El matrimonio y la familia Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

El matrimonio y la familia Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

El matrimonio y la familia  Fundamentados en la Biblia y en el DerechoEl matrimonio y la familia  Fundamentados en la Biblia y en el Derecho

Autor:

Salomón Domínguez Bermúdez, ijs

Más de uno se preguntará ¿qué tiene que ver el Derecho de la Iglesia en estas grandes y nobles instituciones del matrimonio y la familia? ¿Qué aporta el Derecho Canónico para su conocimiento, su desarrollo, su fortalecimiento, su santidad, su integridad, su proyección y eficacia, en medio de la sociedad y de la Iglesia? Éstas y muchas otras interrogantes serán el desafío de esta nueva sección que hemos iniciado el mes pasado para ustedes, queridos lectores y destinatarios de una revista que llega al corazón de todos.

Algunas notas históricas

¿Quién predomina en el matrimonio, el padre o la madre? Santo Tomás de Aquino decía que a “las cosas se les denomina por lo más relevante que hay en ellas”. Por eso se llama matrimonio. Porque proviene de una palabra latina, mater (madre), y munus (oficio), es decir, el oficio o función de la madre, “porque se sabe que el infante necesita más el auxiliar materno que el paterno, y se sabe que para ella fue oneroso antes del parto, doloroso en el parto y laborioso después del parto”. En Francia sobresale el aspecto paterno, donde la palabra viene de mariage, que significa matrimonio, boda, casamiento, pero que a su vez se deriva de marí, que significa marido, es decir, hace alusión al varón, al que engendra.

En los dos primeros siglos de la historia, el Derecho Romano acuñó conceptos que han sido aceptados universalmente y conservados en la actualidad. “La unión del varón y la mujer, que contiene (retiene) una costumbre inseparable de vida” (consuetudo, que es el punto clave de la vida conyugal). Igualmente Modestino (s. II) definió al matrimonio como “la unión del varón y la mujer y el consorcio de toda la vida, la comunicación del derecho divino y humano”.

El Concilio Vaticano II y el Codex Iuris Canonici de 1983

Sin duda, las anteriores notas históricas han influido en el concepto de matrimonio que consagra la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II, en sus números 46 al 52, así como en el Codex Iuris Canonici (CIC), canon 1055, § (párrafo o parágrafo) número 1, como ya vimos en el mes anterior.

El número 48 de dicha Constitución dice, sobre la naturaleza del matrimonio:

“La íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Así, del acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente nace, aún ante la sociedad, una institución confirmada por la ley divina. Este vínculo sagrado, en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana. Pues es el mismo Dios el autor del matrimonio… Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como su corona propia. Por el pacto conyugal, el marido y la mujer ‘ya no son dos, sino una sola carne’” (Mt 19, 6).

Como podemos apreciar, estos conceptos de la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el matrimonio van a ser definitivos para la normativa de la Iglesia sobre el particular. Ya no es sólo un contrato que da derecho al cuerpo para los actos generativos, sino una alianza mediante la cual los esposos se donan y se reciben mutuamente, de la cual nace la íntima comunidad conyugal de vida y amor. De aquí que el CIC incluya estos elementos constitutivos de la naturaleza del matrimonio en su concepto y en el de consentimiento.

 

El Antiguo y el Nuevo Testamento

En el Antiguo Testamento, el término alianza, que además de ser jurídico es bíblico, es más rico que el término contrato, dice Aznar Gil, porque expresa mejor el elemento personal (entrega y aceptación mutua) y evoca la relación peculiar de Dios con su pueblo elegido. La Sagrada Escritura define la naturaleza del matrimonio muy claramente en textos bastante conocidos: “Y los bendijo Dios diciéndoles: ‘crezcan y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla; dominen…’” (Gén 1, 28). “Por esta razón deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos se hacen uno solo” (Gén 2, 24). De estos textos, dice el Padre Antonio Molina Meliá, “… se deduce claramente la monogamia heterosexual y su relación con la procreación, y se insinúa la indisolubilidad”. Los Patriarcas hablan de fecundidad; los Profetas, de amor conyugal, como Oseas, Ezequiel e Isaías: “No temas, no quedarás en ridículo; no serás ofendida ni avergonzada… El Señor te llama de nuevo. ¿Puede ser rechazada la esposa tomada en la juventud? Por un breve instante te abandoné, pero ahora te recibo con inmenso cariño… el amor con que te amo es eterno…” (Is 54, 4-8).

En el Nuevo Testamento, san Pablo, en su Carta a los Efesios, sublima la educación de los hijos cuando dice: “Y ustedes, padres, no irriten a sus hijos, sino edúquenlos, corríjanlos y enséñenles tal como lo haría el Señor” (Ef 6, 4). En su Carta a los Colosenses, habla del amor como vínculo de la perfección: “Como elegidos de Dios, pueblo suyo y amados por él, revístanse de sentimientos de compasión, de bondad, de humildad, de mansedumbre y de paciencia. Sopórtense mutuamente y perdónense cuando alguno tenga motivos de queja contra otro. Del mismo modo que el Señor les perdonó, perdónense también ustedes. Y por encima de todo, revístanse del amor que es el vínculo de la perfección. Que la paz de Cristo reine en sus corazones; a ella los ha llamado Dios para formar un solo cuerpo. Y sean agradecidos…” (Col 3, 12-15).

El Concilio Vaticano II tomará estas fuentes y las de los Santos Padres para la nueva Codificación de 1983, que define la naturaleza del matrimonio, “elevada a la dignidad de sacramento entre bautizados” (c. 1055), tema que retomaremos en el siguiente número.

Recuerda que puedes plantearnos tus inquietudes, preguntas y dudas a mi correo electrónico frsdcic@yahoo.com o directamente al de la revista redaccion@lafamiliacristiana.com.mx

http://www.lafamiliacristiana.com.mx/lfc/index.php?option=com_k2&view=item&id=179:Salom%C3%B3n%20Dom%C3%ADnguez%20Berm%C3%BAdez,%20ijs&Itemid=66

 

 

 

 

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Los laicos y los medios de comunicación social

Los laicos y los medios de comunicación social

 

+ Faustino Armendáriz Jiménez
Obispo de Querétaro y presidente de la DELAI

¡Buenas tardes!

Con alegría les saludo a todos ustedes en esta XXIII Asamblea del Consejo Nacional de Laicos reunidos “Fortalecer la presencia del Consejo Nacional de Laicos como impulsor de acciones laicales que promuevan el bien común y la paz en México”. Sin duda un objetivo muy esperanzador y sobretodo muy acorde con el espíritu de la nueva evanglización.

Agradezco de modo especial al Sr. Jorge Carlos Estrada Avilés quien junto con la mesa directiva 2013 – 2016, han organizado esta Asamblea. Gracias por su empeño para que todo salga bien y sea de provecho.

Esta tarde quiero detenerme un momento para reflexionar con ustedes sobre “Los Laicos y los medios de comunicación social”, un tema que me parece de suma importancia, pues es una realidad en la que el laicado puede y debe desempeñar una tarea primordial, sobretodo buscando promover el bien común y la paz social. Pues, como nos señala el Decreto sobre los medios de comunicación social del Concilio Vaticano Inter Mirifica “Hoy día la opinión pública ejerce un poderosísimo influjo en la vida privada y pública de los ciudadanos de todos los sectores, por eso es necesario que todos los miembros de la sociedad cumplan sus deberes de caridad y justicia también en este campo; y así, con la ayuda de estos medios, se esfuercen por formar y difundir una recta opinión pública” (cf. IM, n. 8). Además señala más adelante “Todos los hijos de la Iglesia, de común acuerdo, tienen que procurar que los medios de comunicación social, sin ninguna demora y con el máximo empeño, se utilicen eficazmente en las múltiples obras de apostolado, según lo exijan las circunstancias de tiempo y lugar, anticipándose así a las iniciativas perjudiciales, sobre todo en aquellas regiones cuyo progreso moral y religioso exige una atención más diligente” (IM, 13). Especialmente considero que los medios de comunicación nos pueden ayudar con acciones muy concretas especialmente en el tema de la evangelización, del bien común de la paz.

Es por eso que deseo abordar el tema en cinco puntos esenciales: 1. La importancia de la comunicación para la Iglesia; 2. Los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz; 3. Los medios de Comunicación social al servicio del bien común; 4. El papel de los laicos en el manejo de las comunicaciones sociales.

1. La importancia de la comunicación para la Iglesia.

Quiza para inciar valga la pena hacernos la siguiente pregunta: ¿Qué papel tiene que desempeñar la Iglesia con sus medios operativos y comunicativos? En cualquier situación, más allá de la puramente tecnológica, creo que el objetivo ha de ser lograr inserirse en el diálogo con los hombres y mujeres de hoy, lograr inserirse en el diálogo con los hombres y las mujeres de hoy, para comprender sus expectativas, sus dudas, sus esperanzas. Son hombres y mujeres a veces un poco desilusionados con un cristianismo que les parece estéril, que tiene dificultades precisamente para comunicar incisivamente el sentido profundo que da la fe. En efecto, precisamente hoy, en la era de la globalización, estamos asistiendo a un aumento de la desorientación, de la soledad; vemos difundirse la pérdida del sentido de la vida, la incapacidad para tener una “casa” de referencia, la dificultad para trabar relaciones profundas. Es importante, por eso, saber dialogar, entrando también, aunque no sin discernimiento, en los ambientes creados por las nuevas tecnologías, en las redes sociales, para hacer visible una  presencia, una presencia que escucha, dialoga, anima. No tengan miedo de ser esa presencia, llevando consigo su identidad cristiana cuando se hacen ciudadanos de estos ambientes. ¡Una Iglesia que acompaña en el camino, sabe ponerse en camino con todos!

Gracias también a las redes, el mensaje cristiano puede viajar «hasta los confines de la tierra»  (Hch. 1,8). Abrir las puertas de las iglesias significa abrirlas asimismo en el mundo digital, tanto para que la gente entre, en cualquier condición de vida en la que se encuentre, como para que el Evangelio pueda cruzar el umbral del templo y salir al encuentro de todos. Estamos llamados a dar testimonio de una Iglesia que sea la casa de todos. ¿Somos capaces de
comunicar este rostro de la Iglesia? El Papa Francisco nos ha dicho: “La comunicación contribuye a dar forma a la vocación misionera de toda la Iglesia; y las redes sociales son hoy uno de los lugares donde vivir esta vocación redescubriendo la belleza de la fe, la belleza del encuentro con Cristo. También en el contexto de la comunicación sirve una Iglesia que logre llevar calor y encender los corazones” (cf. Francisco, Mensaje para la XLVIII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 2015). No se ofrece un testimonio cristiano bombardeando mensajes
religiosos, sino con la voluntad de donarse a los demás «a través de la disponibilidad para responder pacientemente y con respeto a sus preguntas y sus dudas en el camino de búsqueda de la verdad y del sentido de la existencia humana» (cf. Benedicto XVI, Mensaje para la XLVII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 2013).

Se trata de hacer descubrir, también a través de los medios de comunicación social, además de en el encuentro personal, la belleza de todo lo que constituye el fundamento de nuestro camino y de nuestra vida, la belleza de la fe, la belleza del encuentro con Cristo. También en el contexto de la comunicación es necesario que la Iglesia consiga llevar calor, que enardezca los corazones.

El gran continente digital no es simplemente tecnología, sino que está formado por hombres y mujeres que llevan consigo lo que tienen dentro, sus experiencias, sus sufrimientos, sus  anhelos, la búsqueda de la verdad, de la belleza, de la bondad. Es necesario saber indicar y llevar a Cristo, compartiendo estas alegrías y esperanzas, como María que llevó a Cristo al corazón del hombre; es necesario saber entrar en la niebla de la indiferencia sin perderse; es
necesario bajar también a la noche más oscura sin verse dominados por la oscuridad y perderse; es necesario escuchar las ilusiones de muchos, sin dejarse seducir; es necesario acoger las desilusiones, sin caer en la amargura; palpar la desintegración ajena, sin dejarse disolver o descomponer en la propia identidad (cf. Francisco, Discurso al episcopado de Brasil, 27 julio 2013).

