Material para vivir la Cuaresma 2021

¡ANUNCIA LA PASCUA DE JESÚS
CON OBRAS Y PALABRAS!

Material para vivir la Cuaresma 2021

Nos disponemos a emprender un camino, una peregrinación que, pasando por el interior de nuestro corazón nos llevará a la celebración pascual de la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. Un camino que comienza con el tiempo de Cuaresma y tendrá su culmen en la celebración del Triduo Pascual, prolongándose durante 50 días, hasta Pentecostés.

La Cuaresma es un tiempo en el que recibimos una llamada especial a la conversión, al cambio de vida. Pero… ¿en mi vida hay algo que cambiar? Esta es una pregunta fundamental para poder poner en marcha este tiempo de gracia. Para dar respuesta a esta pregunta hemos de poder contrastar nuestra vida con la Palabra de Dios, porque ella es brújula, guía, referencia, y por supuesto, es Dios mismo activando la salvación en cada uno de nosotros. Por eso la Palabra de Dios es un referente fundamental a la hora de examinar nuestra vida.

Descargar: (Nota: Para imprimirlo, antes hay que descargarlo en el ordenador)

¡ANUNCIA LA PASCUA DE JESÚS CON OBRAS Y PALABRAS!

Categorías:Accion Catolica

Colección “Laicos hoy”

Laici

IT EN ES FR

Home Page Consejo Pontificio para los Laicos

Colección “Laicos hoy”

http://www.laici.va/content/laici/es/pubblicazioni/collana-laici-oggi.html
Categorías:Laicos

La secularidad de los fieles laicos, despliegue vital de la esperanza cristiana

La secularidad de los fieles laicos, despliegue vital de la esperanza cristiana

I. El secularismo como falsificación de la esperanza

Las intervenciones del magisterio pontificio en torno al comienzo del tercer milenio se caracterizan, entre otros rasgos, por una apelación insistente y cada vez más explícita a la esperanza cristiana. En la Exhortación Apostólica Ecclesia in Europa la estructura misma del documento se construye ya sobre la consideración del presente y del futuro de Europa en la perspectiva de esa virtud teologal.

Uno de los pasajes que la Exhortación postsinodal dedica al diagnóstico de la situación cultural y sociológica del Viejo Continente -perfectamente trasladable, por lo demás, a otros espacios geográficos y humanos- describe con rasgos intensos algunos de los síntomas de un marcado “oscurecimiento de la esperanza”: “una especie de agnosticismo práctico y de indiferencia religiosa, que hace que muchos europeos den la impresión de vivir sin base espiritual y como herederos que han despilfarrado el patrimonio recibido a lo largo de la historia (…) Muchos ya no logran integrar el mensaje evangélico en la experiencia cotidiana; aumenta la dificultad de vivir la propia fe en Jesús en un contexto social y cultural en que el proyecto de vida cristiano se ve continuamente desdeñado y amenazado; en muchos ambientes públicos es más fácil declararse agnóstico que creyente; se tiene la impresión de que lo obvio es no creer, mientras que creer requiere una legitimación social que no es indiscutible ni puede darse por descontada”.

No resulta difícil relacionar esta descripción con la que Juan Pablo II esbozaba, años atrás, del secularismo, una visión del mundo y de todo lo humano que -por persuasión teórica o por pragmatismo metódico- se encierra en la perspectiva inmanente, recortando de modo dramático el sentido de las realidades temporales y el horizonte existencial del hombre. “No es extraño -recapitula Ecclesia in Europa-, que en este contexto se haya abierto un amplísimo campo para el libre desarrollo del nihilismo en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria (…). La cultura europea da la impresión de ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera”.

La relación entre el alejamiento de la fe y la adulteración de la esperanza es inmediata: “como han subrayado los Padres sinodales, (…) el hombre no puede vivir sin esperanza: su vida, condenada a la insignificancia, se convertiría en insoportable (…). Frecuentemente, quien tiene necesidad de esperanza piensa poder saciarla con realidades efímeras y frágiles”.

Y son también directas las consecuencias de la desorientación de la esperanza sobre el recto orden del amor. Así, después de enumerar algunas de las versiones más difundidas de una esperanza alternativa, elaborada como sucedáneo de la verdadera, Juan Pablo II concluye: “todo esto se demuestra sumamente ilusorio e incapaz de satisfacer la sed de felicidad que el corazón del hombre continúa sintiendo dentro de sí. De este modo permanecen y se agudizan los signos preocupantes de la falta de esperanza”.

Se trata del mismo círculo vicioso del sediento que, perdido en el desierto, descubre a lo lejos un espejismo que le impulsa a gastar sus escasas energías corriendo, en alas de una esperanza falaz, hacia una meta que lo sumirá en la decepción, quizá hasta que, oteando de nuevo el horizonte, crea descubrir a lo lejos el brillo prometedor de otro oasis y se obligue a correr hacia él, sacando fuerzas de su cada vez mayor flaqueza… No hay paradoja alguna en afirmar que, si falta la auténtica esperanza, cuanto más intensamente se implica el hombre en las realidades temporales, cuanto mayor alcance otorga a la esperanza que deposita en ellas, más se aparta de su sentido y del sentido de su propia existencia, en una espiral de desesperación que no por activa -o incluso hiperactiva- resulta menos dañosa.

El Fundador del Opus Dei, en una homilía fechada en 1968 y publicada más tarde con el título La esperanza del cristiano, reflexionaba en este sentido sobre la función insustituible de esa virtud en la vida terrena: “Me siento siempre movido a respetar, e incluso a admirar la tenacidad de quien trabaja decididamente por un ideal limpio. Sin embargo, considero una obligación mía recordar que todo lo que iniciamos aquí, si es empresa exclusivamente nuestra, nace con el sello de la caducidad (…) Esta precariedad no sofoca la esperanza. Al contrario, cuando reconocemos las pequeñeces y la contingencia de las iniciativas terrenas, ese trabajo se abre a la auténtica esperanza, que eleva todo el humano quehacer y lo convierte en lugar de encuentro con Dios. Se ilumina así esa tarea con una luz perenne, que aleja las tinieblas de las desilusiones. Pero si transformamos los proyectos temporales en metas absolutas, cancelando del horizonte la morada eterna y el fin para el que hemos sido creados -amar y alabar al Señor, y poseerle después en el Cielo-, los más brillantes intentos se tornan en traiciones, e incluso en vehículo para envilecer a las criaturas”.

En efecto, la visión secularista no sólo prescinde de la sabiduría de la fe al tratar las realidades humanas, sino que, al recluir a la persona en una perspectiva -reducida al ámbito intramundano cerrado a la trascendencia-, tergiversa la esperanza y desnaturaliza la verdadera caridad, comenzando por el recto amor al mundo. De ahí la aseveración que cierra el citado pasaje de la predicación de San Josemaría: “Quizá no exista nada más trágico en la vida de los hombres que los engaños padecidos por la corrupción o por la falsificación de la esperanza, presentada con una perspectiva que no tiene como objeto el Amor que sacia sin saciar”.

II. La secularidad cristiana, en el corazón del “Evangelio de la esperanza”

Al afrontar la urgente tarea de anunciar el “Evangelio de la esperanza”, a la que toda la Iglesia se encuentra convocada, puede ser especialmente fructífera la consideración de que al secularismo se opone frontalmente la secularidad cristiana: una actitud ante el mundo nacida de la fe, radicalmente determinada por la esperanza auténtica y, por eso, capaz de acoger el mundo y todo lo humano en un amor que no traiciona, sino que realiza a la persona en el orden propio de su vocación fundamental al Amor. Y ello por encima de la característica ambigüedad 15 con que -precisamente a causa de la verdad y consistencia propia que entrañan- se presentan a nuestra valoración las realidades terrenas.

La actitud adecuada ante esa persistente ambivalencia del mundo es, sin duda, una de las claves de la auténtica secularidad cristiana, en la medida en que obliga a dar razón de la propia esperanza y pone a prueba la coherencia de la fe en la existencia cotidiana. Sólo la verdadera esperanza permite resolver, de modo respetuoso con la verdad de la creación y sin rupturas, la tensión entre existencia mundana y más allá; porque “esta convicción me incita a comprender que sólo lo que está marcado con la huella de Dios revela la señal indeleble de la eternidad, y su valor es imperecedero. Por esto, la esperanza no me separa de las cosas de esta tierra, sino que me acerca a esas realidades de un modo nuevo, cristiano, que trata de descubrir en todo la relación de la naturaleza, caída, con Dios Creador y con Dios Redentor”.

Ese acercamiento nuevo a las cosas terrenas, fruto inconfundible de la esperanza, es el factor determinante que informa la secularidad cristiana: “un cristiano sincero, coherente con su fe, no actúa más que cara a Dios, con visión sobrenatural; trabaja en este mundo, al que ama apasionadamente, metido en los afanes de la tierra, con la mirada en el Cielo”.

Ciertamente, puesto que la Iglesia vive en el mundo y aparece ante él como signo o sacramento universal de salvación, puede hablarse de una secularidad de la Iglesia misma; y cabe considerar también la dimensión secular (es decir, la relación con las realidades seculares) de la vida cristiana de cada fiel -con los rasgos y matices correspondientes según las diversas condiciones y vocaciones-, pues todos, ministros sagrados, fieles consagrados y laicos, participan, cada cual según su modo propio, en la misión de la Iglesia para la vida del mundo. Sin embargo, como es sabido, el Concilio Vaticano II, al tiempo que proclamaba la llamada a la santidad de todos los fieles -enseñanza que Pablo VI consideró “la característica más peculiar y la finalidad última de todo el magisterio conciliar”-, indicó la secularidad como “índole propia” de los fieles laicos. En el caso de los laicos, por tanto, la secularidad -la índole secular de su existencia cristiana- aparece como rasgo preciso que define su modo propio y específico de buscar la santidad y de participar en la misión evangelizadora de la Iglesia.

Desde este punto de vista, en las circunstancias que caracterizan el comienzo del tercer milenio -ese oscurecimiento teórico y práctico de la esperanza al que me he referido-, resalta con especial relieve la trascendencia evangelizadora de la vocación y misión cristiana de los laicos, a quienes competen -propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares-.

Así lo ha subrayado Juan Pablo II en la reciente Exhortación postsinodal para Europa: “la aportación de los fieles laicos a la vida eclesial es irrenunciable: es, efectivamente, insustituible el papel que tienen en el anuncio y el servicio al Evangelio de la esperanza, ya que (…) por medio de ellos la Iglesia de Cristo se hace presente en los más variados sectores del mundo, como signo y fuente de esperanza y amor (…). Participando plenamente de la misión de la Iglesia en el mundo, están llamados a dar testimonio de que la fe cristiana es la única respuesta completa a los interrogantes que la vida plantea a todo hombre y a cada sociedad, y pueden insertar en el mundo los valores del Reino de Dios, promesa y garantía de una esperanza que no defrauda”.

He aquí la peculiar responsabilidad de los fieles laicos, al servicio del hombre y del mundo: revitalizar todas las realidades terrenas viviéndolas y contribuyendo a configurarlas desde esa esperanza que no defrauda, misión que se verá muy favorecida por una recta comprensión del significado de la índole secular de su vocación cristiana.

III. Una comprensión cristiana del mundo

La mayor parte de los cristianos viven profundamente implicados en las vicisitudes del mundo, ocupados en la dinámica de las realidades temporales, que absorben la mayor parte de sus energías y de su tiempo. Este hecho constituye una realidad humana y cristiana compleja, cuyos diversos aspectos conviene valorar conjuntamente para discernir su sentido en el plan de salvación de Dios.

Uno de esos aspectos, sin duda, es el influjo negativo del “mundo”, en cuanto ha sido desordenado por el pecado: las criaturas, que pueden alzarse como rivales del Creador, y también las unas de las otras; los bienes y afanes caducos que, si son estimados como absolutos, ciegan y extravían los corazones; los intereses terrenos, mezquinos o no, que atrapan al hombre en una red enmarañada de urgencias y pasiones, amenazando con apartar su mirada del único interés capaz de colmar sus ansias de bien. En ese sentido el “mundo”, como ámbito de influencia del “príncipe de este mundo” en rebeldía contra el designio de Dios, es enemigo del alma, porque no sólo no favorece la vida cristiana, sino que se opone a ella.

Sin embargo, la reflexión cristiana sobre el mundo ha de tener en cuenta también, necesariamente, otros aspectos; especialmente su bondad original en el proyecto de Dios y las consecuencias, no sólo del pecado, sino también de la redención 32. Una valoración teológica del mundo que acentuara de modo unilateral, o simplemente predominante, su aspecto negativo, llevaría necesariamente a intensificar la contraposición entre las realidades de este mundo y las del más allá, y a considerar la vida en el mundo como un obstáculo, o al menos como un gravoso lastre para la santidad. Constituiría, por eso, en la práctica, un falseamiento de la esperanza, de sentido opuesto al inducido por el secularismo, pero igualmente rechazable.

A lo largo de la historia se han hecho presentes diversas manifestaciones de ese planteamiento en la doctrina y en la praxis de la vida cristiana 33, por más que sus consecuencias vitales, de intensidades y matices variables, no aparezcan normalmente extremadas. En todo caso, es innegable que una valoración predominantemente negativa del mundo determina, más o menos explícitamente, la limitación de la santidad, en cuanto posibilidad real y efectiva, a sólo una parte de los cristianos. Aun sin negar la potencia santificadora que comporta la condición de bautizado, llevaría a considerar que, sin embargo, el mundo -entendido como las circunstancias , el entorno, el lugar hostil donde se desenvuelve la vida de muchos fieles- condiciona y dificulta (en el mejor de los casos) el pleno desarrollo de la vida cristiana hacia su perfección. De esa visión derivaría también una suerte de capitidisminución de los fieles corrientes a la hora de asumir consciente y activamente su insustituible participación en la misión evangelizadora.

A la inversa, una comprensión profunda y eficaz de la verdad de la vocación de los laicos a la santidad y al apostolado, como horizonte natural -y por eso asequible- de su existencia cristiana, requiere como presupuesto necesario una renovada valoración teológica del mundo, so pena de reducir la llamada inequívoca que resuena en la predicación de Cristo a una exhortación tan bella y alentadora como inviable en la práctica, a causa de una irreductible contraposición entre mundo y santidad.

Las claves de esa comprensión pueden desentrañarse analizando cómo conjuga la doctrina del Concilio Vaticano II la realidad neta de la vocación universal a la santidad y la condición de los fieles que viven en el mundo.

IV. Vocación y misión de los laicos en la doctrina conciliar

Cuando la Constitución dogmática Lumen gentium se refiere específicamente a los laicos, comienza por subrayar lo que tienen en común con todos los fieles: “por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes según su modo propio de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, en la parte que les corresponde, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (…) 34. Confirma así el Concilio que los laicos, injertados en Cristo, están llamados como todos los demás fieles a ser santos y a realizar la misión apostólica de la Iglesia; pero aclara a la vez que esto se realiza en ellos de un modo propio y peculiar: (…) según su modo propio (suo modo)”.

El texto conciliar pasa inmediatamente a describir ese modo propio de realizarse la vocación cristiana en los laicos: “La índole secular es propia y peculiar de los laicos. (…) Corresponde a los laicos, por su vocación propia, buscar el Reino de Dios ocupándose de las realidades temporales y ordenándolas según Dios. Viven en el mundo, es decir, en todas y cada una de las profesiones y actividades del mundo y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Es ahí donde son llamados por Dios para que, realizando su función propia, bajo la guía del Evangelio, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a semejanza del fermento, y de esta manera, sobre todo con el testimonio de su vida, iluminando con la fe, la esperanza y la caridad, muestren a Cristo a los demás. Por tanto, a ellos les corresponde de manera especial iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de tal manera que éstas lleguen a ser y se desarrollen constantemente según Cristo, y sean para alabanza del Creador y Redentor” 35.

En las páginas que siguen anotaré algunas consideraciones 36 que puedan contribuir a la asimilación de este texto conciliar. Pero antes de entrar en ellas, me parece útil advertir que, para apreciar adecuadamente el significado y alcance de esta doctrina, es presupuesto necesario la comprensión de que la llamada universal a la santidad se traduce para cada fiel en verdadera vocación personal 37. En esa perspectiva, la índole secular de los fieles laicos aparece con todo su relieve como clave fundamental de una verdadera y eficaz renovación del sentido de su existencia como vocación cristiana.

1. La condición secular de la vida laical como modalidad de la vocación cristiana

La afirmación conciliar de que “la índole secular es propia y peculiar de los laicos” no ha de considerarse enunciación meramente retórica de un hecho obvio (que los fieles laicos viven en el mundo y dedicados a las tareas y realidades seculares). Se trata, por el contrario, de una declaración doctrinal de gran importancia, que contiene en esencia la valoración teológica de las realidades seculares que sustenta la universalidad de la vocación cristiana a la santidad y al apostolado.

Con esas palabras, el Concilio pretende indicar precisamente que la condición s e cular de la vida laical no debe entenderse como un simple hecho, ni como “un dato externo y ambiental, sino como una realidad destinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado” 38, porque esa realidad configura una modalidad de la vida cristiana, un modo de ser cristiano. En palabras de Juan Pablo II, “la común dignidad bautismal asume en el fiel laico una modalidad que lo distingue, sin separarlo, del presbítero, del religioso y de la religiosa. El Concilio Vaticano II ha señalado esta modalidad en la índole secular” 39.

Si se tiene presente la advertencia anterior sobre la llamada a la santidad como verdadera vocación personal, se entenderá mejor por qué la secularidad no puede entenderse como un mero dato ambiental (es decir, como un conjunto de circunstancias que influyen, desde luego, en la vida del fiel laico, pero desde fuera: como un paisaje o un escenario en el que se desenvuelve su historia). En realidad, en cada uno de los fieles laicos concretamente existentes la vocación a la santidad y la índole secular de su existencia no son separables: no se da por una parte la vocación cristiana y por otra, como circunstancia meramente eventual, el hecho de estar en el mundo. La condición de cristiano y la índole secular se dan entrelazadas, en la unidad y totalidad de la vocación personal.

Es lo que expresan estas palabras de San Josemaría Escrivá: “Sueño (…) y el sueño se ha hecho realidad (…) con muchedumbres de hijos de Dios, santificándose en su vida de ciudadanos corrientes, compartiendo afanes, ilusiones y esfuerzos con las demás criaturas. Necesito gritarles esta verdad divina: si permanecéis en medio del mundo, no es porque Dios se haya olvidado de vosotros, no es porque el Señor no os haya llamado. Os ha invitado a que continuéis en las actividades y en las ansiedades de la tierra, porque os ha hecho saber que vuestra vocación humana, vuestra profesión, vuestras cualidades, no sólo no son ajenas a sus designios divinos, sino que Él las ha santificado como ofrenda gratísima al Padre”.

Así pues, en este contexto, la expresión “índole secular” -o, más brevemente, “secularidad”- significa exactamente el modo propio de ser cristianos de los fieles laicos. En consecuencia, el estar en el mundo ocupándose de los afanes terrenos y el ser cristiano no pueden entenderse en su caso como dos realidades contrapuestas que, al coincidir en una misma persona, tenderían a entrar en conflicto limitándose recíprocamente, de tal modo que el incremento de una de ellas iría en detrimento de la otra. Semejante error implicaría la convicción, más o menos consciente, de que no se puede ser plenamente secular siendo plenamente cristiano, o plenamente cristiano con una vida plenamente secular.

