece aquí como noción y realidad global, que supera la dicotomía entre interioridad y actividad, entre vida espiritual y apostolado. El fundamento, como ya hemos visto, es el misterio de la Encarnación. En este cuadro, al hablar de la vida espiritual, la Christifideles laici no se pone como ante una alternativa en la que es necesario realizar una elección, sino que expresa un orden en el camino hacia la actuación de tal síntesis de vida. Este dato parece decisivo, porque hace comprender que el “puesto privilegiado” de la formación espiritual adquiere significado dentro de una visión genética de la unidad de vida; lo que quiere decir que dicha formación es, en cierto sentido, la base sobre la que se apoyan los otros aspectos de la formación y es, al mismo tiempo, la estructura que soporta la totalidad de la formación de los fieles laicos.

Con esta observación se quiere dar relieve también a la especificidad de la formación espiritual de los laicos, en el sentido de que ella debe mantenerse necesariamente abierta, desde dentro de sí misma, hacia los demás aspectos de la formación, y no cerrarse ni absolutizarse en los propios contenidos. Por ejemplo, si los valores humanos adquiriesen significado tan sólo en cuanto factores simplemente atrayentes en la relación con los demás, como simple anzuelo de apostolado, y al mismo tiempo toda la sustancia de la vida espiritual fuese colocada en el alma espiritual, entonces estaría claro que no nos encontramos ante una propuesta de unidad de vida, sino tan sólo ante una yuxtaposición accidental —instrumental— del hombre y del cristiano. Así pues, la formación espiritual indispensable para los fieles laicos no puede buscar cualquier fuente de inspiración, prescindiendo de la propia relación orgánica con los otros ambientes de la formación integral (doctrinal, social, valores humanos); sino que deberá tener en cuenta esta esencial exigencia de comunión con la totalidad del existir.

Es en este sentido en el que quiere expresarse la Christifideles laici, aun en su concisión, indicando los trazos fundamentales de una espiritualidad que dé vida a una síntesis capaz de superar toda posible fractura en la existencia diaria de los fieles laicos. La llave maestra es la unión con Cristo, como se expresa el decreto Apostolicam actuositatem, o la intimidad con Cristo, como dice la Christifideles laici. En qué pueda consistir tal unión se especifica por la indicación de que la actividad humana se desarrolla «según el querer divino»[42]. Para profundizar debidamente en este punto retomaremos un pasaje del número precedente de la Christifideles laici.

2. Unión con Cristo y unidad de vida en los fieles laicos.

«El sarmiento arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de su actividad y de su existencia. En efecto, todos los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” del revelarse y realizarse de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos»[43].

En la interpretación de este texto hace falta recordar sobre todo que la unidad de vida en el cristiano deriva de la unión con Cristo. En efecto, el enraizamiento en la Vid —que es Jesús— es lo que da “fruto” en cada ámbito de la vida de los fieles laicos. Ahora bien, en el cuadro de la formación espiritual va incluido el principio en torno al cual dicha unión con Cristo se puede desarrollar hasta alcanzar la unidad de vida. La respuesta de la Christifideles laici a dicha pregunta sería esta: sólo en la gradual y constante identificación con el amor de Jesús al Padre y a su diseño salvífico, el fiel laico llevará a cumplimiento la unidad de la propia existencia. En efecto, lo que se debe manifestar y realizar en la vida diaria no es el amor del cristiano en cuanto hombre, sino la «caridad de Jesucristo por la gloria del Padre y en servicio de los hermanos». Así pues, dicha síntesis vital no se da sobre la base, por decirlo así, de una “composición” entre las exigencias del propio yo y las de Jesús, sino más bien a fuerza de negarse a sí mismo para reencontrar en Cristo toda la propia existencia. Dicha afirmación merece ser profundizada en sus fundamentos.