2. Los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz

El segundo aspecto que quiero abordar es los medios de comunicación social al servicio de la auténtica paz.

La superación de la violencia sólo será posible con el hábil uso de herramientas que se consiguen con la educación y que capacitan para hablar un lenguaje de paz. Estas herramientas son: el testimonio, la fuerza moral, la razón y la palabra. Si queremos responder al mal con la fuerza del bien, tenemos que educarnos para la paz; esto significa sacar desde dentro, desde lo más íntimo, desde nuestra mente y desde nuestro corazón, pensamientos y sentimientos de paz que se expresen a través de un lenguaje y de gestos de paz. Con estas herramientas primordiales para la consolidación de un estilo de vida, podremos impregnar la sociedad con los valores y principios de la paz (cf. Exhortación pastoral del episcopado mexicano sobre la misión de la Iglesia en la construcción de la paz, para la vida digna del pueblo de México, n. 198).

En el aprendizaje de un lenguaje de paz tienen también una importante función educativa de los medios de comunicación social ya que tienen un papel estratégico en la sociedad que es importante para el aprendizaje de un lenguaje de paz y para la difusión de los gestos de paz; sin embargo, muchas veces abonan más al clima de violencia y de inseguridad. Necesitamos conocer y valorar la cultura de la comunicación, poniéndola al servicio del evangelio de la paz. En este sentido los obispo nos hemos comprometido a (cf. Exhort. Que en Cristo nuestra paz, CEM, n 203):

  1. Promover la formación de comunicadores, profesionales, competentes, comprometidos con la verdad. La verdad tiene una fuerza pacificadora. La mentira no es la mejor estrategia ni tampoco lo es la manipulación de la verdad al servicio de los propios intereses. Por el contrario, el pensamiento claro y la palabra verdadera facilitan la paz.
  2. Invitar a los jóvenes cristianos a utilizar los nuevos lenguajes de la era digital para que en ellos nunca estén ausentes los códigos que traduzcan el anhelo de la paz; a utilizar con creatividad las redes sociales encaminándolas a la experiencia de una fraternidad de alcance universal, desenmascarando los engaños del mal que destruye y llevando a todos los espacios virtuales la fuerza del bien. No olvidemos que los medios de comunicación no sustituyen las relaciones personales ni la vida comunitaria local.
  3. Esforzarnos por educar y educarnos para un uso crítico de los medios de comunicación social de manera que con su valioso auxilio, nuestro pueblo se construya, fortalezca, dignifique, abriéndole siempre el horizonte de la verdad, que debe ser dicha y transmitida con bondad, para que no tenga el efecto nocivo de la crueldad.

Aunque todo esto parezca un enorme desafío, de ningún modo es pedir demasiado a los hombres y mujeres de los medios. Tanto por vocación como por profesión, están llamados a ser agentes de paz, de justicia, de libertad y de amor, contribuyendo con su importante labor a un orden social “basado en la verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad, y realizado bajo los auspicios de la libertad” (Pacem in terris, 167).

3. Los medios de comunicación social al servicio del bien común.

Un tercer aspecto que no podemos ignorar es prescisamente darnos cuenta que los medios d ecomunicación deben colaborar para la promoción del bien común.

El desarrollo tecnológico está relacionado con la influencia cada vez mayor de los medios de comunicación social. Es casi imposible imaginar ya la existencia de la familia humana sin su presencia. Para bien o para mal, se han introducido de tal manera en la vida del mundo, que parece realmente absurda la postura de quienes defienden su neutralidad y, consiguientemente, reivindican su autonomía con respecto a la moral de las personas. Muchas veces, tendencias de este tipo, que enfatizan la naturaleza estrictamente técnica de estos medios, favorecen de hecho
su subordinación a los intereses económicos, al dominio de los mercados, sin olvidar el deseo de imponer parámetros culturales en función de proyectos de carácter ideológico y político.

Dada la importancia fundamental de los medios de comunicación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el desarrollo solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestión de la globalización y el desarrollo, el sentido y la finalidad de los medios de comunicación debe buscarse en su fundamento antropológico. Esto quiere decir que pueden ser ocasión de humanización no sólo cuando, gracias al desarrollo tecnológico, ofrecen mayores posibilidades para la comunicación y la información, sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo la luz de una imagen de la persona y el bien común que refleje sus valores universales. El mero hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos se necesita que los medios de comunicación estén centrados en la promoción de la dignidad de las personas y de los pueblos, que estén expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de la verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural.

En efecto, la libertad humana está intrínsecamente ligada a estos valores superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento de la comunión en la familia humana y al ethos de la sociedad, cuando se convierten en instrumentos que promueven la participación universal en la búsqueda común de lo que es justo.

Al Estado compete el cuidado y la promoción del bien común de la sociedad. Sobre la base de los principios de subsidiariedad y solidaridad, y con un gran esfuerzo de diálogo político y creación de consensos, desempeña un papel fundamental, que no puede ser delegado, en la búsqueda del desarrollo integral de todos. Este papel, en las circunstancias actuales, exige una profunda humildad social (cf. EG, 240).

En el diálogo con el Estado y con la sociedad, la Iglesia no tiene soluciones para todas las cuestiones particulares. Pero junto con las diversas fuerzas sociales, acompaña las propuestas que mejor respondan a la dignidad de la persona humana y al bien común. Al hacerlo, siempre propone con claridad los valores fundamentales de la existencia humana, para transmitir convicciones que luego puedan traducirse en acciones políticas (cf. EG, 241).

4. El papel de los laicos en el manejo de las comunicaciones sociales.

El asociarse de los fieles laicos por razones espirituales y apostólicas nace de diversas fuentes y responde a variadas exigencias. Uno de los criterios fundamentales cualquier acción de los laicos es sin duda es «la evangelización y santificación de los hombres y la formación cristiana de su conciencia, de modo que consigan impregnar con el espíritu evangélico las diversas comunidades y ambientes» (cf. Christifideles laici, 30).

Con estos tres presupuestos, podemos entonces preguntarnos: ¿Cuál es nuestro papel? Como Consejo Nacional de Laicos ¿qué es lo que debemos y podemos hacer?

La respuesta no es sencilla, sin embargo considero que podemos tomar como dos líneas de acción específicas:

a) Formación: Es evidente que en el centro de cualquier reflexión seria sobre la naturaleza y la finalidad de las
comunicaciones humanas debe estar un compromiso con las cuestiones relativas a la verdad. Un comunicador puede intentar informar, educar, entretener, convencer, consolar, pero el valor final de cualquier comunicación reside en su veracidad. En una de las primeras reflexiones sobre la naturaleza de la comunicación, Platón subrayó los peligros de cualquier tipo de comunicación que busque promover los objetivos y los propósitos del comunicador o de aquellos para quienes trabaja sin considerar la verdad de cuanto se comunica. También vale la pena recordar la sabia definición del orador que dio Catón el Viejo: “vir bonus dicendi peritus”, un hombre bueno y honesto, hábil para comunicar (cf. Quintiliano, Institutio oratoria: XII, 1, 1).  El arte de la comunicación, por su naturaleza, está vinculado a un valor ético, a las virtudes que son el fundamento de la moral. Alimentar y promover la pasión por la verda d y la bondad deben ser los objetivos que nos encaminen en esta noble tarea. Pues, es importante saber que esta pasión por la verdad,  también puede servirse de cierto escepticismo metodológico, especialmente en cuestiones de interés público, no debe distorsionarse ni convertirse en un cinismo relativista según el cual se rechace o ignore habitualmente cualquier apelación a la verdad y a la belleza.

Les aliento a poner mucha atención en la “formación del ámbito de los medios de comunicación social”, en especial en las dimensiones éticas de la comunicación entre las personas, en un período en el que el fenómeno de la comunicación está ocupando un lugar cada vez mayor en todos los contextos sociales. Es importante que esta formación jamás se considere como un simple ejercicio técnico o como mero deseo de dar informaciones;
conviene que sea principalmente una invitación a promover la verdad en la información y a hacer reflexionar a nuestros contemporáneos sobre los acontecimientos, a fin de ser educadores de los hombres de hoy y construir un mundo mejor. También es necesario promover la justicia y la solidaridad, y respetar en toda circunstancia el valor y la dignidad de cada persona, que tiene derecho a no ser ofendida en lo que concierne a su vida privada.

Sería una tragedia para el futuro de la humanidad si los nuevos instrumentos de comunicación, que permiten compartir el conocimiento y la información de manera más rápida y eficaz, no fueran accesibles a los que ya están marginados económica y socialmente, o sólo contribuyeran a agrandar la distancia que separa a estas personas de las nuevas redes que se están desarrollando al servicio de la socialización humana, la información y el aprendizaje. Por otro lado, sería igualmente grave que la tendencia globalizante en el mundo de las comunicaciones debilitara o eliminara las costumbres tradicionales y las culturas locales, de manera especial las que han logrado fortalecer los valores familiares y sociales, el amor, la solidaridad y el respeto a la vida.

b) Concientización: El análisis previo que se hizo al Sínodo Extraordinario sobre la Familia concluyó que: “Entre
las distintas situaciones críticas en el seno de la familia también se mencionan constantemente las dependencias de alcohol y drogas, de la pornografía, que a veces se usa y se comparte en familia, así como del juego de azar y de los videojuegos, de internet y redes sociales. En cuanto a los medios de comunicación, por una parte, se subrayó repetidamente el impacto negativo que tienen sobre la familia, debido en particular a la imagen de familia transmitida y al hecho de que ofrecen antimodelos, que proponen valores equivocados, que confunden. Por otra, se
insistió en los problemas relacionales que los medios de comunicación, junto con las redes sociales e internet, que se crean en el seno de la familia. De hecho, televisión, smartphone y computadoras pueden resultar un impedimento real al diálogo entre los miembros de la familia, al alimentar relaciones fragmentadas y alienación: también en familia se suele comunicar cada vez más mediante la tecnología. De este modo, se acaban viviendo relaciones virtuales entre los miembros de la familia, en las que los medios de comunicación y el acceso a internet sustituyen
cada vez más las relaciones. Al respecto, se observó que además del riesgo de disgregación y desunión familiar, existe la posibilidad de que el mundo virtual se convierta en una auténtica realidad sustitutiva. Las respuestas subrayan reiteradamente que estos instrumentos se apoderan incluso del tiempo libre para la familia. Se subrayó además, el fenómeno creciente en la era de internet del overload informativo (information overloading): el aumento exponencial de la información recibida, al que con frecuencia no corresponde un aumento de su calidad, junto a la imposibilidad de verificar siempre la credibilidad de las informaciones disponibles on line. El progreso tecnológico es un desafío global para la familia, en cuyo seno causa rápidos cambios de vida respecto a los valores, las relaciones y los equilibrios internos. Los puntos críticos surgen, por tanto, con más evidencia donde en familia falta una educación adecuada al uso de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías (cf. Instrumentum laboris, n. 67-68) Por este motivo, les animo par que busquemos estrategias pastorales que favorezcan la concientización del impacto que los medios de comunicación desempeñan, especialmente en el seno familiar.

El documento de Aparecida señala algunas acciones específicas (cf. DA, 486):

  1. Conocer y valorar esta nueva cultura de la comunicación.
  2. Promover la formación profesional en la cultura de la comunicación de todos los agentes y creyentes.
  3. Formar comunicadores profesionales competentes y comprometidos con los valores humanos y cristianos en la transformación evangélica de la sociedad, con particular atención a los propietarios, directores, programadores, periodistas y locutores.
  4. Apoyar y optimizar, por parte de la Iglesia, la creación de medios de comunicación social propios, tanto en los sectores televisivo y radial, como en los sitios de Internet y en los medios impresos.
  5. Estar presente en los medios de comunicación social: prensa, radio y TV, cine digital, sitios de Internet, foros y tantos otros sistemas para introducir en ellos el misterio de Cristo.
  6. Educar la formación crítica en el uso de los medios de comunicación desde la primera edad.
  7. Animar las iniciativas existentes o por crear en este campo, con espíritu de comunión.
  8. Suscitar leyes para promover una nueva cultura que proteja a los niños, jóvenes y a las personas más vulnerables, para que la comunicación no conculque los valores y, en cambio, cree criterios válidos de discernimiento .
  9. Desarrollar una política de comunicación capaz de ayudar, tanto las pastorales de comunicación como los medios de comunicación de inspiración católica, a encontrar su lugar en la misión evangelizadora de la Iglesia.