Si un fiel laico admitiera una mala comprensión de la secularidad o de la vocación cristiana, o de ambas, podría introducirse fácilmente en su vida una tensión, planteada en términos disyuntivos, entre esos aspectos de su ser cristiano. Y un conflicto de esas características no puede prolongarse sin desembocar tarde o temprano en el abandono de una de las alternativas; o “lo que no sería menos perjudicial” en la falsa solución de establecer un compromiso precario entre vida cristiana y vida cotidiana, en cualquiera de sus versiones conocidas (una superficial “compatibilidad”, o una distinción y reparto, no menos superficial, entre vida pública y vida privada; vida espiritual y “vida real”; obligación y devoción; creencias y ciencia; lógica de la fe y lógica de las realidades inmediatas…). Naturalmente, en cualquiera de esos dos casos “ruptura o componenda”, quedaría tristemente neutralizada la fuerza transformadora de la vocación cristiana.

Pero lo cierto es que no existe ni contraposición ni una relación puramente casual o acomodaticia entre secularidad y vocación cristiana. Muy al contrario: para los fieles laicos, la secularidad es la forma peculiar, tanto de la santidad como de la misión evangelizadora. La afirmación de Juan Pablo II, antes citada, de que la índole secular configura una “modalidad de la dignidad bautismal” (o sea, de la vocación cristiana), equivale a decir que la vocación a la santidad y al apostolado -que, por su propia naturaleza, afecta a toda la existencia y no sólo a una parte 41 – se da en los fieles laicos concretamente como secularidad . Por eso la “índole secular” de los laicos no es un mero dato externo, sociológico o de ambiente, sino un rasgo que posee densidad vocacional.

2. La comprensión del mundo como “lugar” de vocación

Evidentemente, esta afirmación de la secularidad de los laicos como categoría vocacional implica una valoración del mundo y de las realidades temporales profundamente positiva: no negativa, pero tampoco meramente neutra.

Una visión neutra del mundo consideraría que las realidades temporales no poseen un sentido definido -ni bueno ni malo- en relación con Dios y su plan de salvación, de manera que su ordenación a Dios sería siempre extrínseca: la pondría exclusivamente el hombre. Así, la vocación y misión de los laicos de “ordenar según Dios” las cosas temporales aparecería como una pretensión de violentar las realidades del mundo atribuyéndoles, a partir de las creencias cristianas, un sentido que de suyo no tendrían; y de imponer ese sentido también a los que profesan otras creencias o no profesan ninguna. Desde ese punto de vista, si un fiel laico procurase que su fe influyera en la configuración de las realidades del mundo, estaría desvirtuando su “mundanidad”, la lógica que les sería propia, a la vez que su personal condición de hombre o mujer de mundo. Su secularidad sería un simple disfraz, un pretexto para inmiscuirse sin trabas en la dinámica de esas realidades persiguiendo fines confesionales.

Pero, como hemos visto, no cabe entender la relación del fiel laico con el mundo “como un dato externo y ambiental, sino como una realidad destinada a obtener en Jesucristo la plenitud de su significado” 42. Pues bien, es precisamente ese significado en Jesucristo el que da razón del sentido último de la secularidad de los laicos como realidad vocacional.

Narra el libro del Génesis que Dios, después de crear el mundo y al hombre, vio que todo lo que había creado era bueno , era muy bueno. Desde el principio, toda la creación material forma parte del plan amoroso de Dios sobre el hombre: está intrínsecamente ordenada, orientada a su bien. Según el designio del principio, el mundo y todas las realidades del mundo transparentan a su manera la gloria del Creador: encierran en sí mismas una armonía, una bondad, que remiten al hombre a Dios.

Narra también el Génesis la caída original, por la que el pecado y el desorden entran en el corazón del hombre y, en consecuencia, también en el mundo. Las realidades terrenas pierden entonces aquella transparencia original y se tornan opacas, capaces de cegar al hombre reteniendo su mirada y ocultándole a Dios. Con la proliferación del pecado se va extendiendo y ahondando también la desintegración de aquella armonía original.

Pero Dios no abandona al hombre a su suerte ni le deja perderse definitivamente: envía a su propio Hijo, “por quien todo fue hecho”, para que, como verdadero Dios y verdadero hombre, redima al hombre y restaure toda la creación. Esto explica que para comprender el significado de la secularidad sea preciso considerar el sentido del mundo, de las cosas creadas, a la luz del misterio de la Encarnación del Hijo de Dios, de la re-creación de todas las cosas en Cristo 45.

Cristo es el “primogénito de toda criatura, porque en Él fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra (…) Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea el primero en todo, pues Dios tuvo a bien que en Él habitase toda la plenitud, y por Él reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz por medio de su sangre, derramada en la Cruz, tanto en las criaturas del cielo como en las de la tierra” 46. Y Dios, que “estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo” 47, ha encomendado a la Iglesia el “ministerio de la reconciliación” 48: ha querido que cada cristiano, incorporado a Cristo por el bautismo, se asocie a esa misión redentora del Hijo, que se extiende también a la restauración del sentido primordial de toda la creación, de modo que el mundo y todas las cosas creadas transparenten nuevamente -con la novedad de Jesucristo Resucitado 49 – la gloria de Dios y atraigan a los hombres hacia Él.

Ese misterio de vocación en Cristo es motivo y tema del himno de bendición con el que comienza la carta a los Efesios: “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos, ya que en Él nos eligió, antes de la creación del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia por el amor (…) Nos dio a conocer el misterio de su voluntad, según el benévolo designio que se había propuesto realizar mediante Él y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos: hacer que todas las cosas tengan a Cristo por Cabeza, las de los cielos y las de la tierra” 50.

3. Los cristianos son en el mundo como la levadura en la masa

Las expresiones que describen la vocación-misión de los laicos, en el pasaje conciliar que nos ocupa, hablan de “ordenar según Dios” las realidades temporales; de “iluminarlas y ordenarlas para que lleguen a ser y se desarrollen constantemente según Cristo”. La naturaleza de esa iluminación y ordenación debe entenderse también a la luz de las consecuencias que resultan de considerar la relación de los fieles laicos con el mundo, su secularidad, desde el misterio de la Encarnación.

Como hemos visto, las realidades humanas no son neutras, sino que poseen realmente un sentido: un orden y una apertura a la trascendencia que les son intrínsecos, es decir, que constituyen la clave más radical de su verdad y de su bondad. Cuando aquel orden se quiebra por el pecado, todas esas realidades, que están vinculadas por el plan del Creador a la suerte del hombre, experimentan un deterioro también “desde dentro”: su intrínseca verdad queda falseada, y con ello su bondad propia queda afectada; un deterioro que, en definitiva, dificulta “y muchas veces impide” que las realidades humanas remitan a Dios.

Pero esas condiciones de la vida humana presente no son ajenas a los fieles laicos, puesto que su existencia personal “con todo su significado vocacional y con toda la fuerza revitalizadora que lleva consigo la novedad de Cristo” está como entretejida con ellas. Más aún: la vocación-misión de los laicos forma parte del plan redentor de Dios, de su inconmovible fidelidad que le lleva a no abandonar al hombre y al mundo.

En efecto, si se considera el sentido de la secularidad a la luz de la Encarnación, se comprende de inmediato que el cristiano no es un advenedizo: que no viene al mundo desde fuera , a tomar posesión de lo que no le pertenece, en nombre de su fe. Por el contrario, los cristianos “ya estaban” en el mundo: el mundo es tan suyo como de los demás “más, en cierto sentido, porque es de Cristo, en quien están injertados 55”; y “ahí los llama Dios”, no para suplantar la verdad del mundo por otra lógica que le es ajena, sino para restaurar, recuperar y llevar a su plenitud la verdad y el sentido originarios, intrínsecos de las realidades humanas, con la potencia regeneradora de la redención. “El cristiano vive en el mundo con pleno derecho, por ser hombre. Si acepta que en su corazón habite Cristo, que reine Cristo, en todo su quehacer humano se encontrará -bien fuerte- la eficacia salvadora del Señor”.

La comparación evangélica del fermento, de la levadura, evocada por el pasaje conciliar que venimos considerando, resulta especialmente adecuada para explicar cómo se lleva a cabo esa misión de los laicos: realizando su función propia en el mundo, contribuyen “a la santificación del mundo como desde dentro, a semejanza del fermento”. Efectivamente, la levadura no cambia la naturaleza de la masa, sino que le hace dar lo mejor de sí; no está en ella como un cuerpo extraño, sino perfectamente mezclada, formando parte homogénea de la misma masa “es masa”; y uniendo su influencia benéfica a las buenas cualidades naturales de los demás ingredientes, llega a convertirse con todos ellos, sin distinción, en un mismo pan. La levadura sola no es el pan, pero la calidad del pan depende, en gran medida, de su acción.

V. Las tentaciones neutralizadoras de la vocación laical

La imagen del fermento ilustra también dos características irrenunciables de la vocación y misión propia de los laicos. Para que la levadura cumpla su función es preciso, ante todo, que no se quede fuera de la masa, sino que esté perfectamente mezclada con ella; y, además, que esté en buenas condiciones, que no se haya desvirtuado perdiendo su capacidad de fermentar.

La oportunidad del ejemplo es patente si se considera en relación con esta advertencia de Juan Pablo II: “el camino posconciliar de los fieles laicos no ha estado exento de dificultades y de peligros. En particular, se pueden recordar dos tentaciones a las que no siempre han sabido sustraerse: la tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político; y la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas”.

La gravedad de esas tentaciones se debe a su capacidad de neutralizar la eficacia divina de la vocación de los laicos. Si, como estamos considerando, la condición laical es una modalidad peculiar de la vida cristiana cuya misión propia -para la que posee, por tanto, una virtualidad sobrenatural específica- es santificar el mundo “desde dentro”, a modo de fermento, resulta evidente que su eficacia depende de la fidelidad a su propio modo de ser: a su secularidad. Esta implica, esencial e inseparablemente, que los fieles laicos viven plenamente implicados en las realidades temporales con las que su vida está entretejida; y que esa vida es plenamente cristiana. A lo primero se opone la idea -la tentación- de que la plena asunción de la vocación cristiana por parte de los laicos consiste en un incremento de su actividad intraeclesial; a lo segundo, la tentación del secularismo, del espíritu mundano.

Una respuesta adecuada a estas dos tentaciones requiere explicar, al menos en sus líneas más esenciales, el sentido eclesial de la misión de los laicos en el mundo y la unidad de vida; dos cuestiones que en realidad podrían reducirse a la última, pero que conviene tratar por separado para mayor claridad.

1. Sentido eclesial de la misión secular de los laicos

El Sínodo de Obispos sobre los laicos llamó clericalización 61 al error de concebir la promoción de la vocación y misión de los fieles laicos como si consistiera fundamentalmente en franquearles el acceso a funciones y cometidos antes reservados en exclusiva a los clérigos, o se tratara de contar en mayor medida con su colaboración en esas funciones. Esta primera tentación señalada por Juan Pablo II supone una concepción reductiva de la vida cristiana como vida intraeclesial: la corresponsabilidad de todos los fieles se reduciría a compartir sin discriminación las tareas eclesiásticas; la común participación en la misión de la Iglesia se identificaría, en la práctica, con la actividad litúrgica, o con la colaboración en iniciativas y actividades organizadas. Pero, de este modo, la levadura no se mezclaría verdaderamente con la masa, y la vocación propia de los laicos no produciría los frutos queridos por Dios: la fuerza renovadora de la vida cristiana quedaría, en la práctica, empobrecida.

Por el contrario, si no se pierde de vista que -conforme a la enseñanza conciliar que analizamos- el quid de la vocación peculiar de los laicos en la Iglesia es su vida cristiana en el mundo, se comprende también claramente que la dedicación a su misión en la vida secular constituye el aspecto más sustancial y eficaz de su misión en la Iglesia (precisamente por la fidelidad a su vocación propia que supone).

Una vez más, es preciso afirmar que no existe aquí un dilema, una alternativa: o misión en la Iglesia, o misión en el mundo; sino que ambas dimensiones convergen en una verdadera unidad de vida, que es manifestación de la unidad y totalidad de la vocación personal. Entender esto es decisivo, porque explica que la calidad de la vida cristiana y la intensidad del compromiso y de la participación en la misión de la Iglesia no se cifran en la mayor o menor dedicación -o disponibilidad para dedicarse- a tareas intraeclesiales. El compromiso cristiano y la dedicación a la misión de la Iglesia son siempre plenos, en cada uno de los fieles según su propia vocación. Esa plenitud de dedicación que supone la índole secular de su vocación cristiana es una clave esencial para comprender la misión de los laicos 62.

Así, cuando un laico vive con fidelidad a las exigencias propias de su vocación cualquier faceta de su existencia o de su actividad, su vida cristiana y su dedicación a la misión de la Iglesia son plenas. Por esto mismo, no puede decirse que participa más en la misión de la Iglesia quien más compromisos o servicios intraeclesiales asume, o que los laicos tienen una participación en la misión de la Iglesia limitada por su dedicación a las tareas seculares, porque precisamente su plena dedicación como cristianos a las tareas seculares es dedicación a la misión de la Iglesia, en la parte que les es más propia por su vocación divina: “La vocación de los fieles laicos a la santidad implica que la vida según el Espíritu se exprese particularmente en su inserción en las realidades temporales y en su participación en las actividades terrenas”.

Los fieles laicos, miembros vivos del Cuerpo de Cristo, por estar injertados en la comunión que es la Iglesia “comunión con Dios y con todos sus hermanos”, son ellos mismos Iglesia 64, de tal modo que, mediante su vida y su actividad -que constituye una de las modalidades de esa diversidad unida en la comunión 65 -, se lleva a cabo también la misión de la Iglesia en el mundo 66. Toda la vida de los laicos, incluso en sus manifestaciones más terrenas y cotidianas, posee, pues, una dimensión eclesial 67; y la conciencia de esta realidad es, en quien la cultiva, una gozosa invitación a la esperanza y a la fidelidad. Quien considera que su vida está fuertemente arraigada en la comunión de la Iglesia no puede tener sensación de lejanía, de distancia, respecto a la vida eclesial, sino que experimenta la fuerza y la responsabilidad de saber que, al ocuparse de las realidades que por vocación humana y cristiana le ha tocado vivir, él es también -por la comunión con Dios y con todos sus hermanos- la Iglesia que actúa, haciendo presente a Jesucristo entre los hombres.

2. Unidad de vida

Esa dimensión eclesial de toda la existencia del cristiano en virtud de la comunión es una de las numerosas consecuencias de la unidad de vida que la caracteriza radicalmente 68. Y a la unidad de vida afecta también la segunda tentación descrita por Juan Pablo II: la de “legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas”, ruptura de tal gravedad para la vida cristiana y para la eficacia de la misión corredentora que fue considerada por el Concilio Vaticano II “uno de los más graves errores de nuestra época”.

Unidad de vida significa que no cabe separar, contraponer o compartimentar los distintos aspectos y realidades que integran la existencia del cristiano, según se consideren propios de su condición bautismal de hijo de Dios o de su condición de hombre y miembro de la sociedad de los hombres. Sin duda, la existencia de cada persona es compleja, presenta multiplicidad de facetas; pero no se trata de una simple acumulación o amalgama de circunstancias inconexas. Son distintas, pero realmente entrelazadas, ante todo porque configuran una única vida, con un sólo protagonista “una persona” que no es divisible y, además, porque todas guardan relación, cada una según su natur a leza, con el mismo fin último al que está ordenada la existencia de esa persona.

En un cristiano, la unidad de vida debe darse precisamente como vida cristiana, porque la persona protagonista de esa concreta existencia es, en el sentido más profundo y definitivo, cristiana, no simplemente alguien que, entre otras vinculaciones circun s tanciales, tiene un compromiso que le relaciona con la Iglesia. Por eso no deben interponerse diques entre existencia humana y vocación divina; vivir en la Iglesia y vivir en el mundo; empeño por ser cristiano y obligación de atender a otras ocupaciones; realidades de contenido espiritual y realidades cotidianas; lógica sobrenatural y lógica terrena; fe y vida… Lo expresaba con particular fuerza el Fundador del Opus Dei en una homilía, predicada en 1967, que condensaba su predicación constante desde 1928: “¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser -en el alma y en el cuerpo- santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales”.

Esto no significa, sin embargo, que todos esos aspectos se den o deban darse confusamente mezclados, porque son realmente distintos; ni que su “unidad” se realice porque unos absorban y anulen a los otros. Esa unidad de lo distinto, que no es confusión, ha de entenderse según un patrón teológico análogo al que describe la peculiar compenetración -no absorción, anulación o confusión- entre la gracia y la naturaleza, lo sobrenatural y lo natural: la gracia no destruye ni anula la naturaleza, sino que la asume, sanándola, y la eleva, llevándola a trascender la dimensión puramente humana.

a) La unidad de vida y el misterio de la Encarnación

Esto es así porque la unidad de vida remite también -como toda dimensión auténtica de la secularidad- al misterio de la Encarnación del Verbo. Su comprensión se fundamenta, concretamente, en la consideración de dos verdades fundamentales enraizadas en ese misterio: que el Verbo de Dios, al encarnarse, ha asumido todo lo humano; y que la vocación cristiana -vocación en Cristo- alcanza a toda la persona. Veamos brevemente qué implica este fundamento de la unidad de vida.

Que el Hijo de Dios, al hacerse verdadero hombre, ha asumido todo lo humano, tiene por consecuencia que no hay realidades humanas que hayan quedado al margen de la redención. Todas han sido hechas por Cristo camino y ocasión de cumplimiento de la voluntad del Padre. El nuevo Adán, Cabeza de la creación re-capitulada en Él, es el único que puede decir con plenitud de sentido aquellas palabras de Terencio: “Soy un hombre y no considero que me sea ajena ninguna realidad humana”.

No hay, pues, nada humano noble que no tenga relación con la vida cristiana: “No hay nada que pueda ser ajeno al afán de Cristo. Hablando con profundidad teológica, es decir, si no nos limitamos a una clasificación funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya realidades -buenas, nobles, y aun indiferentes- que sean exclusivamente profanas, una vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido hambre y sed, ha trabajado con sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha experimentado el dolor y la muerte” 72. Y esta dimensión de la Encarnación, que ilumina la verdad más honda de las cosas, afecta a las realidades humanas de mayor relieve y también a las más humildes y ordinarias, sin distinción: “Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir”.

Por su parte, la afirmación de que la vocación alcanza a toda la persona equivale a decir -como vimos al tratar del sentido vocacional de la condición secular de los laicos- que no es un aspecto parcial de la existencia, sino que, por estar en el orden del ser, de la identidad 74, se extiende a todas las facetas de la personalidad y aspira a alcanzar todo el obrar. El cristiano, incorporado a Cristo, hecho otro Cristo por la gracia bautismal, ha de asumir como Él toda la realidad con sentido redentor, porque nada humano es ajeno a su vida en Cristo y el vivir en Cristo abraza todas las dimensiones de su existencia personal.