A este respecto se recuerda, sobre todo, la plena participación del Hijo de Dios en la naturaleza y en la historia humana. En este sentido, es significativo el texto de la Gaudium et spes que retoma la Christifideles laici (n. 15) al plantear la índole secular de los fieles laicos: «El mismo Verbo encarnado quiso participar de la convivencia humana (…). Santificó los vínculos humanos, en primer lugar los familiares, donde tienen su origen las relaciones sociales, sometiéndose voluntariamente a la leyes de su patria. Quiso llevar la vida de un trabajador de su tiempo y de su región»[44]. Así pues, el punto de partida está constituido por la unión de Dios con todo el hombre y toda su existencia. Nada de lo que es bueno en el hombre ha quedado como extraño a dicha unión, ya que «naciendo de María Virgen, Él se ha hecho verdaderamente uno de nosotros, similar a nosotros en todo menos en el pecado»[45]. Todo el horizonte de la vida humana ha sido asumido por el Verbo de Dios.

Pero lo que es más característico de Jesús no es tanto esta asunción de la “materia”, por llamarla así, de nuestra existencia, como el “espíritu” con que la asumió. El Verbo de Dios ha querido hacerse hombre para participar en nuestra historia y para redimirnos desde dentro de ella. Él quiso entrar en el corazón del drama de nuestro vivir sobre la tierra —de nuestra relación vital con Dios rota por el pecado— con el fin de establecer la paz, la comunión con Dios Padre, e instaurar la unión fraterna entre los hombres pecadores[46]. Y dicha obra redentora ha sido un acto de obediencia a la voluntad —al designio misericordioso— de Dios, sostenido por el mismo amor del Hijo hacia el Padre (cfr. Mt 26, 39.42; Mc 14, 36; Lc 22, 42: Hebr 5, 7s). Ciertamente, la redención alcanza su propio culmen en el misterio pascual; pero la Cruz y la Resurrección no son momentos aislados en la vida de Jesús. El amor obediente del Hijo al Padre ilumina ya la misma Encarnación y toda la vida de Cristo aparece marcada por este continuo ocuparse de las “cosas del Padre” (cfr. Lc 2, 49). El Hijo ha sido “mandado por el Padre”, y dicha misión está en el mismo centro del ser teándrico de Jesús y de toda su obra salvífica[47],

Pues bien, la identificación con el amor obediente de Jesucristo deberá llevar al fiel laico a asumir toda su existencia en la perspectiva de la redención, ya que —como dice la misma Christifideles laici (59b)— «todos los distintos campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” del revelarse y realizarse de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos». Así pues, la edificación de la unidad de vida es un proceso en el cual el fiel laico se aleja de sí mismo y se identifica con Cristo en su amor obediente al Padre, “recuperando” la propia existencia en el mundo en una perspectiva nueva. A este respecto, Mons. Escrivá ha escrito: «Obedecer a la voluntad de Dios es siempre, por tanto, salir de nuestro egoísmo; pero no tiene por qué reducirse principalmente a alejarse de las circunstancias ordinarias de la vida de los hombres, iguales a nosotros por su estado, por su profesión, por su situación en la sociedad»[48].

En síntesis, a través de los fieles laicos el amor redentor de Jesús actúa capilarmente en todos los espacios de la vida de los hombres: toda la creación, de este modo, es renovada.

3. Plenitud de la caridad y plenitud humana.

Todo esto habría que relacionarlo con el número 17 de la Chritifideles laici, titulado Santificarse en el mundo. En efecto, la búsqueda asidua de la identificación con el amor de Jesús no es otra cosa que la búsqueda de la santidad, de la plenitud de la caridad cristiana[49]. Desde este punto de vista se puede decir que la unidad de vida de los fieles laicos ha de ser buscada en el esfuerzo por vivir el cristianismo seriamente; de otro modo se quedará en una aspiración insatisfecha.