 

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ACCIÓN-FORMACIÓN SOCIAL Y LAICADO, DESDE ROVIROSA

ACCIÓN-FORMACIÓN SOCIAL Y LAICADO, DESDE ROVIROSA

https://i2.wp.com/www.diocesisdecanarias.es/images/laicadoformacion.jpg

Guillermo Rovirosa, investigador y militante laico

Acción-formación social y laicado

Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

http://www.diocesisdecanarias.es/formacion/formacion-justicia-social/accion-formacion-social-y-laicado-desde-rovirosa.html

 

Este fin semana pasado (26-27 de octubre de 2013), organizado por la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, la Comisión Episcopal de Pastoral Social y la Fundación Pablo VI, se celebró un Seminario de Estudio sobre testimonios de la fe en nuestra Iglesia española. Cuatro figuras que renovaron la vocación laical y su compromiso social: el Cardenal Ángel Herrera Oria, el sacerdote D. Abundio García Román, y los laicos Dña. Pilar Bellosillo García-Verde y D. Guillermo Rovirosa Albert. En dicho Seminario se plantearon y abordaron cuestiones, realidades y temáticas que en este escrito intentaremos tratar y profundizar. Y lo haremos, teniendo como guía, en especial, a uno de estos testigos de la fe, G. Rovirosa, fundador y promotor en España de la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC), llamada a evangelizar el mundo obrero, de los pobres y oprimidos. Como se ha estudiado, a Rovirosa lo podemos enmarcar en la corriente cultural y social conocida como el personalismo comunitario, junto con otros pensadores y testimonios como E. Mounier o los mismos K. Woytywa (Juan Pablo II) y (posteriormente) I. Ellacuría, y a la teología renovadora de la época con autores como De Lubac, Chenu, Congar o Rahner: que contribuyeron decisivamente a la realización del Concilio Vaticano II; el Concilio que trajo una renovación profunda de la acción misionera y pastoral, la acción laical y ética, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), etc.

Este personalismo cultural, filosófico y teológico, del que Rovirosa fue paradigma y tal como cristalizó en el Vaticano II, nos ha legado una sólida, cualificada enseñanza sobre el laicado y lo social, que todavía hay que seguir potenciando y promoviendo. El laicado y lo social tiene su raíz en el compromiso bautismal, no (mal llamado) “compromiso temporal”, por el que nos insertamos en la vida de Cristo y su Iglesia, como Sacerdotes, Profetas y Reyes para transmitir, celebrar y servir al Reino de Dios y su amor fraterno, paz y justicia con los pobres (empobrecidos, oprimidos y excluidos) de la tierra. Es una espiritualidad de encarnación por la que el cristiano en general y, en particular, el laicado, en el seguimiento de Jesús, acoge y asume toda la realidad (humana y cultural, social y política, económica e histórica), de forma universal, mundial, para ser protagonista de su gestión y transformación renovadora desde el bien común, la fraternidad y la justicia con los pobres. Esta es la vocación y misión más específica del laico o seglar: ejercer la caridad social y política, gestionar y transformar, más directa e inmediatamente, todas las realidades del mundo, para que se vayan ajustando al Reino de Dios y su justicia con los pobres.

Sin embargo, ha habido y hay concepciones muy espiritualistas o privatizadoras y corporativistas de concebir al laicado, donde este solo se limita a actuar en su realidad cercana o local (en mi vida familiar, en mi trabajo, en mi entorno, etc.); cuando en realidad, por el mandamiento nuevo del Evangelio, el amor universal-sin barreras ni fronteras-, el laicado está llamado a transformar todo el mundo, toda la humanidad y la creación, todas las realidades sociales e históricas, toda la historia y el cosmos, a semejanza del Verbo, Dios Encarnado, Jesucristo. A esta concepción, ya casi post-moderna, del espiritualismo burgués e individualista, privatizadora o del clan, se opone pues el Reino y su amor de fraternidad universal, la caridad social y política que es esa caridad más amplia, universal que busca el bien común internacional, la solidaridad mundial y la justicia-ética global con los pobres de la tierra. Es así una espiritualidad y ética de la caridad política que va realizado o anticipando, ya, el Reino de Dios y su amor, paz y justicia en la historia, y que culmina en la vida plena-eterna. Y que supone ir a la raíz de los problemas y necesidades, a las causas de la pobreza, del hambre y la exclusión, a las ideologías o culturas, relaciones y estructuras (sociales, políticas, económicas…) de pecado y de mal que generan la injusticia y desigualdad social del hambre y de la pobreza, del paro, de la explotación laboral y de la exclusión social. Transformar de raíz las relaciones y estructuras o sistemas injustos, para que haya otro orden justo, no es una cuestión de rebeldía juvenil o moda, sino que es comprometerse de forma ética. Ya que no es moral la complicidad o pacto con un sistema u orden social injusto, ponerle solo parches, “ayudas sociales y benéficas”, que lleva al paternalismo o asistencialismo y encubre/mantiene este orden social injusto. Más allá de lo interpersonal y asistencial, que por supuesto es necesaria y urgente, la caridad es socio-política e inseparable de la justicia con los pobres, que lucha contra las causas de la injusticia, contra las relaciones y sistemas inmorales que generan la injusticia de la pobreza y de la marginación social, del paro y la explotación laboral.

En este sentido, los pobres son los sujetos, los protagonistas de su desarrollo y promoción liberadora e integral, que pretenden ser libres de toda servidumbre, paternalismo e injusticia, de toda relación y sistema opresor. Los pobres son así el lugar o realidad y sujeto principal, primordial, de la misión evangelizadora, del compromiso social, de la transformación de la realidad, y no una supuestas minorías o élites (“líderes”) que controlan el poder, por aquello tan cierto de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Como nos enseña la tradición espiritual, como la franciscana o ignaciana, el poder y la riqueza son el anti-signo evangélico y social por excelencia y sus minorías selectas o élites-líderes de este poder: a lo que se han dedicado o dedican, sobre todo, es a pactar y a concertar con el sistema injusto, a la burocracia y tecnocracia, a mantener la injusticia y la opresión; todo ello a costa del desarrollo y promoción liberadora de la gente sencilla, humilde, de los pueblos y de los pobres. Que esto ha sido así, en la historia de la evangelización y de un (mal) llamado “catolicismo social”, es una cuestión sobre la que no cabe duda, y la experiencia histórica nos da muchas lecciones sobre ello, en el pasado y en la actualidad.

De lo que se trata es de promover el mandamiento nuevo del amor, universal, la caridad política que lucha pacíficamente contra toda agresión a la vida y dignidad de las personas. Es la encarnación liberadora en el mundo de los pobres y obreros (trabajadores) para realizar el Reino de Dios y su justicia. Hay que difundir las relaciones de comunión, solidaridad e igualdad del Dios Trinitario que, en el Espíritu, habita a la humanidad y al cosmos. Poner a las personas en el principio y fin de toda la realidad, frente a los totalitarismos o ídolos del poder y la riqueza, del mercado y del capital (neoliberalismo/capitalismo), del estado y del partido (comunismo colectivista-soviético) que sacrifican, en el altar del beneficio y la eficacia, a los seres humanos, sobre todo los más pobres. De esta forma, hay que liberarse del egoísmo o codicia y de la riqueza, del ser ricos, para ir siendo pobres de forma solidaria y evangélica, compartiendo los bienes y la vida con los pobres, hasta dejar de ser ricos, asumir sus causas y luchas por la justicia, los anhelos y esperanza de los pobres. Frente al poder y el saber, hay que ejercitar el servicio y el conocimiento experiencial, espiritual-ético y cultural, para el compromiso por un mundo más justo y fraterno, para le bien más universal. En esta línea, el cristiano comprometido, militante comprende y asume el conflicto social, esto es, la codicia u opresión e injusticia de los ricos y poderosos sobre los pobres, la estructura social de pecado y perversa que genera la pobreza, para luchar así, pacíficamente, porque desaparezca este conflicto y explotación del hombre sobre el hombre; y, en este sentido, reine la fraternidad y la paz, el bien común y la justicia social-global que Dios nos regala en su Don-Gracia salvadora y liberadora.

Hay que promover una economía y política, de inspiración Trinitaria, que anteponga: el destino universal de los bienes a la propiedad; el trabajo (la dignidad y derechos del trabajador) al capital (beneficios y ganancias); la socialización y co-gestión del bien común, de la empresa y economía, en una verdadera democracia económica, frente al poder y dominación. Todo ello como nos mostró el personalismo y Rovirosa ejemplarmente, como nos enseña el Vaticano II y la DSI, las iglesias latinoamericanas (con testigos como Mons. Romero o I. Ellacuría) y hoy el Papa Francisco. Otro mundo sí es posible, sí se puede transformar la realidad, sí es posible acabar con las injusticias, sí hay alternativas al capitalismo, hoy global, que por esencia es inmoral e injusto. El bien común, el estado social de derecho-s a nivel mundial, un sistema comercial y financiero-bancario internacional con unas leyes éticas, etc. pueden vencer a las estructuras injustas y de pecado como son las del capitalismo que es por naturaleza inmoral y va en contra de todos los principios éticos, tal como nos enseña la DSI. Y es que estamos transidos por la esperanza de la Pascua de Jesús que nos Revela que el bien la justicia y la vida triunfan sobre el mal, la injusticia y la muerte. Como testimonian, día a día, tantos cristianos comprometidos y militantes que con su verdadero sacrificio y esfuerzo, la entrega y el compromiso por el Reino y su justicia con los pobres, nos muestran lo que es la felicidad real, el sentido y realización humana, espiritual, la belleza de esa historia de amor de Dios con el ser humano, con los pobres y víctimas de la historia.

(octubre 2013)

Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

Subdirector del Centro Loyola, Centro Fe y Cultura de los Jesuitas (Las Palmas de GC) y Profesor en el ISTIC (Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas). Ha cursado los estudios de trabajo social (Diplomado), Filosofía y Teología (Licenciado en EE., Teología Sistemática), Moral (Experto Universitario) y Ciencias Sociales (DEA y Doctor por el Departamento de Psicología y Sociología, ULPGC)

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LOS LAICOS Y SUS TAREAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO HOY EN EL CONTINENTE

LOS LAICOS Y SUS TAREAS EN EL MUNDO DEL TRABAJO HOY EN EL CONTINENTE

 

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Panorama del mundo del trabajo en el Continente, situación actual y tendencias.

 

Prof. Luis Enrique Marius[1]

 

  1. Introducción

 

Agradecemos muy especialmente a Mons. Andrés Stanovnik, Secretario General del CELAM por invitarnos a este Seminario-Encuentro y expresarnos la confianza para compartir nuestra modesta experiencia en el mundo del trabajo.

 

Sin lugar a dudas, estos eventos tienen una doble importancia: la de ser preparatorios para la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, y la de realizarse con laicos inmersos en el quehacer político, económico y social de la región. Esto demuestra la disponibilidad del Episcopado en compartir la realidad, y buscar juntos, es decir, como Iglesia, los necesarios discernimientos y las urgentes orientaciones que requerimos los “discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan vida”.

 

  1. Marco de referencia

 

Es ésta una modesta contribución a la temática, en un “ver, interpretar y discernir” a partir de un Marco de Referencia que intenta: asumir la centralidad de la persona y el trabajo humano, orientarse en el Magisterio Social de la Iglesia, en el Magisterio Social Latinoamericano, en las referencias centrales de la Enseñanza Social Cristiana, en un “compartir” desde y con los trabajadores latinoamericanos.

 

Creemos profundamente en la centralidad de la persona humana en todo el quehacer societal, y en el trabajo humano como el factor fundamental de dignificación de la persona, y esencial de culturización de nuestras sociedades.