Así pues, la unidad de vida no es una unificación artificial y forzada, un proyecto voluntarista, sino que tiene una base humana real, perfeccionada sobrenaturalmente: constituye el desarrollo armónico de la economía, natural y sobrenatural a la vez, de la Encarnación. Hasta tal punto es así que, a mi juicio, puede explicarse con precisión el sentido de la unidad de vida aplicando analógicamente en este ámbito la fórmula con la que el Concilio de Calcedonia confesaba la unidad de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo: “(…) sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un sólo sujeto y en una sola persona” 75.

b) Unidad de vida y coherencia cristiana

La unidad de vida es, por tanto, una aspiración realizable, porque tiene una base real: no hay obstáculo por parte de las realidades del mundo, porque, sin perder sus propios valores naturales, su autonomía, poseen todas un profundo y definitivo sentido cristiano; ni tampoco por parte del cristiano, que sin dejar de ser un hombre como los demás, está llamado a vivir y actuar entre esas realidades, no como quienes “no tienen esperanza”, sino de tal modo que sean, para él y para los demás, plenamente humanas y a la vez -y por eso mismo- plenamente trascendentes: ocasión y lugar de encuentro con Dios, materia de santificación 78. Esto último ha de llevar a los fieles laicos a valorar la dimensión vocacional de su responsabilidad respecto al cumplimiento fiel de sus deberes de estado.

No obstante todo lo dicho, es bien cierto que la vida diaria de cada persona aparece fragmentada y dividida en muchos sentidos (fe y razón; cabeza y corazón; deber y gusto; presente inmediato y futuro; ilusiones y realidad; diversidad de ambientes, dedicaciones, fidelidades, inquietudes e intereses…). Por eso, la unidad de vida no se realiza de modo automático, sino que es necesario conquistarla, a la luz del descubrimiento personal de que todo puede y debe tender al mismo fin último, Dios, con independencia de que el fin inmediato sea diversísimo. Esta es, evidentemente, la perspectiva característica de la esperanza: “con el ímpetu intensamente humano de la esperanza cristiana”, toda circunstancia puede convertirse en camino de fidelidad a la vocación, según el consejo paulino: “ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios”.

La conquista de la unidad de vida consiste, pues, en ir asumiendo cada vez más plenamente el sentido vocacional de la propia existencia. Esto tiene tal importancia que bien puede decirse que el empeño por discernir en cada circunstancia lo que exige la coherencia con la propia vocación, en los distintos aspectos de la vida, es el camino de la madurez cristiana. Un cristiano es maduro en la medida en que lo que le sale espontáneamente -lo que le pide su libertad- es considerar las cosas y tomar las decisiones con sentido sobrenatural, con sentido profundo de su vocación y misión.

Actuar con naturalidad, para un cristiano, es precisamente vivir esa coherencia. Sería profundamente desacertado entender la naturalidad como si lo normal fuera actuar de modo que no se noten la fe y la esperanza: que la actuación de un cristiano no pueda distinguirse de la de quienes viven movidos por intereses y criterios puramente mundanos 82. Esa falsa naturalidad supondría, en realidad, rendirse a la tentación de romper la unidad de vida: de este modo, la luz dejaría de alumbrar, la sal perdería el sabor; en lugar de santificar el mundo, el discípulo de Cristo se tornaría mundano.

En resumidas cuentas, la eficacia de la vocación y misión de los laicos pasa necesariamente por entender que la índole secular de su vida es su camino propio de fidelidad a Cristo y que la verdadera naturalidad de su conducta consiste en ser fieles en el mundo.

c) Unidad de vida y misión apostólica de los laicos

El Catecismo de la Iglesia Católica, al tratar de la misión apostólica de los laicos, recuerda la doctrina conciliar, según la cual “como todos los fieles, los laicos están encargados por Dios del apostolado en virtud del bautismo y de la confirmación y por eso tienen la obligación y gozan del derecho, individualmente o agrupados en asociaciones, de trabajar para que el mensaje divino de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres y en toda la tierra”. A continuación, presenta sintéticamente la doctrina conciliar sobre la participación de los laicos en la triple función -sacerdotal, profética y real- de Cristo, apuntando diversas manifestaciones de esa misión apostólica. Me limitaré a señalar ahora, con el trasfondo de esa doctrina, que la unidad de vida, con la coh e rencia y la naturalidad cristianas como manifestaciones operativas, explica también que la misión apostólica de los fieles laicos se exprese y se realice de manera inseparable de su secularidad.

La primera consecuencia de esta realidad es que “por las mismas razones por las que no se pueden separar llamada a la santidad y vida en el mundo” la misión apostólica va indisolublemente unida a la vida ordinaria, sin que quepa reducirla a ciertas actividades calificables formalmente como “apostolado”, que también forman parte de la misión laical. La segunda es que, por tanto, la misión apostólica no es una ocupación ocasional o intermitente, sino que, como elemento esencial de la vocación cristiana 86, debe estar presente en todas las manifestaciones de la vida, del mismo modo que “no es posible separar en Cristo su ser de Dios-hombre y su función de Redentor”.

Resulta imposible, por ese motivo, elaborar un elenco exhaustivo de las manifestaciones del apostolado de los laicos, tan diversas y constantes como las situaciones y vicisitudes de la vida en el mundo. Pero es indudable que la misión de “iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de tal manera que éstas lleguen a ser según Cristo, se desarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor”, se ha de llevar a cabo, en primer lugar, en los ámbitos más característicos de la vida ordinaria: familia, trabajo, amistad, convivencia. Considerado en esta perspectiva, todo adquiere relieve apostólico: el optimismo en los planteamientos familiares, la colaboración en las tareas del hogar, la puntualidad y el buen ejemplo en el trabajo, la sobriedad en el estilo de vida, la conversación con los vecinos, la elección de la ropa o del lugar de vacaciones.

Además de resaltar esta dimensión apostólica de la vida cotidiana, el Concilio llama con fuerza a los laicos a asumir su responsabilidad en la misión apostólica especialmente en aquellos lugares, circunstancias y actividades en los que la Iglesia sólo puede ser sal de la tierra a través de ellos 89. Es una exigencia propia y específica de la índole secular de su vocación: “Hoy, en particular, el compromiso prioritario de la nueva evangelización, que implica a todo el Pueblo de Dios, exige (…) la total recuperación de la conciencia de la índole secular de la misión del laico. Esta empresa abre de par en par a los laicos horizontes inmensos -algunos de ellos todavía por explorar- de compromiso secular en el mundo de la cultura, del arte, del espectáculo, de la investigación científica, del trabajo, de los medios de comunicación, de la política, de la economía, etc., y les pide la genialidad de crear modalidades cada vez más eficaces para que estos ambientes encuentren en Cristo la plenitud de su significado”.

Se trata de terrenos en los que no existe “la solución” o “la posición” católica. En todos estos campos la iniciativa y la responsabilidad son propias y exclusivas de cada uno de los fieles laicos: no se trata aquí de la cooperación en los apostolados de la Jerarquía a la que los fieles pueden ser oportunamente llamados 91, y que debe desarrollarse, lógicamente, con arreglo a las directrices e indicaciones de la legítima autoridad eclesiástica. La libertad de que goza cada fiel en las materias temporales 92 exige la “genialidad”, la inventiva, de buscar en cada caso el modo más apropiado de iluminar cristianamente, de enfocar los asuntos, o de cooperar a resolverlos, de modo coherente con la fe. No se trata, por tanto, de una libertad que “libere” de la coherencia de la fe, sino de la gozosa libertad de ser fiel .

Lo expresaba luminosamente el Fundador del Opus Dei en la homilía, ya citada, de 1967: “Un hombre sabedor de que el mundo -y no sólo el templo- es el lugar de su encuentro con Cristo, ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación int e lectual y profesional, va formando -con plena libertad- sus propios criterios sobre los problemas del medio en que se desenvuelve; y toma, en consecuencia, sus propias decisiones que, por ser decisiones de un cristiano, proceden además de una reflexión personal, que intenta humildemente captar la voluntad de Dios en esos detalles pequeños y grandes de la vida. Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo al mundo para representar a la Iglesia, y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas. ¡Esto no puede ser, hijos míos! Esto sería clericalismo, catolicismo oficial o como queráis llamarlo. En cualquier caso, es hacer violencia a la naturaleza de las cosas (…). Se ve claro que, en este terreno como en todos, no podríais realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen -a la vez- la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad personal es esencial en la vida cristiana. Pero no olvidéis, hijos míos, que hablo siempre de una libertad responsable. Interpretad, pues, mis palabras, como lo que son: una llamada a que ejerzáis -¡a diario!, no sólo en situaciones de emergencia- vuestros derechos; y a que cumpláis noblemente vuestras obligaciones como ciudadanos -en la vida política, en la vida económica, en la vida universitaria, en la vida profesional-, asumiendo con valentía todas las consecuencias de vuestras decisiones libres, cargando con la independencia personal que os corresponde”.

VI. Formación y vida interior, soportes de la secularidad cristiana

Para lograr que se afiance la unidad de vida y las obras muestren esa coherencia que es signo de madurez en la vocación cristiana, hay dos medios imprescindibles, que son como “ejes vivos de la conducta cristiana: la vida interior y la formación doctrinal, el conocimiento profundo de nuestra fe”.

Veíamos más arriba que la afirmación cristiana de que el mundo es bueno no obedece a una actitud ingenua, ni supone cohonestar las manifestaciones del mal presentes en el mundo. No significa, como sabemos, que todas las realidades, tal como hoy de hecho se dan “afectadas por el desorden consecuencia del pecado”, sean perfectamente buenas; sino que poseen en sí mismas un sentido, una verdad que las ordena a la gloria de Dios, y que es preciso descubrir y recuperar.

Sería, por eso, manifestación de una falsa naturalidad entender que la secularidad consiste, sencillamente, en vivir en el mundo asumiendo la lógica de las realidades terrenas tal como están de hecho configuradas 95. Esto supondría olvidar la fuerte afirm a ción de San Pablo: “la espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los hijos de Dios; pues la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometió, con la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Porque sabemos que la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto hasta el momento presente”. Ya el tenor mismo de este texto paulino nos muestra que la esperanza es el antídoto específico de aquella falsa naturalidad.

Efectivamente, la naturalidad -ya ha quedado dicho- no es el predominio de la lógica mundana en la propia vida, sino la coherencia cristiana de vivir las realidades del mundo a la luz de su relación con el plan de Dios. Por eso, como hemos visto, se oponen a la secularidad tanto el abandono de su misión cristiana en el mundo por parte de los laicos, como el contagio del espíritu mundano: el aburguesamiento. Y para evitar este peligro, resulta imprescindible una formación cristiana que proporcione a los fieles la capacidad de discernir el bien del mal, de juzgar primero lo que agrada a Dios, sin dejarse llevar dócilmente por los criterios de comportamiento imperantes, por lo que todos hacen o lo que de hecho se da.

“El cristiano ha de encontrarse siempre dispuesto a santificar la sociedad desde dentro, estando plenamente en el mundo, pero no siendo del mundo, en lo que tiene -no por característica real, sino por defecto voluntario, por el pecado- de negación de Dios, de oposición a su amable voluntad salvífica” 99. Para vivir en el mundo siendo fieles a esa misión de purificar todas las realidades humanas y ordenarlas según Dios, es necesaria una intensa formación cristiana, que -por esa misma razón- el Código de Derecho Canónico ha formulado como derecho fundamental de los fieles y, específicamente, de los laicos.

Los fieles, junto a su formación profesional y humana, deben esforzarse por adquirir, en primer lugar, una clara formación doctrinal: un conocimiento de las verdades de la fe exacto y profundo -con arreglo a la capacidad de cada uno-; una recta antropología cristiana; la ciencia moral esencial, especialmente en lo que se refiere a las cuestiones éticas más directamente relacionadas con su profesión y con sus circunstancias; un conocimiento sólido de la doctrina social de la Iglesia. Pero todos estos elementos deben orientarse, no a la simple erudición, sino a una verdadera formación de la conciencia personal 101, tarea que requiere especial empeño y dedicación “de los propios laicos y de los pastores”, ya que la coherencia cristiana debe darse precisamente en una vida secular presidida por la más amplia libertad de decisión y de acción 102. Los cristianos deben estar en condiciones de dar razón de su esperanza a quien se la pida 103, pero ante todo a sí mismos, sabiendo afrontar todas las vicisitudes de su existencia terrena con la visión trascendente de una esperanza fundada e ilustrada, capaz de acoger y discernir en su perspectiva de totalidad “humana y sobrenatural” las cambiantes situaciones y realidades de la vida en el mundo.

Para este fin, interesa tener presente que, en la vida cristiana, la formación no puede reducirse a mera información, más o menos detallada. La vida cristiana no es una filosofía o una serie de opiniones, sino una relación personal con Jesucristo. No basta, pues, conocer más o menos profundamente una doctrina, un conjunto de proposiciones, en el plano teórico; sino que la formación debe hacerse vida, unidad de vida: “todo el que oye estas palabras mías y no las pone en práctica es como un hombre necio que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, llegaron las riadas, soplaron los vientos e irrumpieron contra aquella casa, y cayó y fue tremenda su ruina”.

De poco serviría, por eso, el conocimiento de la fe si no hubiera una vida sincera de trato personal con Jesucristo. El cultivo de la vida espiritual es condición indispensable de la unidad de vida. No se puede perseverar en la coherencia de la fe sin vivir intensamente la relación personal y transformante con Dios en que consiste la vocación.

Fuente y culmen de esa vida espiritual es la Eucaristía, que constituye su “centro y raíz” 106. Los cristianos, hechos partícipes del sacerdocio de Cristo por el bautismo “el sacerdocio común de los fieles 107 ” son habilitados y llamados para unir toda su existencia al Sacrificio de Cristo, el gran acto redentor en el que toda la creación, asumida por su Cabeza, se convierte en ofrenda agradable al Padre en el Espíritu Santo: “todas sus obras, oraciones, tareas apostólicas, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso espiritual y corporal, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida, si se llevan con paciencia, todo ello se convierte en sacrificios espirituales agradables a Dios por Jesucristo, que ellos ofrecen con toda piedad a Dios Padre en la celebración de la Eucaristía uniéndolos a la ofrenda del cuerpo del Señor. De esta manera, también los laicos, como adoradores que en todas partes llevan una conducta santa, consagran el mundo mismo a Dios”.

La Eucaristía se convierte, así, en grandioso foco de atracción de la unidad de vida, ante todo por su propia naturaleza de actualización sacramental del misterio pascual de Jesucristo: “El acontecimiento pascual y la Eucaristía que lo actualiza a lo largo de los siglos tienen una ‘capacidad’ verdaderamente enorme, en la que entra toda la historia como destinataria de la gracia de la redención” 109; un “carácter universal y, por así decir, cósmico. ¡Sí, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristía se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo. Ella une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación. El Hijo de Dios se ha hecho hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél que lo hizo de la nada. De este modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el santuario eterno mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la creación redimida. Lo hace a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia y para gloria de la Santísima Trinidad. Verdaderamente, éste es el mysterium fidei que se realiza en la Eucaristía: el mundo nacido de las manos de Dios creador retorna a Él redimido por Cristo”.

Junto a esa esencial y objetiva dimensión redentora, y precisamente a causa de ella, la Eucaristía fomenta una progresiva cristianización de las disposiciones subjetivas de los fieles: “Así se entiende que la Misa sea el centro y la raíz de la vida espiritual del cristiano. Es el fin de todos los sacramentos. En la Misa se encamina hacia su plenitud la vida de la gracia, que fue depositada en nosotros por el Bautismo, y que crece, fortalecida por la Confirmación. Cuando participamos de la Eucaristía, escribe San Cirilo de Jerusalén, experimentamos la espiritualización deificante del Espíritu Santo, que no sólo nos configura con Cristo, como sucede en el Bautismo, sino que nos cristifica por entero, asociándonos a la plenitud de Cristo Jesús (…) Quizá, a veces, nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros”.

Ese aprender a tratar a Dios resulta decisivo, porque para que el alma cristiana se haga sensible a esa atracción vehemente que le impulsa a ofrecer su vida con Cristo para la salvación del mundo, junto a la Eucaristía y a los demás sacramentos -especialmente el recurso frecuente a la penitencia-, es indispensable la vida personal de oración. El Catecismo de la Iglesia católica, de manera bien significativa, titula el primero de los capítulos que dedica a la oración: “La llamada universal a la oración”, como evidente insinuación de que no es posible ser fiel a la vocación cristiana a la santidad y al apostolado sin ser fiel a la llamada, no menos personal, a la oración. Una oración que tiene multitud de formas y manifestaciones, pero que ha de conducir a cada fiel a la amistad personal con Dios, a la compenetración vital con Jesús. “Fue así como vivieron aquellos primeros, y como debemos vivir nosotros: la meditación de la doctrina de la fe hasta hacerla propia, el encuentro con Cristo en la Eucaristía, el diálogo personal -la oración sin anonimato- cara a cara con Dios, han de constituir como la substancia última de nuestra conducta. Si eso falta, habrá tal vez reflexión erudita, actividad más o menos intensa, devociones y prácticas. Pero no habrá auténtica existencia cristiana, porque faltará la compenetración con Cristo, la participación real y vivida en la obra divina de la salvación”.

La formación cristiana alcanza su sentido más pleno cuando instrucción doctrinal y vida espiritual se compenetran en profunda unidad, porque, en definitiva, la formación consiste en la identificación con Cristo, en permitir que la acción del Espíritu Santo forme a Cristo en cada fiel, según aquella exclamación de San Pablo: “Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros” 114. Vida espiritual y formación coinciden en su sentido más profundo bajo la acción del Espíritu santificador, facilitada por la docilidad del cristiano que cultiva generosamente la vida de la gracia: “El Espíritu Santo forma desde dentro al espíritu humano según el divino ejemplo que es Cristo. Así, mediante el Espíritu, el Cristo conocido en las páginas del Evangelio se convierte en ‘vida del alma’, y el hombre al pensar, al amar, al juzgar, al actuar, incluso al sentir, está conformado con Cristo; se hace ‘cristiforme’”.

Este vivir según el Espíritu hace que las mismas realidades de la vida cotidiana, convertidas en lugar y materia de la vida de oración, se re-descubran con la mirada de Cristo. Se reconoce, así, la propia existencia como ofrenda que puede alcanzar valor corredentor, unida al Sacrificio de Cristo en la Eucaristía, en la que se realiza la unidad perfecta entre vida ordinaria, santidad y apostolado y se hace presente la razón misma de la esperanza. Lo expresaba Juan Pablo II, en su última Encíclica, con una reflexión sobre la Iglesia que resulta aplicable también a cada cristiano: “La Iglesia vive de la Eucaristía. Esta verdad no expresa solamente una experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en síntesis el núcleo del misterio de la Iglesia. Ésta experimenta con alegría cómo se realiza continuamente, en múltiples formas, la promesa del Señor: ‘He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo’ (Mt 28, 20); en la sagrada Eucaristía, por la transformación del pan y el vino en el cuerpo y en la sangre del Señor, se alegra de esta presencia con una intensidad única. Desde que, en Pentecostés, la Iglesia, Pueblo de la Nueva Alianza, empezó su peregrinación hacia la patria celeste, este divino Sacramento ha marcado sus días, llenándolos de confiada esperanza”.


1) JUAN PABLO II, Exh. Ap. Ecclesia in Europa [EiE], 28.VI.2003, n. 7.

2) ¿Cómo no hemos de pensar en la persistente difusión de la indiferencia religiosa y del ateísmo en sus más diversas formas, particularmente en aquella �hoy quizá más difundida� del secularismo? Embriagado por las prodigiosas conquistas de un irrefrenable desarrollo científico-técnico, y fascinado sobre todo por la más antigua y siempre nueva tentación de querer llegar a ser como Dios (cfr. Gn 3,5) mediante el uso de una libertad sin límites, el hombre arranca las raíces religiosas que están en su corazón: se olvida de Dios, lo considera sin significado para su propia existencia, lo rechaza poniéndose a adorar los más diversos �ídolos�. Es verdaderamente grave el fenómeno actual del secularismo; y no sólo afecta a los individuos, sino que en cierto modo afecta también a comunidades enteras, como ya observó el Concilio: �Crecientes multitudes se alejan prácticamente de la religión�. Varias veces yo mismo he recordado el fenómeno de la descristianización que aflige a los pueblos de antigua tradición cristiana y que reclama, sin dilación alguna, una nueva evangelización� (JUAN PABLO II, Exh. Ap. Christifideles laici, [CL] 30.XII.1988, n. 4).