Por otra parte, si recordamos que la unidad de vita se pone como condición de la misión en el mundo contemporáneo, o sea como el camino que hace posible a los demás hombres recuperar el sentido y la dignidad de la existencia[50], entonces la búsqueda de la santidad no parecerá una especie de lujo refinado, sino una urgencia vital para el crecimiento de la Iglesia de nuestro tiempo.

Esta conciencia palpitaba con fuerza en la caridad pastoral de Mons. Escrivá y en su vigoroso anuncio de la doctrina sobre la santidad en medio del mundo: «Quizá alguno de vosotros piense que me estoy refiriendo exclusivamente a un sector de personas selectas. No os engañéis tan fácilmente, movidos por la cobardía o por la comodidad. Sentid, en cambio, la urgencia divina de ser cada uno otro Cristo, ipse Christus, el mismo Cristo; en pocas palabras, la urgencia de que nuestra conducta discurra coherente con las normas de la fe, pues no es la nuestra —ésa que hemos de pretender— una santidad de segunda categoría, que no existe. Y el principal requisito que se nos pide —bien conforme a nuestra naturaleza—, consiste en amar: la caridad es el vínculo de la perfección (Col 3, 14); caridad, que debemos practicar de acuerdo con los mandatos explícitos que el mismo Señor establece: amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22, 37), sin reservarnos nada. En esto consiste la santidad»[51].

Hace falta, pues, rechazar una tentación: la de imaginar esta plenitud cristiana, que lleva consigo la plenitud humana, como algo que necesariamente se impone con sonoridad a nivel de opinión pública. Sin excluir que en algún caso pueda suceder así, esto no sucederá en la inmensa mayoría de los fieles laicos, sin que esto signifique una disminución de la eficacia de su testimonio en la historia. Juan Pablo II escribe al respecto: «Ante la mirada iluminada por la fe se descubre un grandioso panorama: el de tantos y tantos fieles laicos —a menudo inadvertidos o incluso incomprendidos; desconocidos por los grandes de la tierra, pero mirados con amor por el Padre—, hombres y mujeres que, precisamente en la vida y actividades de cada jornada, son los obreros incansables que trabajan en la viña del Señor; son los humildes y grandes artífices —por la potencia de la gracia de Dios, ciertamente— del crecimiento del Reino de Dios en la historia»[52].

De este carácter paradójico de la santidad y de la unidad de vida fue heraldo tenaz el Beato Josemaría Escrivá. La percepción inicial, como siempre, es cristológica: la vida escondida de Jesús rebosa una fuerza ejemplar: «Años de sombra, pero para nosotros claros como la luz del sol. Mejor, resplandor que ilumina nuestros días y les da una auténtica proyección, porque somos cristianos corrientes, que llevamos una vida ordinaria, igual a la de tantos millones de personas en los más diversos lugares del mundo. Así vivió Jesús durante seis lustros: era fabri filius (Mt 13, 55), el hijo del carpintero. Después vendrán los tres años de vida pública, con el clamor de las muchedumbres. La gente se sorprende: ¿quién es éste?, ¿dónde ha aprendido tantas cosas? Porque había sido la suya, la vida común del pueblo de su tierra. Era el faber, filius Mariæ (Mc 6, 3), el carpintero, hijo de María. Y era Dios, y estaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a sí todas las cosas (Jn 12, 32)»[53].

De dicha simplicidad de una existencia plenamente santificada en el mundo Nuestra Señora es el modelo emblemático: «A aquella mujer del pueblo, que un día prorrumpió en alabanzas a Jesús exclamando: bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te alimentaron, el Señor responde: bienaventurados más bien los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica (Lc 11, 27-28). Era el elogio de su Madre, de su fiat (Lc 1, 38), del hágase sincero, entregado, cumplido hasta las últimas consecuencias, que no se manifestó en acciones aparatosas, sino en el sacrificio escondido y silencioso de cada jornada.