 

“Trabajo significa todo tipo de acción realizada por el hombre…significa toda actividad humana que se pueda o se deba reconocer como trabajo[2] …y es una de las características que distinguen al hombre del resto de las criaturas…solamente el hombre es capaz de trabajar, solamente él puede llevarlo a cabo, llenando a la vez con el trabajo su existencia sobre la tierra…el trabajo lleva en sí el signo particular del hombre y de la humanidad, el signo de la persona activa en medio de una comunidad de personas.”[3]

 

“El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como imagen de Dios es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es el sujeto del trabajo”[4].

 

“El trabajo humano es una clave, quizá la clave esencial de toda la cuestión social, si tratamos de verla desde el punto de vista del bien del hombre. Y la solución gradual de la cuestión social, que se presenta constantemente y se hace cada vez más compleja, debe buscarse en la dirección de hacer la vida humana más humana, entonces la clave, que es el trabajo humano, adquiere una importancia fundamental y decisiva”[5].

 

Como consecuencia de ello, podemos establecer una clara diferencia entre “trabajo” y “empleo”, considerando el trabajo como la función trascendente de la persona al recrear y transformar la naturaleza, solidaria y responsablemente, al servicio del bien común; y el empleo, como la ubicación específica de las personas en una determinada estructura o función económica. Dicho en otra forma: si el empleo es el espacio o continente de una función económica, el trabajo es el contenido, trascendente porque quién lo realiza es una persona.

 

De la misma forma diferenciamos los adjetivos de “digno” o “decente” que se le adjudica al trabajo en los últimos tiempos, quizá como un reconocimiento a la existencia de trabajos indignos e indecentes. Hablar de “trabajo decente” es para nosotros negar la dimensión dignificante del trabajo, y reducir las exigencias que deben garantizar un empleo, un puesto de trabajo. Más aún, cuando la realidad nos muestra un lamentable proceso de precarización del empleo y deterioro de las condiciones de trabajo.

 

Todos vemos o sufrimos una misma realidad y podemos ponernos de acuerdo en sus impactos más relevantes. Sin embargo, dependiendo de varios factores podemos encontrar diferencias a veces muy sustantivas en la interpretación de esa realidad, y en lógica consecuencia, diferencias aún más profundas a la hora de encontrar las respuestas más adecuadas para hacer la vida más humana, es decir, más cristiana.

 

Aparte de quienes “miran” una realidad pero no saben “verla” en toda su dimensión, a quienes no nos vamos a referir, existen diferencias en cuanto a la ubicación del observador (para un enfermo la peor enfermedad es la que padece), a la importancia y profundidad que se le quiera dar al hecho o al tema o al nivel de formación e información del observador, pero fundamentalmente, existen diferencias de acuerdo a los valores y principios y la ubicación ideo-política.

 

Todos vemos o sufrimos una misma realidad, pero la interpretamos y asumimos en forma diversa, de acuerdo a lo que denominamos “Marco de Referencia”, o parámetros de análisis que se utilicen. No consideramos muy acertada la metodología que propone el “ver” como un primer paso, para luego “interpretar” de acuerdo a ciertos criterios. Nuestra experiencia nos dice que ya en el “ver”, incluso, en la selección de lo que “queremos ver”, están operando los criterios que orientan nuestra acción.

 

“Los adelantos de la industria y de las artes, el cambio en las relaciones entre patronos y obreros, la acumulación de las riquezas en manos de unos pocos y el empobrecimiento de la inmensa mayoría, han hecho estallar los conflictos.”[6]

 

A 115 años de esta visión de S.S. León XIII, y en plena era de la postmodernidad, no sólo los adelantos del género humano se han multiplicado geométricamente, sino que en la misma forma se han incrementado la acumulación de la riqueza en muy pocas manos y la cantidad de pobres sometidos a inhumanas condiciones de vida y de trabajo. La “brecha” generada en la distribución de la riqueza, paulatinamente se ha transformado en un abismo difícilmente superable.

 

Fueron realmente proféticas las afirmaciones del querido Papa Juan Pablo II: “Son múltiples los factores…la introducción generalizada de la automatización en muchos campos de la producción, el aumento del costo de la energía y de las materias básicas, la creciente toma de conciencia de la limitación del patrimonio natural y de su insoportable contaminación, la aparición en la escena política de pueblos que tras siglos de sumisión reclaman su legítimo puesto entre las naciones y en la decisiones internacionales. Estas condiciones y nuevas exigencias harán necesaria la reorganización y revisión de las estructuras de la economía actual, así como de la distribución del trabajo. Tales cambios podrán quizá significar por desgracia para millones de trabajadores, desempleo, una disminución o crecimiento menos rápido del bienestar material para los países más desarrollados, pero podrán también proporcionar respiro y esperanza a millones de seres que viven hoy en condiciones de vergonzosa e indigna miseria”[7].

 

Sin lugar a dudas, una lectura detenida del Magisterio Social de la Iglesia, constituye una fuente inagotable y obligante de orientación para quienes estamos comprometidos con un cambio significativo y urgente de la realidad latinoamericana.

 

Desde los ricos documentos sociales de los Padres de la Iglesia, la emblemática Encíclica “Rerum Novarum” de S.S. León XIII (1891), pasando por la “Mater et Magistra”(1961) y “Pacem in Terris”(1963) de S.S. Juan XXIII, la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes”(1965) del Concilio Vaticano II, la Encíclica “Populorum Progressio”(1967) de S.S. Pablo VI, hasta las Encíclicas “Laborem Exercens”(1981), “Centesimus Annus” y “Sollicitudo Rei Sociales”(1987) de nuestro querido Papa Juan Pablo II, se conforma un patrimonio sumamente rico y determinante como fuente de inspiración y compromiso social.

 

No sólo existen referencias determinantes desde el nivel universal, sino también determinantes aportes referenciales en el nivel latinoamericano. No podemos eludir, entre otras referencias fundamentales, la comprometida defensa de los Derechos Humanos, especialmente de los más pobres y desposeídos, aportadas por Fray Bartolomé de las Casas; el iluminante ejemplo de Pastor comprometido de Santo Toribio de Mogrovejo; la orientación en el compromiso social de los cristianos aportada por Mons. Mariano Soler (1891); las excelentes conclusiones del Episcopado en Medellín y Puebla; e innumerables aportes y experiencias que constituyen un patrimonio indeleble y desafiante frente a la actual realidad latinoamericana.

 

Finalmente, nuestra modesta experiencia en y desde el Movimiento de los Trabajadores. Muchos cristianos insertos en el mundo del trabajo asumimos la etapa histórica de la “guerra fría”, sin refugiarnos en cenáculos o sacristías, enfrentando a diestra y siniestra las propuestas materialistas (de los capitalismos privado o de estado) que inspiradas en la Ilustración, inundaron y polarizaron nuestra sociedades.

 

A pesar de incomprensiones y soledades, pero también con muchos afectos y solidaridades, nos enriquecieron cuatro décadas en esa lucha.

 

Hemos compartido la sencilla y profunda alegría del triunfo en conflictos por defender los intereses y necesidades de los trabajadores, como también los prolongados gritos y silencios en prisiones injustas, y el dolor por compañeros asesinados por no doblegarse ante quienes pagan o pegan.

 

Es, en fin, un “compartir” la realidad que hemos vivido y que vivimos en el mundo del trabajo.

 

  1. Algunos elementos que caracterizan la realidad del mundo del trabajo

 

Sin el interés de agotar las diferentes aristas de la realidad del mundo del trabajo y seguros que quienes presentarán sus comentarios los completarán y profundizarán, presentamos algunos elementos que consideramos de especial importancia para comprender y asumir el tema.

 

Existe en todas las Cartas Constitucionales de nuestros países, y en todos los Tratados fundacionales de las instituciones internacionales, sin embargo, el Derecho al Trabajo se diluye como realidad y como derecho.

 

Hasta hace algunos años, tanto nuestros Gobiernos como la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y otras instituciones internacionales, medían la vigencia del derecho al trabajo a partir de la noción de un “Contrato de Trabajo”, o la dimensión de permanencia legal del mismo.

 

Mientras elaborábamos este trabajo, leíamos la información del INE (Instituto Nacional de Estadísticas) de un determinado país, donde se afirmaba: Una PEA (población económicamente activa) de 12,28 millones – 9,6% de desempleo – 53,5% de la población en el sector formal y 46,5% en el sector informal.

 

Partiendo del supuesto que las cifras se corresponden a la realidad, lamentablemente se considera y se acepta que un trabajador temporario o con empleo parcial, en condiciones precarias, sin protección legal ni seguridad social, forma parte de los empleados.

 

Cabe entonces preguntarnos: ¿Quienes son entonces los desempleados?

 

Más de la mitad de los trabajadores latinoamericanos, más de 180 millones de personas, carecen de trabajo estable, legal, permanente, y de seguridad social, para ellos y sus familias.

 

A pesar de registrarse en algunos años índices de crecimiento importante en muchos de nuestros países, la cifra real de desempleo no sólo no se ha reducido, sino que crece constantemente, con todo lo que ello significa de atentado a la persona humana y serio condicionamiento a su futuro, y al futuro de nuestros países.

 

El desempleo constituye el atentado más grave contra la persona humana, y el desafío más importante que debe asumir cualquier modelo de desarrollo que se presente como “alternativo” al actual, inspirado en el pensamiento neoliberal.

 

La Contratación o Convención Colectiva de Trabajo, aparte de ser un logro determinante a nivel de las organizaciones de trabajadores, siempre ha sido una excelente expresión de la solidaridad, y constituye un derecho inalienable para los trabajadores.

 

Los últimos índices de la OIT muestran como se han reducido en cantidad y calidad (salvo situaciones muy especiales y parciales) las negociaciones colectivas en la región latinoamericana, dando paso a situaciones de mayor sometimiento del trabajador, y pérdida sustantiva de derechos que mucho costaron al conjunto de los trabajadores.

 

Un “trabajo digno” debe estar acompañado por un “salario digno”. El deterioro de las condiciones de trabajo está irremediablemente acompañado por la creciente pérdida del salario real de los trabajadores, como promedio en la región y en la gran mayoría de los países. Las estadísticas nos hablan de un salario real actual equiparable a 1992, en el mejor de los casos, y en determinados sectores equiparable a 1982.

 

Si a los trabajadores desempleados y los que sobreviven en el sector de la economía informal le sumamos los trabajadores con salarios que no les permiten garantizar la denominada “canasta alimentaria”, la pobreza se transforma en miseria, que es la pérdida de la esperanza en un futuro mejor.

 

Una lectura desde la dignidad de la persona y la dimensión de una justa distribución de los bienes, nos lleva obligadamente a condenar esta realidad e impulsar propuestas alternativas de desarrollo humano integral.

 

Un exhaustivo informe de la OIT, muestra con claras evidencias el deterioro de las condiciones de trabajo en la realidad latinoamericana, y en especial, un preocupante incremento de trabajadores muertos por accidentes de trabajo.

 

La voracidad para maximizar las ganancias conlleva a considerar que toda inversión en el mejoramiento de las condiciones de trabajo es un “gasto”, y en consecuencia debe eliminarse o reducirse.

 

Un ejemplo por demás condenable es el que se aprecia en la gran mayoría de las empresas denominadas “maquiladoras” o de “zonas francas”, donde no se permite la presencia o promoción de sindicatos y donde se violan las leyes nacionales y convenios internacionales que garantizan los derechos de los trabajadores.

 

En términos generales, las situaciones descritas impactan en forma más dura sobre la mujer trabajadora. Si bien en algunos países ha aumentado la presencia de la mujer en el trabajo y los índices de desempleo son menores a los de los hombres, esto se debe a que en general los salarios de las mujeres son menores que el de los hombres.

 

Pero es en el área del deterioro de las condiciones de trabajo donde las mujeres trabajadoras sufren las peores violaciones.

 

En especial, se pueden constatar aberrantes situaciones en las empresas “maquiladoras” o de “zonas francas”, donde se llega incluso a la esterilización para evitar el embarazo de trabajadoras que además, y en muchos casos, no trabajan a horario sino regidas por volúmenes de producción.

 

Debemos saludar los enormes esfuerzos desplegados por la OIT en su campaña contra el trabajo infantil. Sin embargo, a lo largo y ancho de Latinoamérica podemos constatar que los avances en su reducción no han tenido el éxito esperado.