3) Es ilustrativo del nihilismo como desesperanza este otro pasaje del magisterio pontificio: �como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo (…) En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional� (JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14.IX.1998, n. 46).

4) EiE, n. 9.

5) EiE, n. 10.

6) Ibidem.

7) En la homilía de la Misa de inauguración de su pontificado (24.IV.2005), BENEDICTO XVI se servía de esa misma comparación: �La santa inquietud de Cristo ha de animar al pastor: no es indiferente para él que muchas personas vaguen por el desierto. Y hay muchas formas de desierto: el desierto de la pobreza, el desierto del hambre y de la sed; el desierto del abandono, de la soledad, del amor quebrantado. Existe también el desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre. Los desiertos exteriores se multiplican en el mundo, porque se han extendido los desiertos interiores�. No anda lejana esta imagen del lamento divino que expresa Jeremías (2, 13): �Me abandonaron a Mí, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua�.

8) SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, n. 208. Por razón de la orientación divulgativa y pastoral que he querido dar a estas páginas, haré gracia al lector de las numerosas referencias bibliográficas que serían de rigor en un estudio académico sobre la secularidad en general. Para desarrollar las ideas que siguen, además de invocar las oportunas orientaciones magisteriales, me apoyaré de manera especial, explícita o implícitamente, en las enseñanzas de San Josemaría. Las luces y mociones que recibió de Dios, y que difundió fielmente en su actuación pastoral desde 1928, iluminan con especial hondura la llamada universal a la santidad, la vocación de los cristianos corrientes, el valor de las realidades seculares, la vida ordinaria como camino y lugar de encuentro con Dios y la misión apostólica de los fieles laicos. Todo ello en un contexto teológico y pastoral en el que esos conceptos, o mejor, el entendimiento de su conexión radical con la historia de la salvación, no eran doctrina común. Sin duda, la doctrina y la praxis pastoral del Fundador del Opus Dei ��no sólo por el fecundo ejemplo de su vida, sino por el vigor absolutamente singular con que, en profética concordia con el Concilio Vaticano II, procuró, ya desde los comienzos de su sacerdocio, recordar esa llamada evangélica a todos los cristianos� (Decreto pontificio sobre las virtudes heroicas del Siervo de Dios J. Escrivá de Balaguer, 9.IV.1990)� se cuentan entre las contribuciones relevantes con las que el Espíritu Santo preparó los tiempos y las conciencias para la providencial renovación que supuso en esta materia la doctrina del Concilio Vaticano II. Por eso mismo, constituyen una guía privilegiada para su comprensión teórica y vital: cfr. A. DEL PORTILLO, A modo de conclusión del Simposio, en M. BELDA et al. (eds.), Santidad y mundo. Actas del Simposio Teológico de Estudio en torno a las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá (Roma, 12-14.X.1993), Eunsa, Pamplona 1996, pp. 277-294.

9) EiE, n. 10.

10) Explicaba sintéticamente SANTO TOMÁS que �cuando nuestra mente se ocupa de las cosas temporales como para encontrar allí su fin, se queda rebajada a ellas; en cambio, cuando lo hace en orden a la bienaventuranza, no es arrastrada hacia abajo por ellas, sino que, más bien, las eleva a un nivel superior� (S. Th., II-II, q. 83, a. 6 ad 3).

11) Amigos de Dios, n. 208.

12) Cfr. EiE, n. 33 y passim.

13) ��Es tiempo de esperanza, y vivo de este tesoro. No es una frase, Padre �me dices�, es una realidad�… Entonces…, el mundo entero, todos los valores humanos que te atraen con una fuerza enorme �amistad, arte, ciencia, filosofía, teología, deporte, naturaleza, cultura, almas…�, todo eso deposítalo en la esperanza: en la esperanza de Cristo� ( SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Surco, n. 293).

14) Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes [GS], n. 19.

15) SAN JOSEMARÍA ilustra un aspecto de esa ambig�edad, en el ámbito de la vida espiritual, en Surco, n. 294, que se refiere a �Ese encanto inconcreto y placentero del mundo… tan constante�. Cfr. el luminoso equilibrio con que el Concilio expone el planteamiento general de este tema en GS, 36 ss.

16) Cfr. GS, 36.

17) Cfr. 1 P 3, 15.

18) Amigos de Dios, n. 208.

19) �La virtud de la esperanza responde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna (…)� (Catecismo de la Iglesia católica [CEC], 1818).

20) Amigos de Dios, n. 206.

21) Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium [LG], n. 48.

22) Cfr. LG, 11; 39-41.

23) PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19.III.1969, AAS 61 (1969), p. 159. Por su parte, Juan Pablo II valoraba así esa enseñanza: �El Concilio Vaticano II ha pronunciado palabras altamente luminosas sobre la vocación universal a la santidad. Se puede decir que precisamente esta llamada ha sido la consigna fundamental confiada a todos los hijos e hijas de la Iglesia, por un Concilio convocado para la renovación evangélica de la vida cristiana. Esta consigna no es una simple exhortación moral, sino una insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia� (CL, 16).

24) Cfr. LG, 31.

25) Así lo entendió el Sínodo de Obispos de 1987, dedicado a la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, que se planteó el reto �de individuar las vías concretas para lograr que la espléndida �teoría� sobre el laicado expresada por el Concilio llegue a ser una auténtica �praxis� eclesial� (CL, 2).

26) GS, 43.

27) CL, 7.

28) EiE, 41.

29) �(…) rogando al Señor que nos otorgue una esperanza cada día más grande, poseeremos la alegría contagiosa de los que se saben hijos de Dios (…) Optimismo, por lo tanto. Movidos por la fuerza de la esperanza, lucharemos para borrar la mancha viscosa que extienden los sembradores del odio [cfr. Camino , n. 1], y redescubriremos el mundo con una perspectiva gozosa, porque ha salido hermoso y limpio de las manos de Dios, y así de bello lo restituiremos a Él� ( Amigos de Dios, n. 219).

30) Como he indicado en el título, voy a referirme directamente sólo a los fieles laicos, sin tratar otros aspectos o modalidades de la secularidad. La finalidad de las reflexiones que aquí propongo es ilustrar algunas de las principales dimensiones del carácter secular de la vocación laical, prescindiendo de cualquier propósito de comparación o discernimiento teórico de las diversas vocaciones y condiciones o posiciones que se dan en la Iglesia. En estas coordenadas, puesto que, en el caso de los laicos, la secularidad se traduce en la índole secular a la que se refiere el Concilio, utilizaré sin mayores matices ambas expresiones como sinónimas, por razones de simplificación terminológica.

31) Jn 14, 30.

32) Cfr. CEC, 2853.

33) Cfr., a este propósito, J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 65 ss., y la bibliografía allí citada.

34) LG, 31.

35) LG, 31.

36) Elaboradas originariamente en mi trabajo Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona 2000, cap. II.

37) En las décadas que han seguido al Concilio, la expresión �llamada universal a la santidad� ha pasado a formar parte del lenguaje cristiano común. Pero, quizá por eso mismo, es más necesario acentuar ciertos aspectos de su significado, para evitar que se desvirtúe. Entre ellos, conviene llamar la atención precisamente sobre su carácter de llamada, es decir, de vocación: esa llamada universal o general es, para cada cristiano, vocación personalísima. La expresión �llamada universal� pretende poner el acento en lo �nuevo� de la enseñanza conciliar, respecto a la situación doctrinal antecedente: que esa llamada alcanza a todos los fieles por el hecho de serlo, que no excluye a ninguno. Pero no quiere indicar que se trate de una llamada genérica, impersonal, sin destinatario determinado. Por el contrario, toda llamada de Dios, incluso cuando aparece dirigida por igual a muchas personas, o a una colectividad, se traduce siempre en llamada personal para cada uno: en vocación divina a la que se ha de responder personalmente. Y conviene señalar que se trata de vocación en sentido fuerte, porque también el concepto de vocación ha sufrido con el paso del tiempo un proceso análogo �y paralelo� al oscurecimiento de la llamada de todos los cristianos a la santidad: �En el periodo anterior al Concilio Vaticano II, el concepto de �vocación� se aplicaba ante todo respecto al sacerdocio y a la vida religiosa, como si Cristo hubiera dirigido al joven su �sígueme� evangélico únicamente para esos casos. El Concilio ha ampliado esa visión� (JUAN PABLO II, Carta a los jóvenes, 31.III.1985, n. 9).

38) CL, 15.

39) CL, 15.

40) SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, n. 20.

41) Vide infra: nota 74.

42) CL, 15.

43) Cfr. Gn 1, 4.10.12.18.21.31.

44) Cfr. Sb 13, 1-9.

45) �La creación �dice el Catecismo de la Iglesia Católica� es el fundamento de �todos los designios salvíficos de Dios�, �el comienzo de la historia de la salvación� (…), que culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual, �al principio, Dios creó el cielo y la tierra� (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (cf. Rm 8,18-23)� (CEC, 280).

46) Col 1, 15 ss.

47) 2 Co 5, 19.

48) 2 Co 5, 18.

49) Cfr. Ap 21, 5.

50) Ef 1, 3 ss.

51) Es Cristo que pasa, n. 112.

52) LG, 31.

53) CL, 15. San Josemaría explica esa vocación con formulaciones semejantes a esta: �es la fe en Cristo, muerto y resucitado, presente en todos y cada uno de los momentos de la vida, la que ilumina nuestras conciencias, incitándonos a participar con todas las fuerzas en las vicisitudes y en los problemas de la historia humana. En esa historia, que se inició con la creación del mundo y que terminará con la consumación de los siglos, el cristiano no es un apátrida. Es un ciudadano de la ciudad de los hombres, con el alma llena del deseo de Dios, cuyo amor empieza a entrever ya en esta etapa temporal, y en el que reconoce el fin al que estamos llamados todos los que vivimos en la tierra� (Es Cristo que pasa, n. 99).

54) Es plenamente actual, en este sentido, la descripción de las circunstancias del mundo pagano que hace el capítulo primero de la carta a los Romanos.

55) �El mundo… ���Esto es lo nuestro!�… �Y lo afirmas, después de poner la mirada y la cabeza en el cielo, con la seguridad del labriego que camina soberano por su propia mies: �regnare Christum volumus!� ��queremos que Él reine sobre esta tierra suya!� (Surco, n. 292).

56) Es Cristo que pasa, n. 183.

57) Cfr. Lc 13, 20.

58) �(…) nos hemos de ver como una pequeña levadura que está preparada y dispuesta para hacer el bien a la humanidad entera, recordando las palabras del Apóstol: un poco de levadura fermenta toda la masa (1 Co 5, 6), la transforma. Necesitamos aprender a ser ese fermento, esa levadura, para modificar y transformar la multitud. ¿Acaso el fermento es naturalmente mejor que la masa? No. Pero la levadura es el medio para que la masa se elabore, convirtiéndose en alimento comestible y sano (…) Un resultado imposible de alcanzar sin la intervención de la levadura �poca cantidad�, que se ha diluido, desapareciendo entre los demás elementos en una labor eficiente, que pasa inadvertida (…) Si la levadura no fermenta, se pudre. Puede desaparecer reavivando la masa, pero puede también desaparecer porque se pierde, en un monumento a la ineficacia y al egoísmo� (Amigos de Dios, nn. 257-258).

59) CL, 2.

60) Adviértase que no sólo la segunda de ellas �como ya hemos visto�, sino también la primera podría implicar deterioro o cercenamiento de la esperanza cristiana, en la medida en que supusiera huida, desprecio o infravaloración de las realidades humanas (cfr. GS, 1; 34). En efecto, �la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra� (GS, 39), porque �la Iglesia sabe bien que ninguna realización temporal se identifica con el Reino de Dios, pero que todas ellas no hacen más que reflejar y en cierto modo anticipar la gloria de ese Reino, que esperamos al final de la historia, cuando el Señor vuelva. Pero la espera no podrá ser nunca una excusa para desentenderse de los hombres en su situación personal concreta y en su vida social, nacional e internacional, en la medida en que ésta �sobre todo ahora� condiciona a aquélla. Aunque imperfecto y provisional, nada de lo que se puede y debe realizar mediante el esfuerzo solidario de todos y la gracia divina en un momento dado de la historia, para hacer �más humana� la vida de los hombres, se habrá perdido ni habrá sido en vano� (JUAN PABLO II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 30.XII.1987, n. 48).

61) Cfr. CL, 23.

62) Esto no quiere decir que no existan también tareas y cometidos intraeclesiales que son propios ordinariamente de los fieles laicos, y otros que éstos pueden ejercer, a veces incluso para suplir la ausencia o la escasez de ministros sagrados (cfr. Instrucción interdicasterial Ecclesiae de mysterio, 15.VIII.97, Principios teológicos, 4). La Iglesia tiene una vida interna con necesidades, iniciativas y actividades en las que todos los fieles colaboran, según su condición, preparación y posibilidad: respecto a esos concretos cometidos, servicios y funciones eclesiales sí que puede decirse que hay diversidad de dedicaciones y distinta disponibilidad, según la condición y vocación de cada cual. Hasta puede suceder que la Iglesia necesite que algunos laicos centren principalmente su actividad �incluso profesionalmente� en tareas de ese tipo. El desempeño de funciones y encargos, la prestación de servicios y la participación en actividades internas de la Iglesia (liturgia, catequesis, caridad, administración, consejos, grupos apostólicos, de oración, etc.), especialmente en la parroquia (cfr. CL, 26), no sólo no son algo extraño a los laicos, sino que constituyen una faceta normal y gozosa de su condición plena de miembros de la Iglesia.

63) CL, 17.

64) �Sólo dentro de la Iglesia como misterio de comunión �explica también JUAN PABLO II� se revela la �identidad� de los fieles laicos, su original dignidad. Y sólo dentro de esta dignidad se pueden definir su vocación y misión en la Iglesia y en el mundo� (CL, 8).

65) Entre otros aspectos y consecuencias de la consideración de la Iglesia como comunión, interesa en este punto resaltar uno que permite entender la plena eclesialidad de la vida secular de los fieles laicos: �La comunión eclesial se configura (…) como comunión �orgánica�, análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades. Gracias a esta diversidad y complementariedad, cada fiel laico se encuentra en relación con todo el cuerpo y le ofrece su propia aportación� (CL, 20).

66) Sin que esa realidad sobrenatural implique, lógicamente, que su actuación en el terreno de la vida pública suponga representación oficial u oficiosa de la Iglesia como institución: �Es de suma importancia, sobre todo allí donde existe una sociedad pluralista, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia y distinguir netamente entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores� (GS, 76). Más adelante me referiré a la actuación de los laicos en la vida pública.

67) �Ante la mirada iluminada por la fe se descubre un grandioso panorama: el de tantos y tantos fieles laicos �a menudo inadvertidos o incluso incomprendidos; desconocidos por los grandes de la tierra, pero mirados con amor por el Padre�, hombres y mujeres que, precisamente en la vida y actividades de cada jornada, son los obreros incansables que trabajan en la viña del Señor; son los humildes y grandes artífices �por la potencia de la gracia de Dios, ciertamente� del crecimiento del Reino de Dios en la historia� (CL, 17).

68) El concepto de unidad de vida constituye �una categoría teológica muy propia� de la doctrina espiritual del Fundador del Opus Dei, �una de las dimensiones fundamentales de la imagen del cristiano� que propone en su predicación (cfr. P. RODRÍGUEZ, Josemaría Escrivá de Balaguer, �Camino�. Edición crítico-histórica, Madrid 1999; introd. al cap. 15: �Estudio� y comentario al punto 411). La Exh. Ap. Christifideles laici (nn. 17 y 59) subrayó la gran importancia de la unidad de vida de los fieles laicos: cfr. R. LANZETTI, L�unit� di vita e la missione dei fedeli laici nell�Esortazione Apostolica �Christifideles laici�, en �Romana� 9 (1989/2), pp. 300-312. Cfr. también, entre otros estudios, E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales (3: �Santificación del mundo y unidad de vida en el Beato Josemaría�), en �Romana� 15 (1992/2), pp. 331 ss.; I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud cristiana, en F. OCÁRIZ-I. DE CELAYA, Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá, Pamplona 1993, pp. 93 ss.; A. ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad pluralista, Pamplona 2000, pp. 121 ss.

69) GS, 43.

70) San Josemaría Escrivá, Conversaciones, n. 114.

71) �Homo sum, humani nihil a me alienum puto� (Heauton Timorumenos, I, 1).

72) Es Cristo que pasa, n. 112.

73) Conversaciones, n. 114. El citado Decreto pontificio sobre las virtudes heroicas del Siervo de Dios J. Escrivá de Balaguer expresa que �gracias a una vivísima percepción del misterio del Verbo Encarnado�, el Fundador del Opus Dei comprendió �que, en el corazón del hombre renacido en Cristo, todo el tejido de las realidades humanas se compenetra con la economía sobrenatural, convirtiéndose así en lugar y medio de santificación�.

74) La vocación no es, en rigor, una simple circunstancia añadida o sobrevenida a la existencia personal; por el contrario, constituye el fundamento más definitivo de la existencia de la persona y de su identidad y, en consecuencia, afecta a toda la persona, a su mismo ser, a su definición. Como explicaba en cierta ocasión JUAN PABLO II: �la vocación de cada uno se funde, hasta cierto punto, con su propio ser: se puede decir que vocación y persona se hacen una misma cosa� (Encuentro con seminaristas en Porto Alegre, 5.VI.1980). Esto implica que la vocación de todo cristiano a la santidad �la vocación cristiana� no constituye un aspecto parcial de la existencia, sino que, por estar en el orden del ser, se extiende a todas las épocas de la vida y a todas las facetas de la personalidad y aspira a alcanzar todo el obrar. En efecto, si la vida de cada persona se explica radicalmente por el amor precedente de Dios que la ha llamado a la existencia (cfr. Ef 1, 4) y a la plenitud del amor, es evidente que responder a esa vocación no es una más entre las tareas que reclaman su atención y sus energías; ni siquiera la tarea más importante, en competencia con todas las demás: es su razón de ser y su único fin, de tal modo que todas las tareas y aspectos de su existencia son �deben ser� aspectos y momentos de la única tarea. Se entiende, así, que la totalidad es la única magnitud adecuada a la vocación: �La fe y la vocación de cristianos afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de totalidad. La actitud del hombre de fe es mirar la vida, con todas sus dimensiones, desde una perspectiva nueva: la que nos da Dios� (Es Cristo que pasa, n. 46).

75) Concilio de Calcedonia, Symb., DS, 301-302.

76) Cfr. Concilio Vaticano II, GS, 36 ss.; Decreto Apostolicam actuositatem [AA], n. 7.

77) 1 Ts 4, 13.