»Al meditar estas verdades, entendemos un poco más la lógica de Dios; nos damos cuenta de que el valor sobrenatural de nuestra vida no depende de que sean realidad las grandes hazañas que a veces forjamos con la imaginación, sino de la aceptación fiel de la voluntad divina, de la disposición generosa en el menudo sacrificio diario»[54].

En este marco el trabajo humano asume el significado más profundo: eje de la existencia humana sobre la tierra, constituye también el núcleo de la vida espiritual, el “lugar” de la identificación con aquella vida de trabajo que llevó Jesús en el amor obediente a la voluntad del Padre, en espíritu de oración: «Al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora. Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. Puede amar a las otras criaturas, decir un tú y un yo llenos de sentido. Y puede amar a Dios, que nos abre las puertas del cielo, que nos constituye miembros de su familia, que nos autoriza a hablarle también de tú a Tú, cara a cara. Por eso el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo. El trabajo es así oración, acción de gracias, porque nos sabemos colocados por Dios en la tierra, amados por Él, herederos de sus promesas»[55].

Así pues, el trabajo no es simplemente “actividad”; sería reductivo ponerlo en relación tan sólo con el sujeto que lo lleva a cabo, sin considerar que todo trabajo en el mundo forma parte además —para lo bueno y para lo malo— de un conjunto de relaciones más vasto, algunas veces de auténticas iniciativas colectivas de amplio alcance. Es esto siempre participación responsable en el esfuerzo de la humanidad. Y el cristiano está llamado a llevarlo a cabo orientándolo al reino de Dios y haciendo partícipes de esta misma tensión a todos los demás hombres, comenzando por los propios colegas. También a este respecto la sensibilidad de Mons. Escrivá se revela agudísima, al poner en evidencia el papel del trabajo en la corredención: «Puesto que hemos de comportarnos siempre como enviados de Dios, debemos tener muy presente que no le servimos con lealtad cuando abandonamos nuestra tarea; cuando no compartimos con los demás el empeño y la abnegación en el cumplimiento de los compromisos profesionales; cuando nos puedan señalar como vagos, informales, frívolos, desordenados, perezosos, inútiles… Porque quien descuida esas obligaciones, en apariencia menos importantes, difícilmente vencerá en las otras de la vida interior, que ciertamente son más costosas. Quien es fiel en lo poco, también lo es en lo mucho, y quien es injusto en lo poco, también lo es en lo mucho (Lc 16, 10). No estoy hablando de ideales imaginarios. Me atengo a una realidad muy concreta, de importancia capital, capaz de cambiar el ambiente más pagano y más hostil a las exigencias divinas, como sucedió en aquella primera época de la era de nuestra salvación»[56].

Este texto nos remite a las consideraciones iniciales. El mundo contemporáneo plantea desafíos radicales a la misión de la Iglesia. La reflexión sinodal ha identificado esta urgencia de síntesis vital con la misión de los fieles laicos, llamados a iluminar a todos los hombres con el amor de Cristo, que sostiene la existencia diaria del cristiano en medio del mundo.

Raúl Lanzetti

Universidad Pontificia de la Santa Cruz

[1] El texto completo, transcrito de la misma Ex. Ap. Christifideles laici (17a) decía así: «La unidad de vida de los fieles laicos tiene una gran importancia. Ellos, en efecto, deben santificarse en la vida profesional y social ordinaria. Por tanto, para que puedan responder a su vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo».

[2] Ex. Ap. Christifideles laici, 2i.

[3] Entre los muchos títulos de la bibliografía sobre el tema, se pueden citar esencialmente: ILLANES, J.L., Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 80-90, 222-225; CASCIARO, J.M., La santificación del cristiano en medio del mundo: AA.VV., “Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei”, Pamplona 1985, pp. 161-168; CELAYA, I. DE, Unidad de vida y plenitud cristiana, ibid., pp. 321-340; Vocación cristiana y unidad de vida, in AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 951-965; RODRÍGUEZ, P., Vocación Trabajo Contemplación, Pamplona 1986, pp. 118-122, 212-218; HERRANZ, J., L’unità di vita del laico: “Studi Cattolici” 312 (febbraio 1987), pp. 103-108; TORELLÓ, G.B., La santità dei laici: AA.VV., “Chi sono i laici. Una teologia della secolarità”, Milano 1987, pp. 81-109.