 

El cinismo de sectores que firman y afirman compromisos que luego no cumplen, las necesidades impuestas por la miseria que obliga a que los niños asuman en peores condiciones el empleo que los padres no pueden conseguir, el drama de una deserción escolar que hipoteca en forma sustantiva el futuro de nuestra región, muestra una problemática totalmente reñida con nuestra moral cristiana, con las cartas constitucionales de todos los países, con los convenios internacionales suscritos por los gobiernos, y hasta con elementales normas de respeto humano hacia nuestros niños.

 

Denuncias presentadas en la OIT y el seguimiento permanente de las mismas, permite afirmar que existen en Latinoamérica situaciones de Trabajo Esclavo, donde las personas afectadas son condicionadas o privadas de su libertad, generándose en esta forma aberrante, formas de explotación y condenables violaciones a elementales derechos humanos.

 

Es emblemático el caso del Brasil, donde el Gobierno ha reconocido la existencia en su territorio (especialmente en plantaciones agrícolas y empresas mineras) de trabajo esclavo, y nos consta ha decidido importantes políticas correctivas y realizado enormes esfuerzos en la detección y castigo a las empresas que lo practican. Sin embargo el problema, a pesar de los esfuerzos realizados, continúa y afecta a decenas de miles de trabajadores, alojados y alimentados en pésimas condiciones y con salarios que se pierden en las bodegas o almacenes de las propias empresas.

El actual proceso de globalización le ha impreso al natural desarrollo tecnológico de la humanidad un ritmo de especial aceleración, lo que incrementa los enormes cambios tecnológicos que impactan directamente al mundo del trabajo.

 

Las resultantes generadas en el sector de las telecomunicaciones, la robótica, la electrónica y otras áreas generan nuevas y más exigentes formas de especialización en las tareas involucradas.

 

Las naciones deben estar preparadas para ampliar y profundizar los niveles educativos, el empresariado nacional debe asumir esos cambios para mantenerse a nivel del campo internacional, y las organizaciones de trabajadores deben tomar las medidas necesarias para nuevas exigencias y condiciones de trabajo y remuneración.

 

Otro tema y no de menor importancia se refiere a la Previsión o Seguridad Social. Coherentes con nuestra visión dignificante y central de la persona y del trabajo humano, una Previsión o Seguridad Social concebida en forma integral, universal y solidaria, constituye un factor más que determinante para el desarrollo y la justicia en nuestras sociedades.

 

El proceso de las tres últimas décadas nos muestran un resultado inverso: se ha fraccionado la previsión, se reducen los beneficiarios a ciertos sectores de la sociedad, y se elimina la solidaridad al imponer modelos de ahorro individual y mercantilizar (y hasta usurpar) los ahorros de los trabajadores.

 

Salvo en muy contadas excepciones, y más visibles en gobiernos locales que nacionales, el deterioro de los servicios de previsión como los servicios en materia de salud, jubilación, recreación, etc., es creciente, dejando fuera de los mismos a enormes sectores de nuestros pueblos, dependientes de las obras de caridad, especialmente de las Iglesias.

 

Más allá de los permanente intentos (por parte de Gobiernos y Empresarios) de reducirlos o minimizar sus impactos, existe en el marco de la OIT, un patrimonio por demás determinante en materia de derechos establecidos que responden (en un grado importante) a las necesidades y aspiraciones de los trabajadores.

 

Si bien la OIT es el único organismo del sistema de las Naciones Unidas de carácter tripartito (gobiernos, empleadores y trabajadores), la plena vigencia de esos derechos consagrados internacionalmente y asumidos en las constituciones nacionales, constituye fundamentalmente una responsabilidad de los organismos gubernamentales.

 

Quienes hemos tenido la posibilidad de participar en varios ocasiones en la Comisión de Aplicación de Normas, conocemos las enormes limitaciones que existen para la plena vigencia de esas normas y la permanente lucha que deben dar las organizaciones de trabajadores para mantenerlas y defender una correcta aplicación.

 

En ello está en juego el marco más importante de los derechos y libertades de los trabajadores y sus organizaciones, condicionado por los intereses particulares de los gobiernos, de los empresarios y las deficiencias de los diferentes organismos nacionales encargados de aplicarlos y garantizar su coherente vigencia.

 

Salvo muy contadas excepciones nacionales que sobrepasan el promedio, los índices de sindicalización se han reducido y continúan en ese proceso en los últimos años.

 

Según estimaciones de la OIT, el promedio latinoamericano no supera el 10% y en proceso decreciente.

 

En ello influyen los procesos de automatización, de migraciones internas hacia las ciudades y al exterior, de manifiestas represiones o fundados temores de los trabajadores a la acción de ciertos empresarios y entes gubernamentales, pero fundamentalmente la concepción neoliberal de que “el mejor sindicato es el que no existe” y que en una sociedad donde la centralidad es el “mercado”, el valor del “recurso humano” está muy por debajo de los “recursos técnicos” o los “insumos”. Para mantener su puesto de trabajo el trabajador está o se siente obligado a prescindir de toda acción u organización colectiva en defensa de sus derechos.

 

Desde las represiones impuestas sobre el movimiento de los trabajadores en décadas pasados por las dictaduras militares que ensombrecieron casi totalmente la región, hasta la imposición de políticas inspiradas en el pensamiento neoliberal, las condicionantes para impulsar y consolidar efectivas, representativas y responsables organizaciones de trabajadores, no sólo no han cesado sino que se han incrementado.

 

Basta ser dirigente o militante sindical, para engrosar la lista de quienes por defender los derechos y aspiraciones de los trabajadores, sufren una creciente inseguridad personal y familiar, y están condicionados para pensar y desarrollar un futuro diferente.

 

Uno de los aspectos más preocupantes de esta situación es el deterioro de las condiciones para un amplio y propositivo diálogo y concertación sobre el mundo del trabajo, sobre la economía, las relaciones laborales, y especialmente, para la búsqueda de los necesarios consensos que impliquen un modelo alternativo de desarrollo que asuma en su integralidad a la persona humana y al trabajo humano, clave esencial de la cuestión social.

 

En forma repetida vemos como gran parte de los Gobiernos convocan o prometen el diálogo, para agotarlo en informar a los trabajadores sobre los acuerdos asumidos con los empresarios.

 

Debemos distinguir que el diálogo es sólo un método para lograr la necesaria e indispensable concertación social. Sin concertación, se sufre la imposición de políticas e intereses normalmente contrapuestos a los intereses y necesidades de las grandes mayorías, minando de esta forma elementales condiciones de democratización y paz social.

 

Conocemos a muchos empresarios, personas que animados de un amplio espíritu constructivo, conscientes que el desarrollo de las empresas pasa inexorablemente por el desarrollo del país y el bienestar de las grandes mayorías, hacen serios e importantes esfuerzos de diálogo y concertación con los trabajadores, y están preocupados en mejorar las condiciones de vida y de trabajo de todos los componentes de la empresa. Sin embargo su número es poco significativo y muchas veces están presionados (competitividad mediante) a adaptarse a las condiciones generales imperantes.

 

Ante una dictadura del mercado que se impone sobre el rol del estado y somete al pleno de la sociedad, la competitividad sin alma, la voracidad acumulativa sin límites, la corrupción y legitimación que “el fin justifica los medios”, se sufre la creciente mercantilización de las relaciones humanas, y el sometimiento de la persona y el trabajo humanos a la mera condición de “recursos”, tan explotables como prescindibles.

 

Además, el empresariado con un sano sentido nacionalista, en términos de eficacia y rentabilidad, se enfrenta en no pocos países al dilema de transformarse en “branch”, “franquicia” o subsidiaria de una corporación transnacional, o asumir el difícil camino de subsistir con dignidad las condicionantes que se imponen desde fuera a nuestros mercados. La opción no es fácil, y debería ser éste un tema de especial importancia al momento del diálogo y la concertación sobre modelos alternativos de desarrollo.

 

Es por demás elocuente que a pesar de importantes esfuerzos realizados por algunas organizaciones de trabajadores, en la generalidad de Latinoamérica no se hayan constituidos Consejos Nacionales Económico-Sociales, que en la experiencia europea tienen una importancia determinante como instancias de concertación y garantes de la justicia y la paz social.

 

En los últimos tiempos se habla mucho de la responsabilidad social de las empresas. Sin lugar a dudas, constituye un tema de especial importancia en la medida que no se agote en los discursos de buenas intenciones para escuchas desprevenidos, o en la mejor forma de “evitar que se muera la gallina de los huevos de oro”. Sin lugar a dudas, si un empresario es responsable deberá asumir la dimensión social de su empresa, no como una obra complementaria de caridad, sino como resultado de una sana y seria política de concertación con las organizaciones de trabajadores.

 

El sindicalismo, al igual que las demás institucionalidades de una sociedad sufre los impactos de una crisis que, en su dimensión integral, condiciona su existencia y su futuro.

 

Por principios y por legítima necesidad, nadie puede negar la existencia e importancia de las organizaciones de trabajadores. Sobre el particular, el Magisterio Social y particularmente S.S. Juan Pablo II, lo han expresado con total claridad[8]

 

En 1971, la CLAT inicia el difícil camino de superar la sectarización de los trabajadores, asumiendo el concepto de Movimiento de los Trabajadores, que intentará globalizar la incorporación de todos los sectores de trabajadores (campesinos, cooperativistas, mujeres y jóvenes, jubilados y pensionado, desocupados y trabajadores con limitaciones físicas), e impulsar transformaciones de fondo a la realidad, con propuestas alternativas de desarrollo y de integración regional, único camino para consolidar y garantizar la democracia y la justicia social.

 

Una serie de limitaciones, condicionantes y desafíos se imponen, como condicionantes hacia el futuro, a las organizaciones de trabajadores. Sin ser excluyentes nos parece importante destacar: (I) los intentos (internos y externos) de condicionamiento o dependencia hacia partidos o movimientos político-partidistas; (II) las dificultades para mantener una clara coherencia entre la lucha por la democracia y garantizar la efectiva democracia interna (por aquello de que “nadie puede dar lo que no tiene”); (III) las grandes limitaciones financieras que pueden conducir a peligrosas dependencias externas; (IV) el desafío de crecer manteniendo y profundizando una identidad propia, con dignidad y coherencia; (V) la generación de nuevos liderazgos que garanticen un normal y coherente recambio de dirigentes; (VI) la urgente necesidad de profundizar e impulsar respuestas concretas a las necesidades de los trabajadores.

 

Más allá de la importante historia de la experiencia cooperativa, el cooperativismo, el sector de la economía popular o solidaria y las empresas autogestionadas, constituyen fenómenos que en nada son ajenos al mundo del trabajo. Más aún, como respuesta a las necesidades de importantes sectores de nuestras sociedades, y como una alternativa de plena participación de los trabajadores en la producción, conducción y administración de las empresas, este fenómeno tiene una especial relevancia en los momentos actuales, y no menos condicionantes y desafíos, muy similares a los citados para el Movimiento de los Trabajadores.

 

En el marco de una sana concertación, habría que superar las diferencias con el sector empresarial y el sector sindical. La defensa y promoción de fundamentales objetivos y necesidades nacionales (especialmente la superación de la pobreza, la miseria y la exclusión social), el impulsar un modelo alternativo de desarrollo y el preservar la dignidad de las personas y del trabajo humano, deberían ser elementos centrales donde los esfuerzos de este sector de la economía adquieren especial relevancia.

 

Para importantes sectores de la Iglesia, incluyendo el Episcopado (con muy honrosas excepciones), la problemática del mundo del trabajo suele agotarse el 19 Marzo o el 1 Mayo de cada año, como una referencia a San José Obrero.

 

Por lo menos 15 años de la vida de Nuestro Señor, si lo calculamos desde los 15 años (para que no nos critiquen por animar el trabajo infantil) y antes de los 3 años de vida pública, Él los dedicó al trabajo junto a su padre, San José.