78) El Concilio Vaticano II enseña, a este respecto, que �todo lo que constituye el orden temporal: bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad política (…) no sólo son medios para el fin último del hombre, sino que tienen también un valor propio puesto por Dios en ellos, tanto considerados en sí mismos, como en cuanto parte de todo el orden temporal� (AA, 7). De aquí concluye C. SOLER: �(…) la ordenación de las realidades terrenas al fin último no puede hacerse con independencia de su significado propio; es decir, no vale tomarlas como pura ocasión para dirigirse al fin último, no cabe ordenarlas a ese fin como desde fuera de ellas mismas, extrínsecamente, como si su contenido propio fuera en sí indiferente. Por decirlo con ejemplos: no vale tomarlas como mera ocasión para ejercer las virtudes, o para ordenarlas mediante el ofrecimiento de una intención recta, o para dar testimonio de Cristo, con independencia del contenido propio de la realidad o actividad temporal de que se trate. Es su contenido propio, su significado material, su propia dinámica, en definitiva su valor propio lo que ha de ser ordenado intrínsecamente al fin último. Es decir, se trata de descubrir en cada realidad su sentido propio y descubrir y realizar la ordenación inmanente de ese sentido propio al fin último� (Iglesia y Estado. La incidencia del Concilio Vaticano II sobre el derecho público externo, Pamplona 1993, p. 151). Esta es la razón que late, por ejemplo, en estas palabras del Fundador del Opus Dei sobre el trabajo: �No podemos ofrecer al Señor algo que, dentro de las pobres limitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamente también en los mínimos detalles: Dios no acepta las chapuzas� (Amigos de Dios, n. 55).

79) Y en este punto es de especial importancia el descubrimiento personal del valor del propio trabajo como realidad cotidiana santificable y santificadora: �En vuestra ocupación profesional, ordinaria y corriente, encontraréis la materia �real, consistente, valiosa� para realizar toda la vida cristiana, para actualizar la gracia que nos viene de Cristo. En esa tarea profesional vuestra, hecha cara a Dios, se pondrán en juego la fe, la esperanza y la caridad. Sus incidencias, las relaciones y problemas que trae consigo vuestra labor, alimentarán vuestra oración. El esfuerzo para sacar adelante la propia ocupación ordinaria, será ocasión de vivir esa Cruz que es esencial para el cristiano. La experiencia de vuestra debilidad, los fracasos que existen siempre en todo esfuerzo humano, os darán más realismo, más humildad, más comprensión con los demás. Los éxitos y las alegrías os invitarán a dar gracias, y a pensar que no vivís para vosotros mismos, sino para el servicio de los demás y de Dios� (Es Cristo que pasa, n. 49).

80) P. O�CALLAGHAN, La virtud de la esperanza y la ascética cristiana en algunos escritos del Beato Josemaría Escrivá, Fundador del Opus Dei, en �Romana� 23 (1996/2), pp. 262-279 (la expresión citada, en p. 268).

81) 1 Co 10, 31.

82) Cfr. EiE, n. 7 (cit. supra, nota 1).

83) ��Y ¿en un ambiente paganizado o pagano, al chocar este ambiente con mi vida, no parecerá postiza mi naturalidad?�, me preguntas. �Y te contesto: Chocará sin duda, la vida tuya con la de ellos, y ese contraste, por confirmar con tus obras tu fe, es precisamente la naturalidad que yo te pido�. (San Josemaría Escrivá, Camino, n. 380).

84) CEC, 900.

85) �Cada uno de nosotros ha de ser ipse Christus. Él es el único mediador entre Dios y los hombres (cfr. 1 Tm 2, 5); y nosotros nos unimos a Él para ofrecer, con Él, todas las cosas al Padre. Nuestra vocación de hijos de Dios, en medio del mundo, nos exige que no busquemos solamente nuestra santidad pe r sonal, sino que vayamos por los senderos de la tierra, para convertirlos en trochas que, a través de los obstáculos, lleven las almas al Señor; que tomemos parte como ciudadanos corrientes en todas las actividades temporales, para ser levadura (cfr. Mt 13, 33) que ha de informar la masa entera (cfr. 1 Co 5, 6)� (Es Cristo que pasa, n. 120).

86) �La vocación cristiana, por su misma naturaleza, es vocación al apostolado� (AA, 2).

87) Es Cristo que pasa, nn. 106, 122.

88) LG, 31.

89) Cfr. LG, 33.

90) Instr. Ecclesiae de mysterio, cit., Premisa; cfr. también CL, 36 ss.

91) Cfr. LG, 33; AA, 20.

92) Cfr. GS, 43; Código de Derecho Canónico [CIC], cánones 227, 272.

93) Conversaciones, nn. 116-117.

94) Es Cristo que pasa, n. 8.

95) � El Señor (…) nos ha dado el mundo por heredad. Y hemos de tener el alma y la inteligencia despiertas; hemos de ser realistas, sin derrotismos. Sólo una conciencia cauterizada, sólo la insensibilidad producida por la rutina, sólo el atolondramiento frívolo pueden permitir que se contemple el mundo sin ver el mal, la ofensa a Dios, el daño en ocasiones irreparable para las almas. Hemos de ser optimistas, pero con un optimismo que nace de la fe en el poder de Dios �Dios no pierde batallas�, con un optimismo que no procede de la satisfacción humana, de una complacencia necia y presuntuosa� (Es Cristo que pasa, n. 123).

96) Rm 8, 19-22.

97) Cfr. Ef 5, 10; Rm 12, 2.

98) En la encíclica Veritatis splendor, de 6.VIII.1993, JUAN PABLO II hacía esta reflexión: �los criterios de juicio y de elección seguidos por los mismos creyentes se presentan frecuentemente �en el contexto de una cultura ampliamente descristianizada� como extraños e incluso contrapuestos a los del Evangelio. Es, pues, urgente que los cristianos descubran la novedad de su fe y su fuerza de juicio ante la cultura dominante e invasora: �En otro tiempo erais tinieblas �nos recuerda el apóstol Pablo�, pero ahora sois luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz; porque el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad. Sabiendo discernir lo que agrada al Señor, no participéis en las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, combatidlas. Mirad atentamente cómo vivís, que no sea como imprudentes sino como prudentes, aprovechando bien el tiempo presente, porque los días son malos� (Ef 5, 8-11.15-16; cfr. 1 Ts 5, 48)� (n. 88).

99) Es Cristo que pasa, n. 125.

100) Cfr. CIC, cc. 217, 229. Cfr. también J. HERVADA, Misión laical y formación, en �La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología�, Pamplona 1987, pp. 481-495.

101) Cfr., sobre las características de esta formación, R. LANZETTI , L�unit� di vita e la missione dei fedeli laici …, cit. (B: �La formazione dei laici all�unit� di vita�: pp. 304 ss.).

102) Cfr., para uno de los aspectos relevantes de la actividad de los laicos en las cuestiones temporales, Cong. para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24.XI.2002; y, entre otros estudios, A. RODRÍGUEZ LUÑO, La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en �Romana� (1997/1), pp. 162-181.

103) Cfr. 1 P 3, 15.

104) Mt 7, 26-27.

105) Cfr. LG, 11.

106) Es Cristo que pasa, n. 87.

107) Cfr. LG, 10.

108) LG, 34; cfr. LG, 10.

109) JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 17.IV.2003, n. 5.

110) Ibidem, n. 8.

111) Es Cristo que pasa, nn. 87-88.

112) En la Carta Ap. Novo Millennio ineunte, de 6.I.2001, JUAN PABLO II lo expresaba así: “se equivoca quien piense que el común de los cristianos se puede conformar con una oración superficial, incapaz de llenar su vida. Especialmente ante tantos modos en que el mundo de hoy pone a prueba la fe, no sólo serían cristianos mediocres, sino cristianos con riesgo. En efecto, correrían el riesgo insidioso de que su fe se debilitara progresivamente, y quizás acabarían por ceder a la seducción de los sucedáneos” (n. 34).

113) Es Cristo que pasa, n. 134.

114) Ga 4, 19.

115) JUAN PABLO II, Audiencia general, 26.VII.1989.

116) Enc. Ecclesia de Eucharistia, n. 1.


Cfr. Boletín del Opus Dei, ROMANA. Nº 41 – Julio – Diciembre 2005 – Pág. 353.

Fuente: http://udep.edu.pe/capellania/capinfo/la-secularidad-de-los-fieles-laicos-despliegue-vital-de-la-esperanza-cristiana/

Categorías:Laicos

El laico maduro, evangelizador con Espíritu

El laico maduro, evangelizador con Espíritu


Otro signo de madurez del laico es, conforme al impulso que el Papa Francisco está dando a la Iglesia entera, la apertura interior a la acción del Espíritu Santo (La alegría del Evangelio 259) superando los temores, la incertidumbre, la duda, etc. ante la ingente obra encomendada a la Iglesia: “Vayan y hagan discípulos a todos los pueblos (Mt 28,19); con todo lo que esto requiere para que el discipulado llegue a su madurez y dé solidez a la familia y a la sociedad en la que el laico desarrolla con audacia su labor evangelizadora. 

Dicha tarea está motivada por el gozo de compartir la fascinación experimentada en el encuentro con Cristo vivo, de ahí el impulso a tocar a otros con las convicciones y certezas de la fe, lejos de una evangelización desarrollada por pesada obligación que se tolera y sobrelleva. Por eso se requiere el brío que da el Espíritu Santo como cuando los Apóstoles plenos del Don del Resucitado, su Espíritu, salieron a contagiar a otros de la dicha de haberse encontrado con el Señor,  dejando atrás la pusilanimidad, los temores, los complejos, los miedos que los habían atenazado y recluido en el escondite en que se encontraban. 

Hoy diríamos que los apóstoles fueron un modelo de “Iglesia en salida”, con espíritu de compartir la experiencia de ser discípulos del Jesús, dueño de la vida y de la muerte. Por lo cual requerimos ese vigor que el Espíritu infunde en la Confirmación para que el bautizado sea generoso en la labor de acompañar a otros en el camino de la fe. 

El laico se une a la comunidad evangelizadora que alentada por la gallardía que genera el don del Espíritu emprende y sostiene la siembra y el cuidado de la semilla del Evangelio; aunada al ardor que produce la experiencia del mismo Espíritu para desgastar la vida como lo hiciera el apóstol de los gentiles, Pablo el de Tarso, el incansable evangelizador. 

De esa manera entendemos la espiritualidad auténtica que sustenta al laico en su madurez anunciadora de la vida nueva engendrada por los Sacramentos de la Iniciación Cristiana y fortalecida por la oración personal y comunitaria que estructura el dinamismo del evangelizador transformado por la gracia recibida. 

Al meditar el libro de los Hechos de los Apóstoles constatamos que la obra transformante y  renovadora de los animadores de la primera evangelización, la apostólica, eran guiados por el Espíritu Santo, como cuando les pidió: “Sepárenme a Bernabé y a Saulo para la misión que les he encomendado” (Hch 13,2). Y en su madurez bajaron a Seleucia, de ahí a Chipre, luego a Salamina, llegaron a Pafos; después a Panfilia y enseguida a Antioquía; en medio de persecuciones, intrigas, envidias y un sinnúmero de obstáculos que solo la madurez en la fe estructura y sostiene.

Con madurez integral el laico emprende y desarrolla toda actividad evangelizadora consciente de que en la viña del Señor crecen juntos el trigo y la cizaña, e iluminado por el Evangelio sabe vivir la espera gozosa hasta que el Señor coseche y coloque en su lugar el fruto admirable de la acción fecunda del Espíritu Santo.

+Jonás, Obispo de Culiacán.

Fuente: https://www.cem.org.mx/Mensajes/1391-El-laico-maduro,-evangelizador-con-Esp%C3%ADritu.html

Categorías:Laicos

Laicado y Sociedad Civil

Laicado y Sociedad Civil

0 Comentario

La conferencia magistral que el Ing. Dagoberto Valdés, laico destacadísimo y director de la revista Convivencia, nos presentó desde Cuba para la 1ra. Semana Social Católica de Miami, y que fue de nuevo expuesta el pasado 5 de febrero en la Parroquia de San Juan el Apóstol ha sido fuente de concientización para todos los que tuvimos la oportunidad de participar en la misma. Su llamado a la reconstrucción de la sociedad civil como sustento de la democracia en nuestro país, tiene una formulación verdaderamente inspiradora.

Como laicos católicos y como hombres o mujeres de formación cristiana de profundo carácter humanista tenemos una responsabilidad muy directa con la sociedad en que nos ha tocado vivir, y para ello la Enseñanza Social de la Iglesia, nos da una serie de principios de valor universal: la dignidad humana, el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiaridad y la solidaridad. Muchas veces cuando leemos estos principios nos cuesta ver su aplicación directa a la sociedad, y por lo tanto, limitamos nuestra participación en la Iglesia a su liturgia, o a nuestra oración individual o comunitaria, o a la lectura de la Palabra. Pero cuando Cristo al final del Evangelio de Mateo, nos envía a Bautizar a todos, no lo hace centrándose solamente en el acto litúrgico del Bautismo, sino con el Mandato del Amor y del mensaje de las Bienaventuranzas. Es por ello que Juan Pablo II,  Papa que con su ejemplo, llevaba la doctrina de Cristo a cada uno de los rincones de nuestro Mundo, en una constante peregrinación evangelizadora, al plantear la Doctrina Social de la Iglesia como una rama de la teología moral, nos hizo responsables a todos y muy especialmente a los laicos de llevarla a la sociedad como misión.

Hoy, cuando el ansia de libertad se manifiesta en todo el mundo, cuando vemos que países árabes sometidos al despotismo por muchos años, se rebelan, cuando países cristianos de nuestra América, como Cuba, sometida por 52 años a la peor de las dictadoras, va despertando poco a poco del marasmo, nos preguntamos, ¿se dirigirán a la democracia? Cuando en las democracias del Occidente altamente desarrollado, se desarrolla vertiginosamente el relativismo moral en la sociedad, y la crisis pone en peligro muchas de las conquistas sociales alcanzadas, nos preguntamos también, ¿se debilitan nuestras democracias? Es el momento entonces de la Sociedad Civil. Una sociedad civil verdaderamente desarrollada, es lo que se necesita para la construcción de verdaderas democracias en todo el mundo. Para ello la Enseñanza Social de la Iglesia, nos dice, predica el bien común, con centro en la dignidad plena del hombre, a través del amor, amor que debe hacer accesible a todos, los bienes representados por la libertad y el desarrollo económico y social; y enseña que todo lo que pueda realizarse desde las instituciones primarias, familia, comunidades, municipios, sea hecho: es la puesta en práctica de la subsidiaridad; y que a su vez prime la solidaridad como principio integrador de los valores democráticos. ¿Y cómo hacerlo? En su conferencia Dagoberto nos decía, ¨Lo novedoso para el futuro de Cuba sería: el protagonismo y la primacía de una sociedad civil independiente de la hegemonía del Estado y del Mercado y reguladora de ambos¨.

Primero tenemos que estar de acuerdo en que hoy democracia y sociedad civil son directamente proporcionales, no puede desarrollarse una verdadera democracia sin una sociedad civil fuerte, viva y dinámica. Además esto que se cumple para Cuba, tiene carácter universal, y tenemos que cuidarlo aun en las sociedades con una amplia tradición democrática, y ahí los laicos tenemos que empeñarnos en poner todo nuestro esfuerzo.

Sociedad Civil y Subsidiaridad son inseparables. La primera se forma desde abajo, a través de asociaciones independientes, sea una ONG de cualquier tipo, como Amnistía Internacional, o un movimiento, como el Movimiento Cristiano Liberación, sea una asociación religiosa, como los Caballeros Católicos o un blog, como Generación Y, sea una red social como Facebook, o una fundación, como la Fundación Adenauer, asociaciones como Periodistas Sin Frontera, o Médicos Sin Frontera, o ecologistas como Greenpeace, sólo para citar algunos ejemplos, de esa intrincada red, que da sentido y sustento a las sociedades libres y que al mismo tiempo, hay que fortalecer día a día para que las democracias sean cada vez más representativas y participativas. La subsidiaridad, principio fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia, presente desde la Rerum Novarum, nos dice que es imposible promover la dignidad humana, sino se promueve a la familia, a los grupos, a las asociaciones, a los municipios, en fin a toda expresión de carácter social, económico, cultural, político, deportivo, profesional, que da lugar al florecimiento de la sociedad: es el ámbito de la Sociedad Civil. El ¨Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia¨ la define como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la « subjetividad creativa del ciudadano ». La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas de sociabilidad.

Son muchos los ejemplos que nos muestran la necesidad de fortalecer la sociedad civil en todo el mundo, y la responsabilidad que los laicos cristianos tenemos en ello, aún en sociedades altamente democráticas.

Hace unas pocas semanas fue asesinado en Pakistan, el ministro de las Minorías Shahbaz Bhatti, católico ferviente, por fanáticos islámicos opuestos a la derogación de una ley que castiga con la pena de muerte la blasfemia. A principios de enero, y por la misma razón de oponerse a dicha ley, fue asesinado por uno de sus escoltas, el gobernador del Punjab, Salman Taseer, los parlamentarios autores de enmiendas a la ley, también están amenazados de muerte. Pakistán es un país, aliado de Occidente, se supone que es una democracia laica, y sin embargo el propio gobierno, no tiene intención de apoyar la reforma a dicha ley. En el mismo Egipto, país en que acaba de triunfar una revolución de claveles, por el pueblo, que pacíficamente demandó los cambios hacia la democracia, los cristianos están también bajo el fuego cruzado del fundamentalismo islámico que los discrimina y aterroriza. ¿Cómo desarrollar democracias  libres y estables en estos medios? Sólo a través del desarrollo de una sociedad civil fuerte que pueda crear las bases de instituciones donde todos los ciudadanos tengan los mismos derechos ante la ley. Para ello la comunidad internacional tiene cada día que perfeccionar mecanismos que fortalezcan los derechos democráticos de todos. El mundo se hace cada vez más pequeño, y no es posible que sigan existiendo tiranías que despojen a sus pueblos de todos los derechos, con absoluta impunidad, basados en el estrecho concepto de la ¨independencia nacional¨ como ha ocurrido en Cuba, Libia, Irán, Corea del Norte y un largo etcétera.

En un artículo publicado por El País de España el 21 de octubre de 2009  titulado ¨La sonrisa cansada de Vaclav Havel¨, la destacada escritora checa Monika Zgustova nos describe el daño antropológico que el totalitarismo comunista deja en los pueblos que ha oprimido, describiéndonos una conversación con Havel, que comienza de la siguiente manera: ¨Veinte años después de la revolución de terciopelo, con la que el pueblo checo puso fin a 40 años de comunismo, Václav Havel esboza una melancólica sonrisa¨…

Más adelante, en su artículo, Zgustova nos describe este fenómeno de la siguiente manera : Ninguno de los países que, hace 20 años, se desembarazaron del totalitarismo ha podido evitar los dos fenómenos que caracterizan el poscomunismo: la corrupción y la desmoralización en cuanto desánimo y pérdida del sentido ético. En los países que vivieron bajo el comunismo, la población vive sumida en la frustración y la apatía generalizadas. Havel llama a esta atmósfera, que paraliza la sociedad, la “depresión poscomunista”. El ex preso Havel compara ese extraño estado a la psicosis de un prisionero en libertad: “Cuando un preso, acostumbrado a vivir durante años en una estrecha celda con una estrictísima disciplina, sale de la cárcel y experimenta todo lo que de insólito tiene la libertad, cree que todo le está permitido, pero sufre bajo el peso de las decisiones que hay que tomar continuamente, mientras antes eran el Estado y el Partido quienes decidían”. Y el ex presidente no cesa de asombrarse, de horrorizarse ante todo ese veneno que la era comunista dejó en la mentalidad de los ciudadanos.