[4] «Spiritus Operis Dei aspectus duplex, asceticus et apostolicus, ita sibi adaequate respondet, ac cum charactere saeculari Operis Dei intrinsice et harmonice fusus ac compenetratus est, ut solidam ac simplicem vitæ —asceticæ, apostolicæ, socialis et professionalis— unitatem necessario secum ferre ac inducere semper debeat» (Tit. III, cap.I., n. 79 §1: DE FUENMAYOR, A.—GÓMEZ-IGLESIAS, V.—ILLANES, J.L., El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 1989, p. 639. La cursiva es nuestra).

[5] La exigencia de la unidad de vida ha sido subrayada muchas veces por el Magisterio, que la ha desarrollado gradualmente y en diversos contextos. Los lugares fundamentales al respecto me parecen ser los siguientes: JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris (11-IV-1963): AAS 55 (1963) 297; CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes (7-XII-1965), n. 43: EV 1 (1985) n. 1454; PABLO VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi (8-XII-1975), n. 20: AAS 68 (1976) 19. Ha sido ésta también solicitada para los presbíteros (cfr. Presbyterorum Ordinis, 14) y los religiosos (cfr. Decr. Perfectæ caritatis, 18).

[6] Ex. Ap. Christifideles laici, 34a.

[7]Ibid.[8]Ibid.[9] Ex. Ap. Christifideles laici, 34b.

[10]Ibid.[11] Ex. Ap. Christifideles laici, 34d.

[12]Ibid.[13] JUAN PABLO II, Homilía al comienzo del ministerio de Supremo Pastor de la Iglesia (22 de octubre de 1978): AAS 70 (1978) 947.

[14]Ibid.[15] AAS 55 (1963) 297. Versión castellana de El Magisterio pontificio contemporáneo, II, BAC, Madrid 1992.

[16] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 22.

[17]Ibid.[18] Ex. Ap. Christifideles laici, 34g.

[19] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, n. 1.

[20] Cit. por RODRíGUEZ, P., o.c., p. 212.

[21]Ibid.[22]Ibid. p. 213. La cursiva es nuestra.

[23] Ver la bibliografía señalada en la nota 3.

[24] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 120.

[25]Ibid., n. 112.

[26] El primero de los últimos dos textos citados ha sido sacado de la homilía pronunciada el día de la Ascensión de 1966 (19 de mayo); el segundo pertenece a la homilía de la Pascua de 1967 (26 de marzo). Cfr. ibid., nn. 117 y 102 (a pie de página).

[27] Ex. Ap. Christifideles laici, 59a.

[28]Ibid., 59b.

[29]Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, n. 114.

[30] Ex. Ap. Christifideles laici, 59b.

[31] Cfr. ibid.[32] Ver, de modo particular, la insistencia del n. 58 sobre este tema.

[33] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 99.

[34] Ex. Ap. Christifideles laici, 60a.

[35]Ibid., 60c.

[36] «Para que los laicos puedan realizar activamente este noble propósito en la política (es decir, el propósito de hacer reconocer y estimar los valores humanos y cristianos), no bastan las exhortaciones, sino que es necesario ofrecerles la debida formación de la conciencia social, especialmente en la doctrina social de la Iglesia, la cual contiene principios de reflexión, criterios de juicio y directrices prácticas (cfr. Congregación para la doctrina de la Fe, Instr. sobre la libertad cristiana y la liberación, 72). Tal doctrina ya debe estar presente en la instrucción catequética general, en las reuniones especializadas y en las escuelas universidades. Esta doctrina social de la Iglesia es, sin embargo, dinámica, es decir adaptada a las circunstancias de los tiempos y lugares. Es un derecho y deber de los pastores proponer los principios morales también sobre el orden social, y deber de todos los cristianos dedicarse a la defensa de los derechos humanos; sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (Ex. Ap. Christifideles laici, 60d).