 

Cinco veces más de trabajo que de vida pública (a la inversa de quienes se dedican a la vida pública sin trabajar), deben decirnos mucho. “Cuando un dirigente del movimiento de los trabajadores intenta reunirse con un Obispo, no siempre éste (salvo muy honrosas excepciones) halla el tiempo y la disponibilidad”[9]

 

Parece muy contradictorio que en un continente donde los trabajadores constituyen la incuestionable mayoría de los habitantes y donde una gran mayoría se definen como cristianos, la Pastoral del Trabajo sea casi inexistente, y en el marco de las Pastorales Sociales, son muy pocas las que asumen la problemática del mundo del trabajo.

 

Daría la impresión que ante las complejidades de este mundo del trabajo, que desde inicios del Siglo XX se desplegara un trabajo especialmente agresivo por parte del comunismo, o por errónea o mala influencia de sectores económicos, el Episcopado haya abandonado al mundo del trabajo. Muchas veces los cristianos que sin dejar de serlo y sin temor a definirnos, asumimos un compromiso y los trabajadores confiaron en nosotros, nos sentimos muy solos y llegamos a sentir un extenso vacío de incomprensión, quizá por nuestras propias limitaciones, pero quizá también por ese abandono.

 

Por todo ello nuestro cariño, respeto y veneración a S.S. Juan Pablo II que nos demostró (a partir de su experiencia en las canteras de Solvay) que conocía y comprendía al mundo del trabajo al confiarnos la ponencia en el Sínodo de los Obispos y pedirnos “Debes ser muy firme y muy claro…debes decir tu experiencia sin ningún temor, ello nos ayudará”[10].

 

La Iglesia (que somos todos) tiene un patrimonio rico y exigente, iluminante y coherente como referencia fundamental para el mundo del trabajo. Todos debemos promover y animar efectivos canales de información y mecanismos para compartir tantas angustias y desafíos, y asumir las orientaciones necesarias para animar la esperanza y motivar el compromiso en generar los cambios que nos garanticen una efectiva justicia social, en paz y solidaridad.

 

  1. Tendencias en perspectiva o los desafíos que nos interpelan

 

No acostumbramos a provocar (sanamente) una discusión sobre visiones o interpretaciones de la realidad, sin apuntar (por lo menos) algunas pistas donde creemos se debe transitar en la búsqueda de alternativas que hagan la vida más humana, es decir, más cristiana.

 

Queremos ubicar estas pistas en tres grandes espacios:

 

  1. El espacio y dimensiones de la crisis

 

Latinoamérica sufre desde décadas una crisis que se ha ido transformando en una crisis integral en varias dimensiones.

 

En lo económico, es una crisis del modelo de desarrollo que por influencia de las políticas emanadas del Consenso de Washington e inspiradas en el pensamiento neoliberal, y la falta de consolidación democrática y una firme estructuración institucional, se ha agotado en un crecimiento insuficiente y variable, con una insuperable brecha en la injusta distribución de la riqueza.

 

Como derivado de ello y por lastres históricos, la crisis se expresa en una permanente y creciente exclusión social, marginando de la economía y la participación democrática a amplios sectores (variando según los países) de la población, y en muchos países agravada por el fenómeno de las migraciones, especialmente por desplazamientos hacia las grandes capitales, engrosando los cinturones de pobreza y miseria.

 

Pero fundamentalmente es una crisis de dimensión política, marcada, en la gran mayoría de nuestros países, por el vaciamiento de la casi totalidad de los partidos y movimientos que han agotado la democracia en ejercicios electorales, y han ido perdiendo su propia identidad.

 

Una crisis de dirigentes sin valores, sujetos a presiones y dependencias de intereses individuales e individualistas, ajenos a las necesidades y aspiraciones de nuestros pueblos. En este clima, la corrupción, la impunidad y el autoritarismo se transforman en medios casi normales, y hasta llegan a generar una cultura contradictoria a los valores y principios originarios.

 

  1. El espacio por la recuperación y profundización de nuestra identidad cultural

 

Sin una identidad, una razón compartida de donde venimos, donde estamos y cual es nuestro objetivo, sucumbe cualquier persona, institución o nación. Estamos obligados a asumir el desafío de reconocer, recrear y profundizar nuestra identidad cultural, o como confrontar (con “nuevas” propuestas) las pautas culturales dominantes, hegemonizadas por los centros de poder mundiales, políticos, económicos, sociales, académicos, tecnológicos y mediáticos, vehículos de la “dictadura del relativismo” y de un hedonismo convertido en libertinismo de masas. Como enfrentar, al decir de Guzmán Carriquiry, ese “nuevo opio de los pueblos”.

 

La ausencia o negación premeditada de criterios fundados sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, el intento es “desvertebrarnos”, de quitarnos nuestra identidad, de convertirnos en “zombis” que se agotan en los sentidos, banalizando la conciencia, el valor y experiencia de lo humano, debe sacudirnos y obligarnos a una profunda reflexión. Ante una cultura fundada sobre el ocio, el facilismo, el individualismo y la acumulación, debemos impulsar una cultura del trabajo humano, de la responsabilidad social, del compartir y la solidaridad.

 

Todos somos responsables de este desafío, pero especialmente los que nos autoproclamamos “cristianos”, porque como personas estaríamos eludiendo este desafío ante nuestros hermanos y pueblos, como latinoamericanos negaríamos valores de nuestras raíces precolombinas asentadas sobre el trabajo y el compartir, sino que traicionaríamos el rico patrimonio del legado que el Señor nos mostrara con su propia vida, el magisterio y ejemplo de quienes nos antecedieron en la fe, la esperanza y el amor.

 

La pluralidad adquiere sentido en la medida que cada uno, recupera y profundiza su propia identidad, y con el respeto que nos merecemos todos, la confrontamos y compartimos buscando los elementos que en común definen y dan razón de existencia y desarrollo al ser Latinoamericano.

 

  1. El espacio de nuevos paradigmas ideo-políticos

 

La recuperación de nuestra identidad cultural latinoamericana constituye el basamento ineludible para poder inspirar, generar y profundizar nuevos paradigmas ideo-políticos que superando los actuales modelos de dependencia y sumisión, impulsen la consolidación de una democracia real, un modelo de desarrollo humano integral y la conformación de la Comunidad Latinoamericana de Naciones.

 

En los últimos 50 años de nuestra Latinoamérica, el 92% de los Presidentes y Ministros de nuestros países se definieron (y se definen) como cristianos, o fueron (y son) exalumnos de universidades o centros de estudios con el apelativo de “cristianos”.

 

Ante este hecho, no podemos eludir algunas interrogantes: ¿Como puede explicarse o comprenderse, que en ese mismo tiempo haya aumentado la pobreza, la miseria, la marginalidad y exclusión social, transformándose en abismo la brecha entre ricos y pobres? ¿Qué hemos enseñado, qué hemos aprendido, qué modelos hemos asumido e impulsado, como dirigentes? ¿Hasta dónde llegó nuestra coherencia, qué oportunidades hemos tenido de profundizar y compartir nuestras concepciones, o para mantener posiciones (tan efímeras como limitantes) nos dedicamos a administrar modelos y políticas que compramos o nos impusieron?

 

Cuando releemos el Magisterio Social de la Iglesia Universal, desde las Encíclicas, Constituciones Pastorales y Exhortaciones Apostólicas en los últimos 150 años de la Iglesia, hasta el Magisterio Social de la Iglesia Latinoamericana de Río de Janeiro (1955) a Santo Domingo (1992), pasando por las emblemáticas Conferencias de Medellín (1968) y Puebla (1979); cuando retomamos aportes sustantivos de otras instituciones en el marco del pensamiento humanista y cristiano (notoriamente las elaboraciones de la CLAT sobre Democracia, Desarrollo e Integración); constatamos la existencia de un enorme caudal de orientación que asumido y adaptado, profundizado y compartido, es, sin lugar a dudas, el más rico patrimonio para animar e impulsar nuevos modelos y proyectos para hacer de Latinoamérica una tierra de paz y libertad como frutos de la justicia social y la solidaridad.

 

  1. A modo de conclusión

 

Se nos ocurre, a modo de conclusión, cambiar el punto de observación y análisis. Si miramos Latinoamérica desde una óptica cristiana, vale la pena, en preparación a la V Conferencia General del Episcopado (Aparecida-2007), mirar a la Iglesia (es decir mirarnos a nosotros mismos), desde una óptica Latinoamericana.

 

El mirar el camino recorrido nos puede ayudar a ubicarnos mejor en la comprensión del hoy que vivimos, para asumir con mayor precisión la necesidad de discernir con la claridad posible, los factores causales de nuestra realidad, un juicio católico sobre el actual acontecer latinoamericano y mundial, o por lo menos, algunas hipótesis razonables sobre lo que está sucediendo al inicio de este siglo XXI. Caso contrario, corremos el riesgo de acumular y hasta superponer aportes que pueden quedar inconexos y fragmentados.

 

Existen grandes desafíos, problemas cruciales (sólo nos hemos referido al mundo del trabajo) que debemos afrontar. Ellos nos permitirán visualizar, en un amplio debate eclesial, los caminos que podemos y debemos transitar, hacia, durante y después de la V Conferencia General.

 

No existen caminos transitables, como tampoco soluciones mágicas. Como decía un querido amigo, “cuando vamos encontrando respuestas, nos van cambiando las preguntas”. Por más de 100 años nos debatimos contra un materialismo que desde las mismas fuentes de la Ilustración, se expresaba en términos de “capitalismo” y de “comunismo”. Con la orientación fundamental del Magisterio Pontificio y los aportes del Episcopado Latinoamericano, nos desarrollamos entre avances y contradicciones, nuestras y ajenas. Medellín y Puebla nos ayudaron a compartir el desafío de una realidad latinoamericana en permanente evolución, y a discernir donde se encontraban los grandes desafíos a confrontar y resolver, para no quedar atrapados en las sacristías, perseguir señuelos o desgastarnos detrás de objetivos intrascendentes, sembrados algunas veces por quienes nos confrontaban, y otras creados por nosotros mismos.

 

En el marco de la “guerra fría”, y en el escenario de las luchas sociales, económicas y políticas, a pesar de dudas, vacilaciones y hasta incoherentes compromisos coyunturales, supimos hacer distancia de la polarización, expresando nuestras críticas al capitalismo con argumentos diferentes a los comunistas, y combatiendo al comunismo con criterios muy distantes de las críticas capitalistas. No siempre fuimos comprendidos.

 

Nuestro compromiso y visión centrados en la persona y en el trabajo humanos nos permitió ubicarnos en un plano diferente al de la polaridad. No fue fácil ni tampoco genérico, pero a pesar de muchas limitantes, soledades y claudicaciones, se construyó una referencia respetada y creíble[11]. Durante el tiempo citado, teníamos bastante claro (con todas las dificultades del caso), cuales eran los “enemigos”[12] y (más allá de nuestras riquezas, limitaciones y confusiones), sabíamos y teníamos con que responder y como hacerlo.

 

Consideramos que este es el mayor desafío de la V Conferencia: como sistematizar en un todo homogéneo, no fragmentado, una visión de la realidad latinoamericana (ubicada como referencia inicial), y aportar criterios de orientación para discernir la situación del hoy y del mañana más cercano.

 

Desde Medellín (1968), haciendo escala en Puebla (1979), en “Promoción Humana”[13] y en una “Visión Pastoral de la Realidad Latinoamericana”[14] encontramos elementos más que suficientes que configuran un cuadro de agresiones al ser humano latinoamericano, más que preocupantes. Hoy podemos afirmar que en esos 38 años, se han impulsado y generado cambios, pero que no han mejorado las condiciones de vida y de trabajo de las grandes mayorías. Más aún, la brecha de injusticia distributiva se ha ampliado y profundizado en forma difícilmente superable.

 

Cuando en los inicios de la década de los 70, en la conducción de la CLAT[15] comenzamos a denunciar la imposición de políticas que inspiradas en el modelo ideológico neoliberal iban a agravar aún más las condiciones de vida y de trabajo de los trabajadores latinoamericanos, a denunciar el “Consenso de Washington”, y el triste sometimiento (inconsciente o premeditado) de la gran mayoría de las clases dirigentes, muchos nos quedamos solos, criticados, etiquetados de “radicales” o “exagerados” (en el mejor de los casos), desde los sectores políticos hasta en el propio Episcopado Latinoamericano (con honrosas excepciones que no olvidamos).