Hace unos días, en una entrevista que Wilfredo Cancio le hiciera al P. José Conrado Rodríguez, eminente sacerdote y patriota cubano de visita en los Estados Unidos, publicada el 14 de marzo, José Conrado como le decimos los que nos preciamos de ser sus amigos de muchos años, respondía a la pregunta: Cuando se discuten sobre los retos de la Cuba futura, siempre aflora la misma pregunta: ¿cuál es la parte más dañada y más difícil de reconstruir? ¿Cómo respondería usted?

¨La parte espiritual es la más compleja y la más difícil de resolver. Si por un milagro hubiera una inyección de riqueza en Cuba y el gobierno cubano tomara una serie de medidas -como ha pasado en China y Vietnam- para propiciar una recuperación económica, eso podría hacerse en relativamente poco tiempo. Bastaría crear un ambiente de expectativas que generara la creatividad del cubano, cosa que no hay que ser un gran artista para lograrlo. Ahora, cuando un pueblo se acostumbra a la hipocresía, a la mentira, a la doble cara, al robo, al irrespeto de las personas que piensan diferente a ti… Cuando un pueblo se acostumbra al miedo, esos son problemas muy serios¨.

El gobierno cubano acaba de dejar en libertad a los dos últimos presos de la Primavera Negra. En una entrevista que realizara José Hugo Fernández de Cubanet al Dr. Oscar Elías Biscet, una de las figuras más emblemáticas de la oposición democrática en Cuba y cristiano evangélico de convicciones verdaderamente ejemplares, recientemente liberado, éste respondía a una pregunta sobre la mediación de la Iglesia, ante la dictadura en relación a la liberación de los presos políticos, de la siguiente manera: ¨Pienso que la participación de los obispos católicos, el hecho de que sirvan como mediadores, es un paso positivo. Es mi criterio personal. La vida es polémica. Y no me parece mal que cada cual exponga sus criterios con franqueza. Todos los criterios son respetables. Pero yo veo muy positiva la actuación de la iglesia católica. Tenemos un mediador. Necesitamos a la iglesia, porque el gobierno no quiere hablar con nosotros y nosotros no queremos hablar con el gobierno. Así es la sociedad civilizada, cada cual debe jugar su papel de acuerdo con sus posibilidades. Nuestros intereses y los de la iglesia a veces no son comunes, pero si a los obispos se les permite mediar, pues que medien. Entiendo a esas personas que los cuestionan, porque todas las opiniones son importantes. Que todo el mundo opine y que todos participemos como podamos¨.

Estos  ejemplos son contundentes. Vaclac Havel primero, y el P. José Conrado después, nos confirman la realidad de las sociedades donde la doble moral ha sido el antivalor por excelencia. Cuba sigue bajo esta pesadilla, la sociedad cubana tiene que despertar, y para ello, la Iglesia y los laicos, junto a todos aquellos que comprenden el valor de la sociedad civil para reconstruir la democracia, tienen que unirse. En el segundo ejemplo, vemos como el Dr. Biscet apoya el rol mediador de la Iglesia. En ello vemos también, como la jerarquía de la Iglesia cubana juega un papel de inestimable valor en la reconstrucción de la sociedad civil de Cuba, que ya ha comenzado, con los opositores, los periodistas independientes, las organizaciones de derechos humanos, los bloggeros, las revistas como Convivencia, etc. Muchísimos de ellos son laicos, que han dado el paso al frente por el futuro de nuestra patria.

En este momento la dictadura cubana está inmersa en un nuevo tipo de represión; a través de un serial de televisión llamado ¨Las razones de Cuba¨, está desacreditando públicamente y con ello poniendo en peligro la integridad personal, de destacados hombres y mujeres, como Dagoberto Valdés, Yoani Sánchez y otros. Uno de esos programas fue dedicado a Dagoberto para lapidarlo públicamente, denigrarlo, satanizarlo. Otro a Yoani y a otros bloggeros. La sociedad cubana está cambiando positivamente día a día, el pueblo llano, a través de todos los medios a su alcance, congratula a estos luchadores por la libertad, con pequeños gestos, con una palmada, con una felicitación, en fin, ya no son aquellos años en el que por el solo hecho de ir a la iglesia, te retiraban la amistad y te veían como algo raro al que era peligroso acercarse.

Pero desde el exilio, los laicos católicos, podemos hacer mucho. En primer lugar tomar conciencia de lo que es ser un laico en una sociedad democrática, a la luz de la Enseñanza Social de la Iglesia, y dar también nuestra batalla, por mejorar la sociedad civil y seguirla construyendo en nuestro medio, Miami también necesita que demos un paso al frente, las elecciones para la revocación del mandato del alcalde y una comisionada del condado son un ejemplo de lo que la sociedad civil puede lograr, pues ahora hay que seguir adelante para continuar adecentando, inquiriendo y exigiendo a la clase política que nos gobierna a todos los niveles. Para los laicos cubanos de aquí, esto sirve de escuela, para a su vez, apoyar a los que en Cuba, están luchando a través de la reconstrucción de la sociedad civil por un futuro democrático. Los laicos no podemos quedar encerrados en los templos, tenemos como Iglesia, que proyectarnos hacia la sociedad, tenemos una gran responsabilidad. Los Caballeros Católicos hemos comenzado, de manera muy modesta, organizando la 1ra Semana Social Católica de Miami. En foros abiertos a la participación, presentamos la conferencia de Dagoberto, y continuaremos promoviendo eventos de carácter social a la luz de la DSI. En cada uno de ellos enviaremos un mensaje de apoyo y esperanza a nuestros hermanos que luchan en la isla por un futuro mejor, de libertad y responsabilidad. Para todos los que entendemos que el desarrollo de la sociedad civil es indispensable para poder vivir en libertad, nos es éticamente imprescindible elevar nuestra voz a favor de los que no tienen esa dicha, por lo que es totalmente indispensable ayudarles en su lucha, pacífica, veraz y solidaria por una Cuba en la que todos esos derechos se hagan realidad.

Fuente: Laicado y Sociedad Civil (democraciaparticipativa.net)

Categorías:DSI

Pizzaballa carga contra el clericalismo

Pizzaballa carga contra el clericalismo y reclama a los laicos que huyan del “haz lo que quiere el sacerdote”

El patriarca latino de Jerusalén rechazó una lacra que es “muy evidente” en Tierra Santa
El administrador apostólico de Tierra Santa, Pierbattista Pizzaballa, en Belén durante la Nochebuena de 2017/EFE

Aunque varios días después de tener lugar, el 1 de enero en la Co-Catedral del Patriarcado Latino en Jerusalén, ha sido ahora cuando, tras ser difundida por la agencia CNA, ha despertado un gran eco la homilía pronunciada por el patriarca latino de Jerusalén, Pierbattista Pizzaballa, quien, para sorpresa de todos en una ceremonia de este tipo (en el corazón del cristianismo y en la solemnidad de María, Madre de Dios), dedicó buena parte de su prédica a cargar contra el clericalismo, denunciando que es “muy evidente” en Tierra Santa.



“No es ningún secreto –clamó el franciscano– que existe una cierta distancia entre el clero y los laicos, y esto ciertamente no es único en nuestra Iglesia. Es un tema común para muchas Iglesias en el mundo ”.

Colaboración adulterada

A su juicio, “la colaboración entre sacerdotes y laicos a menudo se malinterpreta y termina convirtiéndose en: ‘Simplemente, haz lo que quiere el sacerdote’”. Algo que achaca, en buena parte, a los propios seglares, incapaces de hacer valer su posición en el día a día comunitario: “Es difícil encontrar laicos formados, comprometidos y dispuestos a hacer una contribución positiva a la comunidad. Es una barrera real que debe tenerse en cuenta, especialmente pensando en la generación futura, que quieren ser los líderes en la vida de la Iglesia y no solo ejecutores de órdenes y directivas”.

Sobre la siempre compleja situación en Tierra Santa, Pizzaballa reconoció que “es difícil hablar de paz cuando a nuestro alrededor experimentamos exactamente lo contrario”. Si rehuir aquí tampoco de la autocrítica, apuntó que “también podemos detenernos y reflexionar sobre las barreras que a veces, sin saberlo, erigimos dentro de nosotros mismos, entre nosotros”.

Identidad plural

En este sentido, defendió como un tesoro a preservar las distintas tradiciones que nutren a los cristianos de Tierra Santa: “Las identidades nacionales son en sí mismas un elemento positivo y necesario y nadie cuestiona eso. Pero, así como hay identidades nacionales, también hay identidad eclesial, que va más allá de ellas. No hay cuatro Iglesias, sino una sola Iglesia, que tiene diferentes historias e identidades dentro de ella. Todas las diferentes identidades se combinan para construir una identidad plural, multiforme, abierta y no monocromática de una Iglesia que no es absorbida por conflictos de identidad ”.

“No podemos –concluyó– vivir sin amor, y el amor del que tenemos que partir es el amor de Aquel que dio su vida por nosotros y nuestra salvación. Este será el camino que nos espera”.

Fuente: https://www.vidanuevadigital.com/2021/01/06/pizzaballa-carga-contra-el-clericalismo-y-reclama-a-los-laicos-que-huyan-del-haz-lo-que-quiere-el-sacerdote/

Categorías:Laicos

Los fundamentos de la ética: Aristóteles

Los fundamentos de la ética: Aristóteles

Escrito por Benigno Blanco Publicado: 15 Noviembre 2020

Aristóteles fue el primero que, hace veinticuatro siglos, reflexionó de una forma sistemática sobre la ética. Y lo hizo sin prejuicios, libre de ataduras a ninguna iglesia, creencia o escuela que condicionara su búsqueda de la verdad

Aristóteles fue el primero que, hace veinticuatro siglos, reflexionó de una forma sistemática sobre la ética. Y lo hizo sin prejuicios, libre de ataduras a ninguna iglesia, creencia o escuela que condicionara su búsqueda de la verdad. Su legado intelectual ha sido determinante en la filosofía de todas las épocas y en la cultura de Occidente.

Basta asomarse superficialmente a los medios de comunicación para observar que la preocupación por el bien (qué es, dónde se encuentra, cómo se accede a él, cómo conseguirlo) es de la máxima actualidad: nos escandaliza la proliferación del mal, desde los abusos a menores a la eventual destrucción del sistema ecológico planetario; nos desconcierta la proliferación de la mentira normalizada en la red y en la vida política; no logramos contener la corrupción en la vida pública política y económica; la violencia contra la mujer no solo no desaparece sino que crece entre las nuevas generaciones; fracasamos con frecuencia en la inculturación pacífica de los menores y llenamos las escuelas de éticas y ciudadanías que no mejoran los resultados; nuestros afectos se hacen líquidos; los ancianos se ven solos y abandonados en las grandes urbes del mundo rico mientras los niños son explotados sexual y económicamente en grandes territorios; seguimos implicados en guerras que nadie entiende, y destruimos países (Libia, Irak, Siria …) sin sentido ni lógica alguna; la pornografía infantil y la depredación sexual de niños coloniza la red; etcétera.

Grandes intelectuales, de Tocqueville a Habermas, nos recuerdan
que existe un sustrato prepolítico de corrección ética sin el que
un régimen de libertades puede devenir inviable

Grandes intelectuales, de Tocqueville a Habermas, nos recuerdan que la democracia es débil sin ciudadanos virtuosos, que existe un sustrato prepolítico de corrección ética que la política no genera por sí misma y sin el que un régimen de libertades puede devenir inviable. También los últimos Papas de la Iglesia católica, especialmente Juan Pablo II y Benedicto XVI (este incluso en diálogo con el citado Habermas), han hablado con frecuencia de este factor de sostenibilidad de las democracias.

El ansia del bien

Y todo padre de familia se plantea cómo conseguir que su hijo sea una buena persona. Esta preocupación por el mal, el ansia del bien, el deseo general de formar buenas personas, hace que la eterna pregunta por el bien, cómo conseguirlo, sea de la máxima actualidad (como siempre, por otra parte).

En nuestros días y apoyándose en las nuevas tecnologías que posibilitan los avances en las ciencias biológicas y cibernéticas, algunos proponen una forma nueva de afrontar la mejora del ser humano: el transhumanismo, la sustitución con soporte tecnológico del ser humano actual por un nuevo sujeto posthumano más perfecto. Vendría así el perfeccionamiento del ser humano de una intervención tecnológica externa.

Basta leer, la ‘Ética a Nicómaco’, para comprender que
el viejo Aristóteles no es ese que dibujan los tópicos al uso.
El Aristóteles real es de una inmensa honestidad intelectual

Desde hace siglos, existe otra forma de afrontar este problema: apostar porque el ser humano se mejore a sí mismo aprovechando la potencialidad inmensa de bien que hay en su naturaleza, ayudándose unos a otros en comunidad en este trabajo colectivo y personal. El primero que de una forma sistemática se planteó esta cuestión −dejando por escrito sus reflexiones al respecto− fue Aristóteles. Por eso, conviene recordar cómo afrontó este problema por si aporta alguna luz a las incertidumbres actuales.

Antes de referirme a su obra cumbre en materia de ética, me gustaría despejar algunos prejuicios bastante habituales que pueden retener a muchos ante la idea de leer o estudiar a Aristóteles. Muchos hoy lo asocian con la imagen de un dogmático (porque a veces se le ha usado en la historia como fuente dogmática), defensor de cosas absurdas en materia científica (astronomía o biología, por ejemplo), y apegado a extrañas elucubraciones de su invención (como la idea de la causa final o los conceptos de materia y forma, verbigracia). Para otros, quizá algo más informados, pero igual de equivocados, Aristóteles fue el racionalista carente de la sensibilidad poética y luminosa de su maestro Platón.

Estos prejuicios no responden a la realidad. Basta leer su obra magna sobre la materia que nos ocupa, la Ética a Nicómaco, para comprender que el viejo Aristóteles no es ese que dibujan los tópicos al uso. El Aristóteles real es de una inmensa honestidad intelectual, un hombre que intenta entender, sin prejuicios condicionantes, la realidad −la humana y la física− y que investiga los hechos, tanto los biológicos como los humanos, e intenta darles una explicación racional; para ello se ve obligado a inventar nuevas categorías intelectuales, como la teoría de las causas o el hilemorfismo −todo cuerpo está constituido por dos principios esenciales: la materia y la forma−, porque en su época faltan aún los instrumentos conceptuales y terminológicos necesarios para dar razón de la realidad que investiga, como les ha sucedido a tantos filósofos modernos que han inventado un lenguaje nuevo porque se veían obligados a explicar una nueva forma de entender la realidad (así, Kant, Heidegger, etc.).

Aristóteles era tan serio en sus reflexiones que nos legó los primeros tratados de lógica que se han escrito y le importaba tanto la realidad material que parte de su producción intelectual son libros de biología, botánica, física y astronomía basados en su personal observación de los fenómenos naturales y su propia experimentación. Y a la vez, quiso ayudar a la formación de sus conciudadanos, a la construcción de una sociedad más justa y a la formación de los jóvenes; por eso, dedicó gran parte de su vida a la educación (como docente en el Liceo ateniense y como profesor particular del joven Alejandro Magno), y escribió tratados sobre ética y sobre política. Como era muy serio, no quiso quedarse en la superficie de los temas que estudiaba y escribió sobre la esencia de lo existente, creando lo que hoy llamamos metafísica. Filósofo, ético, sociólogo, científico, cultivador de las ciencias políticas, experto en derecho constitucional, profesor,… Todo eso fue Aristóteles si le ponemos títulos actuales.

Aristóteles analizó cómo el ser humano puede mejorarse
a sí mismo aprovechando la potencialidad
de bien que hay en su naturaleza

Ha sido una de las personas más influyentes de la historia de la humanidad: su legado intelectual ha sido determinante en la construcción del lenguaje, la filosofía de todas las épocas y las categorías de la teología católica a través de Tomás de Aquino, con lo que eso significa en la conformación de la cultura occidental; y todos los filósofos serios han tenido en cuenta su pensamiento y categorías intelectuales (aunque sea para oponerse a él). En particular, no hay libro de ética que se precie que no cite reiteradamente a Aristóteles (cfr. por ejemplo, las obras de Fernando Savater y Adela Cortina en la actual reflexión ética española) y algunos de los más influyentes filósofos éticos actuales son aristotélicos, como es el caso de Alasdair MacIntyre.

¿Significa esto que Aristóteles acierta en todo lo que dice? En absoluto. No olvidemos que hablamos de un autor de hace veinticuatro siglos (vivió entre los años 384 y 322 antes de Cristo) y que pensó sin una tradición asentada en que apoyarse y sobre la que construir, aunque se benefició de las enseñanzas de su maestro Platón y del ejemplo de Sócrates y de la reflexión de los que conocemos como presocráticos. Fue hijo de su época y del medio cultural en que vivió (como todos, por cierto), le influyeron los prejuicios asentados en su ambiente social (justificación de la esclavitud, machismo, etc.), y le llevó a grandes errores en su comprensión del mundo la cosmovisión de sus coetáneos no discutible con los datos disponibles en su tiempo y totalmente ajena a la que nos proporciona la física contemporánea.

Pero, con todas esas limitaciones y equivocaciones, Aristóteles es un modelo de honradez intelectual. No se ve atado por la pertenencia a ninguna iglesia, creencia o escuela que limite o condicione su búsqueda de la verdad. Es un pensador libre al que solo interesa la verdad de las cosas y la felicidad de aquellos a los que se dirige (sus alumnos, sus conciudadanos, sus lectores…). Por eso, me parece que acercarse a su forma de pensar sigue siendo hoy tan útil como lo fue para sus contemporáneos, si queremos aclararnos, tener criterio; por ejemplo, en materia de ética.

Sistemática reflexión sobre el comportamiento

Ética a Nicómaco es la más completa, sistemática y madura reflexión de Aristóteles sobre la ética. Si alguien se acercase a este libro (de unas trescientas páginas en una edición estándar actual) buscando en él un prontuario de juicios morales, mandamientos, preceptos o anatemas, se vería frustrado. La Ética de Aristóteles es una reflexión sobre el comportamiento humano, intentando clarificar qué nos puede ayudar a ser más felices por hacernos mejores y más auténticos. Es decir, es auténtica ética; no manual de soluciones de leguleyos a dilemas morales.

Como dice Giuseppe Abbá, la ética no está en los códigos o mandamientos −ni en las nubes− sino en el encuentro de nuestra libertad con el bien accesible para nosotros. Si al interactuar con la realidad tratamos con respeto a lo bueno existente, somos y nos hacemos buenos; si, desde nuestra libertad, tratamos mal a lo bueno o bien a lo malo nos hacemos malos. Esta no es una terminología aristotélica ni estas son sus categorías intelectuales, pero creo que estas ideas reflejan bien el sentido más profundo de la intuición ética de Aristóteles que inspira su Ética a Nicómaco.

Como dice Giuseppe Abbá, si al interactuar con la realidad
tratamos con respeto a lo bueno existente,
somos y nos hacemos buenos

¿Cómo reflexiona Aristóteles sobre ética? A diferencia de la mayoría de los filósofos éticos actuales que entablan interminables e inútiles discusiones dialécticas entre argumentarios estereotipados de esta o aquella escuela ético-filosófica o religiosa sin hacer posible tender puentes racionales entre unas y otras, Aristóteles se limita (¡bendita limitación!) a observar la realidad del comportamiento humano y analizar los frutos de una u otra conducta o actitud. Para ello, se refiere a y analiza personajes y sucesos de la historia de su patria o de la literatura que leen o el teatro que ven sus contemporáneos; es decir reflexiona sobre situaciones o vidas concretas que forman parte de su entorno cultural a fin de extraer así conclusiones de cierta validez general.