[37] Ex. Ap. Christifideles laici, 60e

[38] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, n. 74.

[39]Ibid., n. 75.

[40] Ex. Ap. Christifideles laici, 60f.

[41]Ibid., 60b.

[42] CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 4.

[43] Ex. Ap. Christifideles laici, 59b.

[44] CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 32.

[45]Ibid., 22.

[46] Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Ad gentes, 3.

[47] Dicha verdad permea toda la predicación de Mons. Escrivá: «Este fuego, el deseo ardiente de cumplir el decreto salvífico del padre, informa toda la vida de Cristo, ya desde su nacimiento en Belén» (Es Cristo que pasa, ed. cit., n. 95). Sobre ella se apoya su propuesta de santidad en medio del mundo: «Desde 1928 comprendí con claridad que Dios desea que los cristianos tomen ejemplo de toda la vida del Señor. Entendí especialmente su vida escondida, su vida de trabajo corriente en medio de los hombres: el Señor quiere que muchas almas encuentren su camino en los años de vida callada y sin brillo» (ibid., 20).

[48] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 20.

[49] Es significativo en este sentido el fragmento inicial: «La vocación de los fieles laicos a la santidad implica que la vida según el Espíritu se exprese particularmente en su inserción en las realidades temporales y en su participación en las actividades terrenas. De nuevo el Apóstol nos amonesta diciendo: “Todo cuanto hagáis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias por su medio a Dios Padre” (Col 3, 17). Refiriendo estas palabras del apóstol a los fieles laicos, el Concilio afirma categóricamente: “Ni la atención de la familia, ni los otros deberes seculares deben ser algo ajeno a la orientación espiritual de la vida” (Apostolicam actuositatem, 4)» (Ex. Ap. Christifideles laici, 17a).

[50] Cfr. Ex. Ap. Christifideles laici, 3ss.

[51] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, n. 6.

[52] Ex. Ap. Christifideles laici, 17b.

[53] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 14.

[54]Ibid., n. 172.

[55]Ibid., nn. 47 y 48.

[56] JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, nn. 62 y 63.

 

Fuente: http://www.opusdei.es/es-es/article/la-unidad-de-vida-y-la-mision-de-los-fieles-laicos-en-la-exhortacion-apostolica-christifideles-laici/

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Claves para entender el rol de los laicos en el mundo

Foto: ACI Prensa

“Los fieles laicos, en virtud del Bautismo, son protagonistas en la obra de evangelización y promoción humana”, dijo el Papa Francisco hace pocos días en un encuentro con los responsables de las agregaciones laicales eclesiales y de inspiración cristiana, promovido por la Diócesis de Roma. Pero ¿qué significa ser laicos protagonistas en el mundo de hoy? Comparto algunas claves ofrecidas por el Cardenal Ricardo Ezzati, Arzobispo de Santiago.

1. Vocación diferente pero complementaria

El Cardenal Ezzati, en diálogo con ACI Prensa, nos explica que “la misión de los laicos forma parte del proyecto pastoral de nuestra arquidiócesis”. Esto surge “de la experiencia vocacional de la Iglesia”. Hay que recordar que “la Iglesia tiene una sola vocación: la de ser signo de Cristo Jesús en el mundo y continuar en la historia la acción salvadora de Jesucristo, a través de la predicación del Evangelio, la vida comunitaria, la celebración de los misterios de la fe, y la diaconía, el servicio a los hombres”. Esta vocación “está conformada de vocaciones diferentes y complementarias. Entonces ser laico significa ser discípulo misionero de Jesucristo luz del mundo, en el mundo, en una relación muy directa con el mundo”.