 

Hoy, y a nivel de Iglesia aparecen como (bastante) clara las nefastas consecuencias de esas políticas, que el neoliberalismo (aunque no se ha logrado imponer en forma ortodoxa en Latinoamérica) no se agota como inspirador de esas políticas económicas y sociales sino que conforma un evidente modelo ideológico con su integralidad, los negativos impactos del “proceso de globalización”, del “ALCA” y los “Tratados de Libre Comercio”, etc.

 

Para más del 50% de los latinoamericanos, y más allá de los compromisos gubernamentales en los Objetivos del Milenio, la pobreza se convierte paulatina e irremediablemente en miseria, las angustias en desesperanzas. No caben retóricas ante un padre que sufre la impotencia de no encontrar un empleo (aunque no sea tan digno), no poder alimentar ni educar a sus hijos, de haber perdido la noción de una vivienda digna, de una seguridad social que garantice la salud de su familia, de negarse a imaginar un futuro diferente, como se le muestra agresivamente por una sociedad de consumo que en lugar de motivarlo, lo empuja a la desesperanza o a la violencia. Dolorosamente casi el 20% de la población latinoamericana se encuentra en la indigencia, y lo que es peor, en el proceso de perder la esperanza de algo mejor.

 

Cada día que pasa, en la obligación de compartir esas angustias crecientes y esperanzas menguadas, más que refugiarnos en supuestas justificaciones econométricas o sociológicas, no encontramos disculpas a nuestras omisiones, ni refugio en denunciar a quienes, conscientes o no, han impulsado o avalado las políticas que las han originado.

 

Al momento de intentar la búsqueda de caminos alternativos para la región, estamos llamados a considerar muy especialmente que:

 

No existen soluciones viables en forma parcial o sectorial. La sustitución de un paradigma de “crecimiento” debe ser sustituido por un nuevo paradigma, en este caso, de desarrollo humano integral.

 

Un nuevo paradigma de desarrollo debe estar sustentado por la recreación y profundización de nuestra identidad cultural.

 

Un nuevo paradigma de desarrollo no tendrá las posibilidades de su implementación si no es en el marco de la Integración de nuestros pueblos.

 

¿Qué esperan nuestros pueblos?

 

Salvaguarda de la libertad y los derechos fundamentales de las personas; hacer viables y efectivos “Estados de Derecho como derecho de los estados”, (entendido como el conjunto estructurado, armónico y participativo de la sociedad).

 

Impulsar la centralidad de la persona y el trabajo humanos, como camino ineludible hacia la justicia social y como factor de dignificación de la persona y pauta esencial de una nueva “cultura del trabajo responsable”[16].

 

Necesidad de eliminar el “estigma del no trabajo”, la mercantilización del esfuerzo humano, la sustitución conceptual del trabajo por el empleo, las degradantes condiciones de vida y de trabajo de las grandes mayorías[17].

 

La necesidad de reconstruir el tejido social, a partir de: la recuperación de la familia como célula esencial y determinante de una sociedad digna; la participación en la búsqueda permanente de la verdad; el recuperar la vocación de servicio en la función pública; el asumir las diferencias como una necesaria forma de enriquecimiento. Todos ellos, caminos que convergen en una auténtica democratización.

 

La búsqueda y promoción de nuevos paradigmas de desarrollo (estado-mercado-pueblo organizado), que no se agoten en el crecimiento[18] y promuevan una economía al servicio de las personas, una función política al servicio del bien común, una más justa distribución de la riqueza y la plena vigencia de la solidaridad y la subsidiaridad.

 

El reconstruir y hacer transitables los diversos caminos de la integración regional para que converjan en una gran Comunidad Latinoamericana de Naciones. Una integración “integral”, que no se agote en lo económico y financiero, sino que asuma como determinante la integración social, humana, política, como consecuencia de la recreación y profundización de nuestra identidad cultural, profundamente enraizada en valores humanistas-cristianos.

 

La Iglesia no puede jamás ser ajena a las vicisitudes de la vida pública de nuestros pueblos y naciones, viviendo dentro de ellos, pero trascendiéndolos, asumiendo críticamente las diferentes culturas, sin confundirse con ninguna de ellas. La Resurrección de Cristo, la máxima revolución del amor, nos debe transformar en verdaderos agentes de liberación y signos de contradicción. Consideramos necesario que, al igual que en Medellín y Puebla, que una visión descarnada de la realidad se ubique identificándonos con los más desprotegidos y marginados, porque en ellos está el Señor.

Debemos practicar, en lo político y lo social, un permanente pluralismo. Pero el pluralismo no existe cuando se diluyen la identidades y se intentan imponer y hegemonizar pautas culturales opuestas y contrarias a la persona humana.

 

No queda lugar para el “equilibrio” de las ideas…la comprensión hacia quienes no piensan como nosotros no puede conducirnos a aceptar lo inaceptable…como diferencias el respeto a las personas del combate frontal contra ese “nuevo opio”, ese “new deal” del “hombre light”, un ente muy liviano a merced del vendaval de la dictadura de los sentidos, el individualismo y el egoísmo como paradigmas del hombre moderno.

 

El Evangelio es “buena noticia sobre la dignidad de la persona humana”[19], es “un mensaje de libertad y fuerza de liberación”[20].

 

Lo determinante en el camino hacia la V Conferencia, desde nuestra modesta experiencia y compromiso, es como asumir el desafío de reconocer, recrear y profundizar nuestra identidad cultural, o como confrontar (con “nuevas” propuestas) las pautas culturales dominantes, hegemonizadas por los centros de poder mundiales, políticos, económicos, sociales, académicos, tecnológicos y mediáticos, vehículos de la “dictadura del relativismo” y de un hedonismo convertido en libertinismo de masas (Citado en el punto 3.2).

 

Esta “cultura tiene a la Iglesia como la mayor enemiga”, y es para nosotros el desafío crucial al que debemos darle respuesta.

 

La resultante de los esperados debates de la V Conferencia, debería conducirnos a caracterizar con valentía los “signos de los tiempos” y tipificar con absoluta claridad el “enemigo” a confrontar, sin respuestas técnicas o políticas para imponer, sino con criterios de discernimiento y orientación que ayuden a descubrir el sufrimiento del “Cristo Latinoamericano”, no para acompañarlo solidariamente en el camino a la muerte, sino para asombrarnos con una resurrección compartido, haciendo la vida cada día más humana, es decir, más cristiana.

 

Un camino que consideramos ineludible es el de asumir la educación como el eje estratégico de todo el quehacer evangélico.

 

Creo que debemos preguntarnos si somos coherentes, no con el libreto, sino con la inspiración que motivaron a Don Bosco, Ignacio de Loyola, y tantos hermanos, a evitar la reducción del cristianismo a una lista de preceptos o de valores desencarnados, descubriendo el encuentro compartido con una belleza que cambia la vida, con el descubrir algo suficientemente verdadero y atractivo como para poner en movimiento el dinamismo de nuestra libertad.

 

“Es injusto regalarle a un niño un juguete sin explicarle como funciona, pero aún más injusto es darle la vida sin ofrecerle una hipótesis que le permita entender como puede vivirla intensa y humanamente”[21]

Como el don de la fe es acogido, reconocido, adherido, celebrado, comunicado, compartido, y convencidos que nadie puede dar lo que no tiene, debemos compartir el asombro de encontrarnos con El en lo cotidiano de lo nuestro, en el rostro, en las angustias y esperanzas de la gran mayoría de los latinoamericanos.

 

Asumir a plenitud nuestro rol fundamental de “discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en El tengan vida”, significa descubrir y asumir un verdadero y auténtico rol de “agentes de cambio y signos de contradicción”, sin dobleces ni equilibrios.

 

Si no evitamos que seamos reducidos a “slogans” más o menos publicitarios, para arrinconarnos en las “sacristías”, corremos el riesgo de darles razón a quienes nos quieren etiquetar como burócratas de ciertas prácticas religiosas, privatizadas, globalizadas y masificadas.

 

 

[1] Luis Enrique Marius, Uruguayo, Ex Miembro del Comité Ejecutivo y Buró Político de la Central Latinoamericana de Trabajadores (CLAT) – Ex Miembro del Consejo Directivo de la Universidad de los Trabajadores de América Latina (UTAL) – Ex Director General del Instituto Latinoamericano de Cooperación y Desarrollo (ILACDE) – Ex Vicepresidente Alterno de la Confederación Mundial del Trabajo (CMT) – Ex Presidente de la Comisión Latinoamericana por los Derechos y Libertades de los Trabajadores (CLADEHLT), Asesor del Dpto. Justicia y Solidaridad del CELAM – Director General del Centro Latinoamericano para el Desarrollo, la Integración y Cooperación (CELADIC).

[2] Encíclica Laborem Exercens –[Presentación] – S.S.Juan Pablo II – 1981.-

[3] Encíclica Laborem Exercens – [Presentación] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[4] Encíclica Laborem Exercens – [II-6] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[5] Encíclica Laborem Exercens – [I-3] – S.S. Juan Pablo II – 1981.

[6] Encíclica Rerum Novarum-[2] – S.S. Leon XIII – 1891.-

[7] Encíclica Laborem Exercens – [I-1] – S.S. Juan Pablo II – 1981.-

[8] Notorias son las manifestaciones de apoyo de S.S. Juan Pablo II a Solidarnosc, el reconocimiento a la ADLV (sindicato de los trabajadores del Vaticano), y las muestras de solidaridad expresadas a la CLAT.

[9] Luis Enrique Marius – Ponencia sobre el mundo del trabajo en el Sínodo de los Obispos sobre la Misión de los Laicos – Sala del Sínodo – 1987.

[10] S.S. Juan Pablo II, el 14.Octubre.1987, día previo a la ponencia citada anteriormente.

[11]¿Cómo es posible mantener un compromiso progresista y de cambios profundos desde el pensamiento cristiano?” [Pregunta repetida en varias ocasiones, desde el ámbito de la socialdemocracia europea y sectores “progresistas”].

[12] “Enemigos”, como personas para respetarlos y convertirlos, como ideas y propuestas para combatirlas.

[13] Primera parte de las “Conclusiones” de Medellín.

[14] Primera parte de las “Conclusiones” de Puebla

[15] Central Latinoamericana de Trabajadores

[16] Confrontando las pautas culturales del “modernismo”: ocio, facilismo, dependencia, irresponsabilidad, etc.

[17] Millones de Cristos en caminos obligados hacia el Gólgota.

[18] Categoría que para los neoliberales sustituye el rico concepto del “desarrollo”.

[19] SS. Juan Pablo II-“Redemptor Hominis”, n.10.

[20] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción “Libertatis Nuntius”, 1984.

[21] Padre Julián Carrón, “Buenos Tiempos para los Maestros”- Debate sobre la Educación.2006.

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Los cristianos ante una crisis de civilización

A escala humana

Foto: José María Nieto

 

Hay quien confunde el carácter laico del Estado con el silencio humillante de los cristianos. No existe constancia histórica de una marginación tan voluntaria de los asuntos públicos por parte de la Iglesia como la que se da en estas horas de pesadumbre

Vengo sosteniendo desde hace tiempo que el catolicismo dispone de los mejores recursos morales para enfrentarse a la crisis que sufrimos. Debería ser algo obvio para los creyentes, pero tal convicción ha sido bloqueada por la costumbre de recluir nuestra conciencia en una avergonzada privacidad y de aceptar sumisamente que podamos proclamar el mensaje de la caridad y la compasión, pero nunca ofrecer las propuestas sociales que nos identifican, como si fuera una intolerable intromisión de la Iglesia. Hay quien confunde el carácter laico del Estado con el silencio humillante de los cristianos. No existe constancia histórica de una marginación tan voluntaria de los asuntos públicos por parte de la Iglesia como la que se da en estas horas de pesadumbre. No hay memoria en el tiempo de una abdicación de derechos y obligaciones tan gratuita. Recuerde el alma dormida que esa vejación nada tiene que ver con la humildad exigible a nuestro apostolado ni con el respeto que debemos a quienes no piensan como nosotros. Avive el seso y despierte al considerar que el mensaje de Cristo no es un patrimonio institucional del que hacemos uso a nuestro antojo, sino el fundamento de toda una civilización, de cuya custodia somos herederos y de cuya fuerza para dar orientaciones de conducta a los hombres somos responsables.