También se apoya en el lenguaje y su uso cotidiano por los ciudadanos de su época, pues en la conversación afloran los ideales, los valores, frustraciones y anhelos éticos y de felicidad de las personas. Esta es la forma de acercarse al bien propia de Aristóteles: desde lo concreto, desde las situaciones de vidas reales; no desde especulaciones abstractas de corte idealista sobre el buenismo teórico de esta o aquella escuela de pensamiento.

Esta es una de las grandes aportaciones que Aristóteles hace a nuestro tiempo: no hay que buscar el bien moral en las nubes ni en la especulación abstracta, sino en la vida real; en tu vida y en la mía, aquí y ahora; pero con pleno respeto al bien real preexistente. Abramos los ojos a una mirada contemplativa y enamorada del bien posible que podemos conocer y conseguir a través de nuestra conducta ética. Esta es la propuesta de la ética aristotélica.

Incluso el estilo literario de la Ética a Nicómaco responde a esta humildad metodológica: es una conversación con el lector u oyente (quizá sean «apuntes de clase» de Aristóteles en el Liceo ateniense por él fundado y donde fue maestro). Abundan los interrogantes, las dudas, el contraste con opiniones ajenas, las cuestiones que se analizan pero no se cierran del todo porque no acaba de verse clara la solución. Es como la conversación inteligente que podríamos tener cualquiera de nosotros con amigos serios, conversación en que se hacen algunas luces y quedan zonas de sombra. Nada que ver con los tratados dogmáticos de ética de moda en el mundo académico e ideológico actual, donde todo se sistematiza en una lógica abstracta…; pero donde la vida real de las personas no cuenta para nada.

En ‘Ética a Nicómaco’ abundan los interrogantes, las dudas,
el contraste con opiniones ajenas, las cuestiones que se
analizan, pero no se cierran del todo
porque no acaba de verse clara la solución

Comienza la Ética a Nicómaco (nombre del hijo de Aristóteles al que se atribuye por algunos la recopilación de estos textos) con la afirmación de que «el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden». Coloca así Aristóteles el bien no en el orden de la subjetividad emocional ni en el del normativismo racionalista, sino en el orden del ser: la ética trata de averiguar −estudiando al ser humano− en qué consiste la excelencia específica de que es capaz el hombre, excelencia que el filósofo griego identifica con la felicidad (eudaimonia, término esencial en Aristóteles que ha servido incluso para calificar su ética y cuya interpretación exacta ha hecho correr ríos de tinta). La excelencia o virtud (areté) es la conformación del comportamiento humano desde la libertad para optimizar las posibilidades de bien de que somos capaces.

La ética aristotélica es una ética optimista e ilusionante: podemos ser siempre mejores y así ser más felices. Aunque sea arduo este proceso, el mero caminar hacia la excelencia nos hace más fácil y menos arduo seguirlo, según Aristóteles. El Libro II de la Ética a Nicómaco, el más interesante para el lector actual en mi opinión, analiza la «naturaleza de la virtud». En él nos dice el maestro peripatético que «adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores […] practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles». Es decir, ser buenos, excelentes, está en nuestras manos; pues nos hacemos buenos haciendo actos buenos. Por ello, Aristóteles resalta la importancia de la educación: «el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total».

La ética no está en los códigos

Maestro del sentido común y la observación práctica, nos hace considerar a continuación que el camino de la virtud es hacedero. No se trata de un esfuerzo frío y voluntarista por cumplir un ideal luchando contra la propia naturaleza por un rigorismo moral puritano, como plantean ciertas éticas modernas de tipo racionalista; sino que se trata de ir haciendo el bien concreto que se nos hace asequible. El esfuerzo ético se refiere a «lo concerniente a lo particular»; no se trata del «dominio de ningún arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno». Es decir, el comportamiento ético no consiste en el cumplimiento de normas abstractas sino en la búsqueda del bien concreto que podemos hacer caso a caso.

También tiene serias limitaciones el planteamiento ético
de Aristóteles. No logra entender en profundidad el libre albedrío

Recuerdo la cita de Abbá que hice más arriba: la ética no está en los códigos o mandamientos −ni en las nubes− sino en el encuentro de nuestra libertad con el bien a nuestro alcance. Esta es la idea y la praxis ética que nos propone Aristóteles.

Y añade que esto no es difícil: «Apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente a los peligros». Esta es la doctrina aristotélica de los hábitos, tan ilusionante y realista, pues todos la comprobamos en nuestra propia vida, aunque sea Aristóteles el primero que la formuló como teoría ética. En la medida en que hacemos actos buenos de una virtud concreta, cada vez nos cuesta menos vivir esa virtud; y, por el contrario, cada vez que incurrimos en un vicio, nos resulta más fácil recaer en ese vicio. Por eso, ese fino analista del comportamiento humano que es Aristóteles afirma: «las virtudes no son ni pasiones ni facultades, son modos de ser»; son el modo de ser que cada uno vamos creando en nosotros mismos según lo que vamos eligiendo hacer −y, por consiguiente, ser−.

No es extraño, por tanto, que Aristóteles dé tanta importancia a las que podríamos llamar virtudes intelectuales; y en particular a la prudencia, que nos permite identificar intelectualmente el bien posible a nuestro alcance. La virtud no consiste −nos dice Aristóteles− en conocer el bien sino en practicarlo, pero esa práctica exige la previa identificación de lo bueno como bueno: «Las acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente».

A partir de estos planteamientos generales, Aristóteles en su Ética a Nicómaco examina virtudes concretas —magistral la relevancia que le da a la amistad, es decir, su intuición de que ser virtuoso no es solo un trabajo individual y solipsista, sino algo que se hace en comunidad—, pero excedería el ámbito y extensión posible de este trabajo entrar al análisis de todas sus consideraciones.

También tiene serias limitaciones el planteamiento ético de Aristóteles. No logra entender en profundidad el libre albedrío y su trascendencia ética: la ascética del arrepentimiento y el perdón que el cristianismo aportó a la sabiduría ética de la humanidad le es ajena. La dimensión comunitaria de la vida ética la circunscribe a la vida política de la polis, sin intuir la comunidad espiritual de todos los humanos que solo el cristianismo haría visible. Pero no podemos pedirle a un autor del siglo IV antes de Cristo lo que el cristianismo nos aportó. Lo sorprendente es que en su época construyese una ética tan humana que, aun hoy −tras veinte siglos de reflexión moral cristiana y postcristiana−, sigue siendo tan actual e inspiradora.

Aristotelismo y transhumanismo

El transhumanismo es hoy una propuesta ideológica basada en los avances de las ciencias y las tecnologías en los campos de la genética, la cibernética, la inteligencia artificial y las neurociencias que propone una «mejora» del ser humano para evitar la enfermedad, el envejecimiento y hasta la muerte. Llega a proponer (posthumanismo) la promoción programada de un nuevo salto en la evolución de la especie humana que nos llevaría a crear una nueva especie, los posthumanos, que incluso podrían liberarse del soporte biológico de nuestra personalidad para integrarse en una red cibernética que nos daría la inmortalidad.

Según el pensamiento transhumanista, la especie humana −tal y como es hoy− es fruto de una evolución ciega guiada por el azar; pero hoy los humanos estamos ya en condiciones de hacernos cargo de nuestra propia evolución como especie y programar y diseñar el siguiente paso evolutivo. Las nuevas tecnologías permitirían en breve plazo este programa de mejora del ser humano y de creación del nuevo posthumano. Las técnicas de reprogramación genética, la producción de órganos de sustitución en un medio animal o totalmente artificial y las posibilidades de hibridación entre hombre y máquina abren horizontes deseables para mejorar o sustituir a la actual especie humana por una nueva especie posthumana.

Estas propuestas no son fantasías, son ya programas de investigación a cuyo servicio están cuantiosos recursos económicos que piensan en los nuevos mercados que se pueden abrir al socaire de las nuevas tecnologías y servicios a ofrecer. La ideología de este ambicioso proyecto es el transhumanismo.

Aristóteles nos ofrecía una ética de la mejora del ser humano desde dentro, sobre la base del compromiso ético por hacer el bien posible apoyándonos en nuestra naturaleza. El transhumanismo nos ofrece la posibilidad de mejorar al ser humano desde afuera, con el apoyo de las nuevas tecnologías. Son dos modos de afrontar el eterno reto de la perfectibilidad del ser humano. La elección entre estas dos formas de afrontar la mejora del ser humano es la cuestión del próximo futuro.

De ahí la actualidad de Aristóteles.

Benigno Blanco

Fuente: nuevarevista.net.

Fuente: https://www.almudi.org/articulos/14782-los-fundamentos-de-la-etica-aristoteles

Categorías:Reflexiones

La Iglesia tiene mucho que aprender de los laicos

Cardenal Czerny: “La Iglesia tiene mucho que aprender de los laicos. Parecería tonta sin ellos”

Cardenal Czerny
Cardenal Czerny

La sinodalidad, afirma el cardenal Michael Czerny, es el modo en que “la Iglesia dispone a todos sus miembros a la corresponsabilidad, potencia sus carismas y ministerios e intensifica los lazos de amor fraterno”

No es “un mero proceso de toma de decisiones”, sino “un rasgo fundamental de la identidad eclesial”, y afecta a todos las personas bautizadas, de quienes se espera una ‘comunión inclusiva’ que dé sentido a la teoría

De los laicos, en particular, la Iglesia “tiene mucho que aprender”, por ejemplo, en los ámbitos de “la piedad popular, el compromiso de la pastoral ordinaria, la competencia cultural y la convivencia social”

“La salvaguarda de la Creación, ‘nuestra casa común’: el cuidado del medio ambiente y la atención a los pobres están estrechamente relacionados”

“El Papa avanza “sobre la base de una experiencia espiritual y de oración, que comparte en el diálogo, en la consulta, en la respuesta concreta a situaciones de vulnerabilidad, sufrimiento e injusticia”

01.01.2021 | Vatican News(Vatican News).- No es “un mero proceso de toma de decisiones”, sino “un rasgo fundamental de la identidad eclesial”: esto es la sinodalidad, definida por el cardenal Michael Czerny, Subsecretario de la Sección de Migrantes y Refugiados del Dicasterio para el Servicio de Desarrollo Humano Integral, en un artículo publicado hoy, 31 de diciembre, en la revista “La Civiltà Cattolica”.

La sinodalidad, escribe el cardenal, es el modo en que “la Iglesia dispone a todos sus miembros a la corresponsabilidad, potencia sus carismas y ministerios, intensifica los lazos de amor fraterno”. En este sentido, encuentra su presuposición en la “Lumen Gentium“: en esta Constitución dogmática del Concilio Vaticano II, de hecho, “se incluye la importancia de los laicos en la vida de la Iglesia”, ya que están llamados a participar en su gobierno “según sus tareas, papeles y modos propios”. Pero eso no es todo: mientras que la colegialidad se refiere, específicamente, “al ejercicio del ministerio de los obispos”, la sinodalidad -señala el cardenal Czerny- es un concepto “más amplio”, ya que “implica la participación e implicación de todo el pueblo de Dios en la vida y misión de la Iglesia”. Este es el sentido que el Papa Francisco da a la palabra “sínodo”, es decir, no sólo el de “estructura eclesial”, sino también el de “forma visible de comunión”, de “camino de fraternidad eclesial en el que todos los bautizados participan y contribuyen personalmente”.

“La sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del Tercer Milenio”, escribe de nuevo el cardenal, citando a Francisco, una Iglesia que, “como una pirámide invertida”, “armoniza todos los sujetos implicados en ella: pueblo de Dios, Colegio de Obispos, Sucesor de Pedro”. Una clara explicación de este concepto – recuerda el Subsecretario del Vaticano – se encuentra en la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium, en la que se define la sinodalidad como “un requisito previo indispensable para dar a la Iglesia un renovado impulso misionero”.

De los laicos, en particular, la Iglesia “tiene mucho que aprender”, por ejemplo, en los ámbitos de “la piedad popular, el compromiso de la pastoral ordinaria, la competencia cultural y la convivencia social”. Tanto es así que – como dijo San Juan Enrique Newman – “la Iglesia parecería tonta sin ellos”. Por supuesto, no faltan obstáculos, afirma el Cardenal Czerny, destacando la falta de formación adecuada y la mentalidad clerical que relega a los fieles laicos “a un papel subordinado”.

Sin embargo, estos son obstáculos que deben ser superados, porque “la corresponsabilidad de todo el pueblo de Dios en la misión de la Iglesia” requiere una participación más activa de los laicos. En este sentido, el cardenal también enmarca la Constitución Apostólica Episcopalis Communio, promulgada por el Papa Francisco en 2018: un documento que “marca el progreso con respecto al Concilio Vaticano II” porque “traduce los argumentos teóricos a la práctica eclesial”. El centro se convierte en la escucha: del pueblo de Dios, los pastores y el obispo de Roma. Sólo así puede comenzar la praxis sinodal y sólo así “la colegialidad está al servicio de la sinodalidad”.

Otro instrumento esencial para la puesta en práctica de la sinodalidad – continúa el cardenal Czerny – es “la opción preferencial por los pobres”, que es “una preferencia no de carácter sociológico, sino propiamente teológica en la medida en que conduce a la acción salvífica de Dios”. Lejos de cualquier expresión de “bondad ingenua”, esta opción “debería reconocerse como parte integrante de los Evangelios y del proceso de transformación iniciado por el Concilio”: en aquel momento, de hecho, se argumentaba que la Iglesia debería pasar de “una praxis caritativa de tipo asistencial”, en la que los pobres son un mero “objeto” de atención, a su “reconocimiento como miembros del pueblo de Dios y sujetos de su propia liberación”. Tanto entonces como ahora: no es casualidad que el Papa Francisco haya pedido repetidamente la integración “efectiva y concreta” de los pobres, los migrantes, los refugiados y los desplazados internos, exhortándolos a no “abandonar los programas de bienestar desde arriba”, sino a reconocer a esas personas como “agentes activos de la evangelización”. “El encuentro con los pobres”, subrayó el Subsecretario del Vaticano, “es una ocasión propicia para dejarse evangelizar por Cristo”.

De ahí también fluye la salvaguarda de la Creación, “nuestra casa común”: el cuidado del medio ambiente y la atención a los pobres están estrechamente relacionados, nos recuerda el Cardenal Czerny, de hecho “Todo está conectado”, como afirma la segunda Encíclica del Papa Francisco, “Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común”. ¿Pero cómo hacer para que la sinodalidad crezca en la Iglesia? El cardenal sugiere “iniciar procesos de conversión”, apuntando a una “comunión inclusiva”, aquella que involucra a todos los componentes del pueblo de Dios, especialmente a los pobres. Sin la “aceptación mutua”, de hecho, las estructuras eclesiales, instrumentos de comunión, “podrían resultar insuficientes para lograr el fin para el que fueron creadas”.

La última parte del artículo del padre Czerny se centra en el modus operandi del Papa Francisco: el Pontífice “no tiene ideas preconcebidas para aplicar al mundo real, ni un plan ideológico de reformas preparadas”, y mucho menos “estrategias concebidas en la mesa” para “obtener mejores resultados estadísticos”. Más bien, el Papa avanza “sobre la base de una experiencia espiritual y de oración”, que comparte “en el diálogo, en la consulta, en la respuesta concreta a situaciones de vulnerabilidad, sufrimiento e injusticia”. De ello se deduce que “el compromiso y el criterio prioritario de toda acción social del Pueblo de Dios es escuchar el grito de los pobres y de la tierra y recordar los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia”, entre ellos “la dignidad humana inalienable, el destino universal de los bienes, la primacía de la solidaridad, el diálogo orientado a la paz y el cuidado de la casa común.

Fuente: https://www.religiondigital.org/vaticano/Cardenal-Czerny-iglesia-sinodalidad-laicos-pobres-creacion-conexion_0_2300769922.html

Categorías:Laicos

Francisco de Asís, el laico.

Francisco de Asís, el laico.

por Redacción

“Francisco ponía su corazón en todas las cosas, por eso las amaba y se sentía unido a ellas como miembros de una gran familia terrenal y cósmica”, afirma el teólogo.

IHU Online – ¿Quién fue Francisco de Asís? ¿Cómo entenderlo en su complejidad que va de la ternura al vigor?

Leonardo Boff – Aunque haya vivido hace más de 800 años, él es nuevo; nosotros somos viejos, pues él consiguió lo que nosotros difícilmente alcanzamos: relacionarnos con todas las cosas, incluso con las más adversas como la muerte, llamándolas con el dulce nombre de hermanos y hermanas. Así consiguió una reconciliación, como si fuese un habitante del paraíso terrenal. Con razón el gran historiador Arnold Toynbee dijo en su última entrevista: «Francisco, el mayor de los hombres que han vivido en Occidente, debe ser imitado por todos nosotros, pues su actitud es la única que puede salvar la Tierra y no la de su padre, el mercader Bernardone».

El filósofo Max Scheler en su conocido libro Esencia y Formas de la Simpatía afirmaba: «San Francisco es el prototipo occidental de la razón cordial y emocional, cosa que posteriormente fue relegada al margen». Ella nos hace sensibles a la pasión de los que sufren y a los gritos de la Tierra devastada por la voracidad industrialista actual.

IHU Online – Usted dice que el contacto con Francisco de Asís provoca una crisis profunda. ¿Qué tipo de crisis es esa?

Leonardo Boff – San Francisco nos hace descubrir nuestro distanciamiento de la naturaleza, como si no fuésemos parte de ella, sino sus dueños y señores. Esa actitud está en la raíz de la crisis ecológica actual, pues se funda en la falta de pertenencia, en la ausencia de cuidado y de amor para con todas las cosas, pues ellas tienen un valor intrínseco en sí mismas. Comparar lo que somos y hacemos con lo que hacía y era San Francisco nos crea mala conciencia y nos introduce en una crisis purificadora, pues nos invita a cambiar nuestro estilo de vida.

IHU Online – ¿Cómo entender la mística de Francisco de Asís y su relación con el medio ambiente?

Leonardo Boff – San Francisco dio centralidad al corazón. En sus escritos la palabra “corazón” aparece 42 veces frente a una de “inteligencia”; “amor”, 23 veces frente a 12 de “verdad”. Hoy sabemos que en la razón cordial y sensible se encuentra la sensibilidad profunda para con los otros, los valores éticos y la espiritualidad. El corazón le hace sentir al Sol, a la Luna, al agua, al lobo y hasta a la muerte como hermanos y hermanas. Es la actitud que nos exige hoy la crisis ecológica. La razón por sí sola no explica nuestros problemas fundamentales, porque ella solo ve, analiza y calcula. El corazón nos moverá al cuidado, al respeto y al amor a la Madre Tierra.

IHU Online – ¿Cuál era la concepción de Iglesia de Francisco de Asís? ¿Cuales eran los puntos cruciales de divergencia con el clero alto? ¿Con que modelo de Iglesia dialogaba e, incluso, se oponía?

Leonardo Boff – El teólogo Joseph Ratzinger, en uno de sus escritos sobre el sentido de la profecía en la Iglesia, escribió que el “no” de San Francisco al tipo de Iglesia de su tiempo no podía ser más radical. Pero su “no” nunca es verbalizado, nunca hace una crítica abierta al sistema curial, especialmente bajo Inocencio III, el Papa más poderoso de la historia de la Iglesia. Él no habló ni criticó como hicieron los Reformadores del siglo XVI. Él simplemente se dejó orientar por el evangelio, leído sin glosas, es decir, sin comentarios que le quitan la fuerza trasformadora, en su sentido original: vivir siguiendo a Cristo pobre, descubierto en los más pobres de los pobres que son los leprosos, tener extrema ternura y compasión con todos los que sufren dolores y acogiendo jovialmente las más duras adversidades que la pobreza radical le comportaba.