2. Luz del mundo…en el mundo

“Participando de la única vocación y de la única misión de ser Iglesia”, el laico está “muy estrechamente relacionado con el mundo, con sus semejantes, con la construcción de la historia en clave cristiana, como discípulo de Cristo, como misionero suyo, privilegiando la metodología de la misión propia de un laico”, dijo el Cardenal, y explicó que para entender esta metodología particular, es necesario comprender que “Al laico no se lo pide ser un presbítero en el mundo”, sino ser un “buen esposo, buen trabajador, o buen profesional, como hombre o una mujer”, comprendiendo que desde su lugar y vocación debe será discípulo del Señor y misionero.

3. Campo apostólico de los laicos

La exhortación apostólica Christi Fideles Laici del Beato Juan Pablo II define la primera tarea del laico. Esta consiste en “hacer del mundo un anticipo de lo que será definitivo: el Reino definitivo de Dios”. Pero ¿en qué parte del mundo debe hacerlo?, “En varios campos: en la familia, haciendo la Iglesia doméstica, en el ámbito de la cultura, educando a los hijos y promoviendo una cultura cristiana de la vida.”

4. ¿Realmente tienen espacio en el mundo?

“¡Cuánto espacio para un laico!, ¡Cuánto espacio para un laico para hacer del mundo, del trabajo y de la vida diaria, Reino de Dios; en los sindicatos, en las empresas!, ¿Cómo no pensar en la misión que los cristianos tienen en la vocación política?”, enfatiza el Cardenal Ezzati, y continúa diciendo que cuando existen fallas en estos campos, sobre todo en Latinoamérica que es un continente mayoritariamente cristiano, es porque existe la “dificultad de encarnar el Evangelio en el día de hoy”. Para el Purpurado es “fundamental que los laicos sientan que su adhesión a Jesucristo es vocación de construir realidades humanas impregnadas de los valores del Evangelio”, y no quedarse mirando la historia desde el balcón, como dijo el Papa Francisco en la Jornada Mundial de la Juventud.

5. La misión del laico es fundamental para la Iglesia

“Sin los laicos no sería la Iglesia de Jesucristo. Sin la participación de los laicos, una Iglesia clericalista no sería la Iglesia de Jesucristo”, agrega el Cardenal Ezzati, ya que su misión “tiene relación con el crecimiento de la misma Iglesia”, a través de una tarea específica. “Ahí radica la importancia de que los “laicos ocupen de verdad su espacio vocacional, su identidad vocacional al interior de la misma Iglesia. Cada vocación no puede vivirse sin las otras, cada una está llamada a aportar desde la esencia de la propia identidad bautismal, de confirmado, lo que es especifico ya que entre todos somos el cuerpo de Cristo.”

6. Formación permanente: un desafío

Muchas veces nos topamos con personas que no se atreven a hacer apostolado por la falta de conocimiento. Ante esto, el Cardenal recuerda que “los laicos viven y se forman en la Iglesia, y por consiguiente, encuentran todos los domingos la posibilidad de escuchar la Palabra de Dios, de celebrar, de vivir en comunidad, de ejercer el servicio de la caridad”. Pero además tienen la responsabilidad continua de formarse. “La Iglesia ofrece ayuda de formación en varios campos”, pero también “entra en juego la disponibilidad y el deseo de ser servidores a la altura del hombre, de la mujer de hoy”. Este “gran desafío no es solamente para los laicos, es desafío para nosotros los consagrados, para las religiosas, los religiosos; ya que se trata de responder a nuestra vocación, a través de un proceso de formación permanente, respuesta concreta al llamado que el Señor nos ha regalado”.

 

Fuente: https://www.aciprensa.com/blog/claves-para-entender-el-rol-de-los-laicos-en-el-mundo/

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