El inauguró una Iglesia en la base, junto con los pobres, predicando por las calles o en las plazas, rezando las horas canónicas debajo de los árboles y teatralizando pasajes bíblicos como hizo con la celebración de Navidad, inventando el pesebre. Quería que sus seguidores fuesen “menores”, categoría social de los sin poder y que no aceptasen ningún cargo eclesiástico. Debían “in plano subsistere”, es decir, mantenerse a ras del suelo, donde todos los anónimos e invisibles, el pueblo en general, se encuentran.

IHU Online – ¿Cuáles son los conceptos-clave, las ideas y concepciones principales de Francisco de Asís? ¿Cómo comprender esos conceptos en nuestros días?

Leonardo Boff – San Francisco no era teólogo. Ni era un clérigo. Olvidamos que era un laico. Solo al final de su vida se dejó ordenar diácono para poder seguir predicando (ya que había un decreto papal que prohibía a los laicos predicar, como hacían antes). Pero con la condición de que a este oficio no le correspondería ningún beneficio. Las virtudes principales que vivía con gran jovialidad era la extrema sencillez, acogiendo a todos tal como eran; después, una gran humildad considerándose a sí mismo como menor y servidor, hermano o fratello de todos; y principalmente vivía una radical pobreza como poverello.

Pero para él, la pobreza no consistía en no tener sino en la capacidad de dar, y volver a dar, hasta despojarse de todo. Tenía conciencia de que entre las personas se interponen los bienes y los intereses. Desprenderse de tales cosas permitía el encuentro directo e inmediato, ojo a ojo, cuerpo a cuerpo para situarse junto al otro como hermano. Ser radicalmente pobre para poder ser plenamente hermano: este es el sentido de la pobreza franciscana. Y por último, la permanente alegría, como quien se siente continuamente en la palma de la mano de Dios. Se le atribuye este dicho: “tengo poco y lo poco que tengo, lo necesito poco”. Este proyecto de vida, si se viviera hoy, crearía un mundo tierno y fraterno, amigo de la vida, con una sobriedad compartida, con un aura de fraternidad universal entre las personas y con todos los seres de la naturaleza, abrazados como hermanos y hermanas.

«Está dentro de las posibilidades humanas desentrañar un San Francisco escondido dentro de cada uno»

IHU Online – ¿Cómo pueden ser actualizados esos conceptos para nuestros días en busca de inspiración ante la crisis?

Leonardo Boff – Entre muchas otras cosas, considero fundamental, para que salgamos de la crisis actual, que recuperemos los derechos del corazón. Es decir, que no seamos solo portadores de inteligencia racional, que junto con ella y de forma más profunda, seamos también portadores de inteligencia cordial o sensible. Sentir, como dice el Papa en su encíclica sobre “el cuidado de la Casa Común”, como propios las dolores de la Tierra y los padecimientos de los demás hermanos y hermanas.

Actuar a partir del corazón que ama, que se identifica con el otro, que cultiva la compasión y el cuidado con todas las cosas, como cuidaba San Francisco.

Él sacaba a las babosas de los caminos para que no las pisasen y pedía que hasta las hierbas silvestres tuviesen un rincón reservado en las huertas, porque ellas también merecen vivir y alaban a Dios a su manera. Si en la humanidad tuviésemos estos sentimientos, no necesitaríamos hablar de ecología ni de derechos de las personas y de la naturaleza, pues todo eso sería vivido con total espontaneidad.

IHU Online – ¿Cómo comprenden Bergoglio y Ratzinger la figura de San Francisco de Asís?

Leonardo Boff –Joseph Ratzinger, en su tesis sobre el concepto de historia en San Buenaventura, escribió como introducción al tema una de las más bellas páginas que se han escrito modernamente sobre la figura singular de San Francisco. Creo que los franciscanos todavía no han sabido valorar tales reflexiones

Bergoglio tomó el nombre de Francisco por la fascinación que ejerció siempre sobre él la figura de este santo especial y por su amor a los pobres y a la naturaleza. En su encíclica, le dedica tres grandes parágrafos (nn.10, 11 12) y explica: «Creo que Francisco es el ejemplo por excelencia del cuidado por lo que es frágil y por una ecología integral… su corazón era universal» (n.10). Todo el texto de la encíclica está lleno de corazón, pues lee los datos de la situación de la Tierra afectivamente y no solo intelectualmente. Ese es el modo como San Francisco lee el mundo a partir de un sentimiento profundo de unión.

IHU Online – ¿Cómo comprender la relación entre Francisco y Clara de Asís? ¿Cuál es el papel de Clara en la historia y en la “doctrina” de Francisco?

Leonardo Boff –La relación entre Clara e Francisco es una de las más bellas y puras de la historia del cristianismo. El tenía tres amores: amor a Cristo crucificado, amor a los pobres y amor a la hermana Clara. Era un verdadero amor entre un hombre y una mujer, pero transfigurado por un proyecto común: servir al Crucificado y a los crucificados de la historia. El eros florecía en el ágape sin perder su fascinación y belleza. Entre ellos había afecto y cariño que no escondió durante toda su vida. Clara seguramente lo ayudó a ser tan tierno y amoroso con todas las criaturas.

IHU Online – ¿En qué medida la visión de Francisco de Asís en relación al mundo, a los seres humanos y a la Iglesia dialoga con el pontificado de Bergoglio?

Leonardo Boff – El Papa Francisco ha puesto el evangelio en el centro de su predicación y de sus gestos ejemplares. Fue exactamente eso lo que hizo San Francisco: para él el evangelio era todo, no como mero texto, sino como fuente de inspiración, de humanización, de espiritualización y de identificación con el Jesús histórico, hasta el punto de que los textos originarios afirman que llegó a recibir las llagas de Cristo en su propio Cristo. No sin razón ha sido llamado “el primero después del Único (Jesucristo)” o incluso “el último cristiano”. La sencillez, la bondad, la ternura y la proximidad que el Papa Francisco revela en su vida, traducen bien el espíritu de San Francisco.

IHU Online – ¿Cómo comprender Laudato Si’ desde la perspectiva de Francisco de Asís? ¿De qué forma la idea de Ecología Integral, concepto central de la Encíclica, aparece en el legado de Francisco de Asís?

Leonardo Boff – El propio Papa lo aclara en su encíclica sobre “el cuidado de la Casa Común”, al decir: «la reacción de Francisco era mucho más que una valoración intelectual o un cálculo económico, porque para él cualquier criatura era una hermana, unida a él con lazos de cariño. Por eso se sentía llamado a cuidar todo lo que existe» (n.11). Como decíamos, Francisco ponía corazón en todas las cosas, por eso las amaba y se sentía unido a ellas como miembros de una gran familia terrenal y cósmica.

IHU Online – En su libro San Francisco de Asís, ternura y vigor, la historia del santo tiene cinco aspectos como telón de fondo.

¿Cuáles son y cómo se relacionan? ¿Cómo se actualizan hoy esos aspectos?

Leonardo Boff – Algunos dicen que de todos mis libros (ya casi cien) este es el mejor. Que lo digan los demás, no yo. Pero intenté, al celebrarse los 800 años de su nacimiento, destacar cinco puntos que mostrasen su actualidad para el mundo de hoy.

El primero es «la irrupción de la ternura y de la convivialidad, como mensaje a la cultura actual». Es la tentativa de oponer al paradigma moderno, fundado en el poder como dominación, que tantos males ha traído a las grandes mayorías, el paradigma del cuidado, de la ternura, de la convivialidad con todas las criaturas, no dominándolas, sino estando al pie de ellas, como hermano menor.

«Fue exactamente eso lo que hizo San Francisco: para él el evangelio era todo, no como mero texto, sino como fuente de inspiración, de humanización, de espiritualización y de identificación con el Jesús histórico».

El segundo punto es «la opción por los pobres como mensaje de San Francisco a la sociedad actual». Intenté asumir el propósito de la Iglesia latinoamericana, expresado en Medellín y en Don Helder, que entendió la pobreza no como algo natural y dado, sino como resultado de relaciones injustas entre las personas y sus instituciones. Se hizo la opción preferencial por los pobres, contra la pobreza y a favor de la justicia social. De esta opción nació la teología de la liberación. Don Helder siempre repetía que fue San Francisco el verdadero fundador de esta teología, porque él no tuvo una actitud asistencialista, viviendo para los pobres. Él mismo se hizo pobre, fue a vivir en medio de ellos como pobre, y a partir de ellos leía toda la realidad, también la eclesial. Estimo que esta perspectiva es enormemente actual.

El tercer punto trata «de la liberación por la bondad: una contribución de San Francisco para una liberación integral de los oprimidos». Traté de mostrar su estrategia que era de renuncia total a cualquier tipo de violencia. Procura conversar con todos, hasta con el feroz lobo, y conquistar a las personas por la bondad, convencido de que dentro de cada uno arde la llama divina de la bienquerencia entre todas las personas.

El cuarto punto aborda «cómo San Francisco creó en las bases de la Iglesia de aquel tiempo una iglesia popular y pobre», en la cual prevaleció la fraternidad sobre el poder, la palabra del evangelio sobre las reflexiones teológicas, la celebración de la vida sobre la celebración de simples ritos y la profunda piedad por los actos y los hechos del Jesús histórico, su nacimiento, su cruz, su presencia eucarística.

Como último punto abordo el tema «del proceso de individuación realizado biográficamente por San Francisco». Es decir, cómo de todo lo que le sucedía, la dimensión de sombra y la dimensión de luz, sus decepciones y alegrías, su sufrimiento y muerte, él hacía caminos de crecimiento y de total integración. De ese proceso que combina ternura y vigor, cielo y tierra, vida y muerte irrumpe su irradiación como alguien que realizó su humanidad de un modo ejemplar. Creó un humanismo tierno y fraterno que va más allá del mundo humano y que abarca a toda la naturaleza y al propio universo. Penetró en su Profundidad radical donde se anida Dios con su gracia y su amor.

Haber podido llegar hasta ese punto es más que esfuerzo personal, es principalmente don de Dios. Francisco lo sabía bien, por eso, aunque para nosotros sea un santo ejemplar, se consideraba el mayor pecador del mundo, «pequeñín, pútrido y fétido, mezquino, miserable», como dice en una de sus cartas. Él podía decir eso, pues no había negado sino integrado tales realidades sombrías, propias de nuestra condición humana, en una síntesis superior, repleta de luz, de ternura y de amorización.

IHU Online – ¿Qué humanismo inaugura Francisco y cómo se alínea con los principios cristianos?

Leonardo Boff – Francisco se transformó en un arquetipo, o sea, en una referencia de valor y de ideal humano. Como tal no pertenece ya a los franciscanos ni siquiera a los cristianos. Pertenece a la humanidad. Es una de las figuras de las cuales podemos enorgullecernos y decir: está dentro de las posibilidades humanas descubrir un San Francisco escondido dentro de cada uno. Esa energía amorosa y tierna, escondida en nosotros, nos hace más humanos, más compasivos, más solidarios y más capaces de un amor incondicional. ¿No era eso lo que quería Jesús de Nazaret? Su propósito no era crear una nueva religión, sino suscitar el hombre y la mujer, hechos de amor, de compasión, de entrega a los otros hasta el último sacrificio, siempre con total desapego, con alegre jovialidad y con jovial alegría.

Esta entrevista se publicó en el IHU online de los jesuitas  el 4/10/2015

Fuente: Francisco de Asís, el laico. | pazybien.es

Categorías:Laicos

El Papa: Dar más espacio a los laicos en la Iglesia

"Sinfonía de los Ministerios" de Monseñor Fabio Fabene

VATICANO

El Papa: Dar más espacio a los laicos en la Iglesia

En el prefacio del libro “Sinfonía de los Ministerios” de Monseñor Fabio Fabene, Francisco pide que se reanude el camino para reconocer la vocación específica de los laicos. En el volumen, el autor, que es Subsecretario del Sínodo de los Obispos, resume el camino sinodal que ha reavivado el liderazgo laico en las últimas décadas

Fabio Colagrande – Città del Vaticano

A través del camino sinodal la Iglesia, en las últimas décadas, ha llegado a identificar nuevos ministerios que concretan el protagonismo de los laicos en la vida eclesial. Los recientes Sínodos dedicados a la familia, a la juventud y a la Amazonía han sugerido nuevos ministerios laicales como el de la caridad, el de la protección de la creación, el del acompañamiento de la familia o de la juventud o el de la orientación pastoral de la comunidad. Pero, como escribe el Papa Francisco en el prefacio del libro “Sinfonía de los Ministerios”, de Monseñor Fabio Fabene:

“Debemos verificar si somos fieles a esta identidad laica, reiniciando el reloj que parece haberse detenido. El tiempo es ahora”

Monseñor Fabene, quien desde el año 2014 es Subsecretario del Sínodo de los Obispos, retrata en el libro, publicado por la Librería Editora Vaticana y San Pablo, el camino eclesial que ha llevado a la expansión de los ministerios laicales y a una nueva conciencia de su centralidad en una Iglesia misionera y en salida. Así es como el autor presentó el libro ante los micrófonos de Radio Vaticano Italia.    

Una Iglesia sinodal y misionera

En la entrevista, el Obispo Fabio Fabene afirma que el Santo Padre, desde el comienzo de su ministerio, en su Exhortación Apostólica Evangelii gaudium, habla precisamente del protagonismo que los laicos deben tener en una Iglesia sinodal y misionera. Francisco escribe que los laicos representan la abrumadora mayoría del pueblo de Dios y son una mayoría que no debe callar, sino ser protagonista. Porque el Espíritu Santo da a todos los bautizados carismas y ministerios para la construcción de la Iglesia y para la evangelización del mundo.

Ministerios instituidos

En cuanto al tema de los ministerios laicales – llamados también “ministerios instituidos” como decía Pablo VI para distinguirlos de los “ordenados” – que se recordó en diversas oportunidades en las recientes asambleas sinodales de 2018 y 2019, cabe destacar que este libro surge, precisamente, de la experiencia directa que tuvo en su calidad de Subsecretario del Sínodo de los Obispos.

“Ya antes, en el Sínodo dedicado precisamente a los laicos y en la Exhortación Apostólica Christifideles Laici de San Juan Pablo II, en 1988, se habló de la vocación y misión de los laicos y de sus ministerios. Fue una ocasión muy fructífera para que toda la Iglesia reflexionara sobre la vocación, sobre la misión de los laicos, pero también sobre el ministerio laical que San Pablo VI había reformado abriendo el camino ministerial, no sólo para los que iban camino al sacerdocio, sino también para los laicos, permitiéndoles el acceso a ser lector y acólito. Además, en el reciente Sínodo amazónico, se habló mucho del tema del ministerio y, en particular, de la Carta Apostólica en forma de Motu Proprio Ministeria quaedam, el documento con el que el Papa Montini, en 1972, reformó los ministerios”.

Una nueva estación ministerial

Y afirmó que en su opinión habría que empezar desde ahí para una nueva estación “ministerial”, para una nueva creatividad en este sector.

“El Sínodo Panamazónico me estimuló ciertamente en este sentido, porque – como escribo en el libro – en el aula sinodal, así como en los grupos de estudio de los círculos menores, las palabras `ministerialidad’ y ministerio resonaban, casi como un estribillo, de un punto a otro del aula y esto me impulsó a profundizar un aspecto que concierne no sólo a la región amazónica sino a toda la Iglesia. Los laicos, de hecho, no están llamados a realizar un trabajo de sustitución porque, como sucede en ese territorio, hay falta de vocaciones al sacerdocio y de sacerdotes”

Y añadió que la obra de los laicos no es de sustitución, sino que su acción y su presencia, es verdaderamente necesaria para la construcción de la “Iglesia comunión” y para su misma naturaleza misionera.

Al considerar que en la Exhortación Apostólica postsinodal Querida Amazonia de este año, tal como Monseñor Fabio Fabene lo recuerda en su libro, el Papa Francisco incluso habla de “inculturación de la `ministerialidad’”, le hemos preguntado qué significa esto y si es un paso decisivo, a lo que respondió:

Un paso adelante

“Este es un paso muy importante. Creo que es un paso adelante que el Papa está dando en esta área al instar a las diferentes partes del mundo, a las diferentes culturas a arraigar la `ministerialidad’ en sus propios contextos sociales, culturales y eclesiales. Esto significa que, según las necesidades de la Iglesia en los diferentes territorios y culturas, hay que saber escrutar el tiempo y las necesidades de esas Iglesias y suscitar nuevos ministerios precisamente al servicio de la diversidad”.

“Recordemos siempre que los dos principios fundamentales de la Iglesia son la unidad y la diversidad. Y es precisamente en la diversidad donde encontramos el poder y la creatividad del Espíritu Santo. Si todos somos iguales en virtud del Bautismo, es el mismo Espíritu el que da lugar a la diversidad, incluso la diversidad ministerial, para el servicio de la Iglesia encarnada en cada continente, en cada lugar y en cada cultura, según las necesidades de esas comunidades eclesiales”

A la pregunta de qué tienen que ver con este tema la presencia y la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, Monseñor Fabene afirmó que “son fundamentales, porque la ‘ministerialidad’ no es un hecho sociológico o empírico, sino que proviene de los carismas que el Espíritu da a cada bautizado en la comunidad eclesial. El Concilio Vaticano II habla claramente de esta riqueza carismática y ministerial. Podríamos decir que el ministerio es el carisma puesto en acción. Por eso es necesario el discernimiento de los pastores que deben saber escrutar y captar el carisma de los laicos para luego instituirlo en un ministerio de servicio a sus comunidades”.

Un pueblo rico en esa diversidad que es el don del Espíritu

“Es el Espíritu quien da abundantemente a la Iglesia carismas, ministerios y servicios precisamente para construir el Cuerpo de Cristo. Este último no es una masa uniforme sino un pueblo rico, evidentemente, en esa diversidad que es el don del Espíritu”

Todos nosotros somos partícipes del sacerdocio de Cristo

Por otra parte, Monseñor Fabene explicó que “todos los bautizados participamos del sacerdocio de Cristo: el llamado ’sacerdocio común’. Luego está el sacerdocio ministerial que reciben los que son llamados en la Iglesia a este ministerio específico y que participan, precisamente, en el ministerio de ‘Cristo sacerdote cabeza’ y actúan en la persona misma del Señor. Pero todos nosotros somos partícipes del sacerdocio de Cristo, y los laicos actúan en la Iglesia justamente porque están injertados en el sacerdocio de Cristo, que es el sacerdocio bautismal”.

En toda comunidad hay una riqueza carismática

Por último le hemos preguntado al Subsecretario del Sínodo de los Obispos qué quiere decir la expresión “Sinfonía de Ministerios” que da título a su libro. A lo que respondió: “Quería referirme a la ‘pluriformidad’ que existe en la Iglesia por obra del Espíritu Santo y al mismo tiempo a su unidad. Como dije antes, los pilares fundamentales de la Iglesia son la unidad, la comunión y la diversidad ministerial, que no es uniformidad, sino una ‘Iglesia pluriforme’ que manifiesta la riqueza que el Espíritu Santo da a todo el pueblo de Dios”.

“En este sentido espero que este libro sea una propuesta, una ayuda, precisamente para que los pastores puedan sacar a relucir esta riqueza carismática que hay en cada comunidad”

Fuente: El Papa: Dar más espacio a los laicos en la Iglesia – Vatican News

Categorías:Laicos