En dos grandes ocasiones del pasado, el catolicismo fue capaz de erguir su propia alternativa en un mundo angustiado. La primera fue aquella en la que el espíritu humanista del Renacimiento generó un tremendo equívoco sobre el concepto cristiano de la libertad del individuo y la adaptación de la Iglesia a la modernidad. El catolicismo defendió claramente la libertad del hombre, susceptible de salvarse o condenarse de acuerdo con la acomodación de su fe a sus obras. El católico no era alguien que creía menos en Dios que en la Iglesia, como se dijo de él en la Europa de la Reforma. Era un hombre cuya fe le empujaba a adquirir un compromiso terrenal exigente como forma de vivir su relación con Dios. Frente a la crisis protestante, en Trento venció un catolicismo reformado que se entregó decididamente a la defensa del individuo forjado por la modernidad renacentista. No venció una institución irascible que imponía sus fanáticos dogmas y su despiadada autoridad a un mundo oscurantista. Venció una idea del hombre en pleno uso de su libertad, que desplegaba su autonomía en la voluntaria inclusión de su vida en el diseño magnífico de la Creación. Y venció, claro está, la afirmación de una existencia colectiva como cristianos, dotada de una institución inspiradora creada por Jesús, y obligada a orientar las rutas morales de nuestra conducta para preservar siempre la dignidad de todos.

Emancipación y salvación

En los comienzos del siglo XX, cuando el mundo entró en erupción, y el totalitarismo vertió su lava de barbarie sobre los pueblos, poniendo en grave riesgo el concepto mismo de humanidad, el catolicismo señaló dónde se encontraba la libertad intangible del hombre, dónde se hallaba el alma hecha a semejanza de Dios que no podía vulnerarse. Para nuestra vergüenza, demasiados miembros de la Iglesia callaron, también entonces. Demasiados pastores quisieron negociar un compromiso que salvara algunos islotes en aquella marea devastadora. Demasiados intelectuales de la Iglesia que debían haber previsto el mal social ensuciaron la historia del cristianismo con su apocada o entusiasta entrega al despotismo. Pero la fe de algunos católicos dio testimonio. Lo dio en los campos de exterminio nazi, lo dio en la lucha contra la opresión soviética, lo dio en la asistencia a las víctimas y, muchas veces, en el sacrificio de los sacerdotes o de los jóvenes militantes de Cristo ante la injuria.

Hace cincuenta años, la lucha contra la opresión de los humildes de la tierra dio lugar a la llamada teología de la liberación. Con las palabras del Evangelio en los labios y en los discursos políticos revolucionarios, hubo quien consideró posible que la violencia se inspirara en la cólera de Jesús contra los mercaderes del templo. Una violencia que deshumanizaba a quien la ejerce, un resentimiento que arrancaba la dignidad al pobre. A la Iglesia correspondió restablecer la síntesis entre emancipación y salvación, recordando que toda buena teología, todo estudio y divulgación correcta del mensaje de Cristo es liberación. Y que no existe liberación posible ni promesa de salvación donde existe el odio y el derecho a matar.

Los católicos tenemos mucho que decir ante una crisis que es fractura de civilización, no mero retroceso económico. Debemos indicar cómo han de vivir los cristianos esta situación, cuáles son sus deberes como ciudadanos, cuál es la conducta recta del gobernante, cuáles son los derechos por cuya vigencia hemos de pelear, a palabra tendida. Debemos decidir si nos corresponde este silencio ominoso, flanqueado de solemnes llamamientos a una fraternidad a la que no se le exigen concreciones. O lo que se nos asignó, hace dos mil años: la defensa de los débiles, la protección de los humildes, la condena del oprobio y la indiferencia. Callar, transigir, mantenernos al margen es algo más que una muestra de fragilidad. Es, pura y simplemente, un pecado. Por este silencio hay muchos hermanos que sufren y ponen en riesgo su alma, al no hallar consuelo ni cobijo en el Evangelio. Por este silencio habremos de ser juzgados.

Fernando García de Cortázar, SJ
Catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad de Deusto

Fecha de Publicación: 08 de Septiembre de 2016
Categorías:Laicos

La democracia y la Biblia

Iglesia y democracia: La democracia y la Biblia – Gustavo Irrazábal

Por Gustavo Irrazábal

Nota del Instituto Acton: con esta entrega comenzamos una serie de capítulos fundamentales del libro Iglesia y Democracia, del P. Gustavo Irrazábal, para que el lector de esta página lo vaya viendo punto por punto y observando su importancia y actualidad. Comenzamos con los primeros capítulos donde se trata el tema de la des-sacralización del poder en la tradición judía.

Capítulo I: La democracia y la Biblia

1.      Raíces bíblicas de la democracia

En el marco de la teología moral, la reflexión ético-política debe tomar como uno de sus puntos de partida ineludibles el dato bíblico. Esto no compromete la justa autonomía de este ámbito (cf. GS 36) en la medida en que la interpretación de los textos inspirados siga un método adecuado, que ponga de manifiesto de qué manera en dichos textos la perspectiva de la fe es capaz de alimentar una reflexión racional sobre la realidad política. Es claro que en la Biblia no es posible encontrar un tratamiento explícito y sistemático de este tema, como tampoco es posible extraer conclusiones normativas directamente aplicables a nuestro contexto político y social actual.

Para ponerse en contacto con la riqueza de la reflexión bíblica será necesario entablar con la Sagrada Escritura una “conversación hermenéutica”,[1] interrogando a los textos a partir de nuestra situación y dejando que ellos nos interroguen desde la propia, como modo de alcanzar una “fusión de horizontes”, que evidencie las analogías y diferencias entre el mundo bíblico y el nuestro. Ello nos permitirá revisar nuestra “precomprensión”, las premisas de nuestro pensamiento, incluyendo sus sesgos y prejuicios inadvertidos, potenciando de ese modo a nuestra razón en su búsqueda de la verdad.

Señalamos aquí como “raíces bíblicas” de la democracia ciertas ideas aportadas por la revelación bíblica, que sin ser directamente políticas, denotan una congenialidad clara con los valores fundantes del pensamiento democrático. La primera, de carácter más general, antropológico, es la afirmación de la dignidad del hombre como imagen de Dios (2.1), fundada en la concepción de Dios como Creador (AT) y Padre (NT), de lo cual se deriva inmediatamente una exigencia de igualdad en el plano social y político (2.2). En el capítulo 3 veremos la eficacia histórica de esta visión, que se pone de manifiesto ante todo en una visión secularizada y por consiguiente, racional, del poder político, de su función, sus límites éticos y sus peligros prácticos.

1.1.   El hombre, imagen de Dios

El primer interrogante que hemos de dirigir a la Sagrada Escritura no puede ser obviamente, uno referido explícitamente al sistema democrático. Pero siendo ésta una forma de configuración del poder político y de la sociedad basada en el principio de igualdad, podemos comenzar planteando la siguiente pregunta: ¿Somos iguales por naturaleza o no?

A esta pregunta, responde Génesis 1,27 que todo ser humano, varón y mujer, es creado a imagen de Dios, con una dignidad que lo distingue del resto de la Creación, no sólo en cuanto poseedor de las facultades de inteligencia, voluntad y libre albedrío, sino también, en un sentido más dinámico, en cuanto capaz de entrar en comunión de conocimiento y amor con su Creador. La originalidad revolucionaria de esta afirmación queda en evidencia si se la compara, por ejemplo, con la religión egipcia, para la cual sólo el faraón era imagen de Dios. Una primera consecuencia tiene una indudable connotación política: los gobernantes, no son tales por naturaleza, por una especie de superioridad innata respecto al resto del pueblo, sino que ejercitan una función a favor o al servicio de sus semejantes, una función que no está librada a la arbitrariedad de quien detenta el poder, sino que tiene un fin propio frente al cual éste es responsable.

El tema del hombre como imagen de Dios ha tenido un extenso y riquísimo desarrollo en la tradición de la Iglesia. En lo que respecta a sus repercusiones políticas y jurídicas, es preciso mencionar la elaboración de los canonistas s. XII, que dan forma al concepto de los derechos subjetivos, antecedente de la doctrina de los derechos humanos desarrollada en la ilustración. Como ha demostrado B. Tierney, en contra de la difundida teoría de M. Villey,[2] la idea de la existencia de derechos subjetivos no es producto del individualismo moderno sino más bien el el despliegue de las implicancias de una antropología de raíz bíblica, que afirma la dignidad única de cada hombre, como ser racional y libre. Guillermo de Ockham (1280/1288 – 1349) no es el inventor de esta doctrina, sino que utiliza este concepto ya existente como argumento para la limitación del poder estatal y pontificio. Como otro ejemplo especialmente significativo, recuérdese cómo Francisco de Vitoria en su obra De indis (1532) argumenta a partir de los derechos de los indios americanos para justificar los límites en el uso de la fuerza por parte de los españoles.

1.2.   Dios Uno, Dios Padre

Esta idea bíblica de la igualdad y fraternidad entre los hombres surge de la fe en Dios como creador de todos ellos, y madura en la afirmación de una vocación común, expresada frecuentemente en la imagen de la peregrinación de todos los pueblos a Jerusalén (p.ej., Is 2,2-5). La profesión de fe en el Dios único, contra lo que se podría pensar en una aproximación superficial, es una declaración de guerra contra la idolatría del poder, a través del carácter absoluto que confiere a cada individuo como también a través de la relativización de toda comunidad política.[3]

En el Nuevo Testamento, esta fundamentación teológica del vínculo de fraternidad universal, alcanza su profundidad última en la idea evangélica de la paternidad de Dios, revelación que encierra un sentido profundamente liberador. “A nadie en el mundo llamen «padre» porque no tienen sino uno, el Padre celestial” (Mt 23,9). La paternidad divina es presentada aquí no como argumento para la sacralización de la autoridad, sino por el contrario, como límite a su ejercicio autoritario o “paternalista”. El autoritarismo, como comenta P. Bonnard, no es sólo un defecto de carácter, sino la usurpación de los derechos de Dios, el único que es más que nosotros por naturaleza.[4]

En este preciso sentido, el rechazo del paternalismo, se podría coincidir con las afirmaciones de H. Kelsen: “Por naturaleza la democracia es una sociedad que no reconoce padre –la paternidad es el modelo y la experiencia primaria de la autoridad—; aspira a ser en lo posible una sociedad de colaboración entre iguales, sin direcciones tuteladoras. Su principio es la coordinación y su forma más primitivas la sociedad entre hermanos del régimen del matriarcado. (…) La autocracia, por el contrario, es por naturaleza una comunidad patriarcal; no se busque en su estructura la coordinación, sino la relación de superior a inferior, la articulación jerárquica”.[5]

En un registro distinto pero en última instancia convergente, J. Courtney Murray comenta sobre la cultura política de su país: “Un Americano ama a su país; no ama su administración. Reverencia las tradiciones políticas de la nación expresadas en la constitución; pero está dispuesto a ser bastante irreverente frente a los actos de gobierno. Respecta la dignidad de los altos cargos; pero puede criticar en voz alta al alto funcionario. Se coloca frente al Estado en un pie de igualdad legal; cumple sus deberes y reclama sus derechos; está dispuesto a obedecer y también a protestar”.[6]

La visión bíblica acerca de la dignidad humana y la fraternidad entre los hombres fundada en la fe en el Dios único y creador, y profundizada en la revelación neotestamentaria de la paternidad de Dios, va dando forma a una concepción original del poder político, que se irá esclareciendo y enriqueciendo a través de la reflexión sobre la experiencia histórica, primero en Israel, luego en la Iglesia primitiva. De este tema nos ocuparemos en los siguientes apartados.

2.      Antiguo Testamento: La desacralización del poder político

De un modo global, podemos comenzar afirmando que en la Biblia se opera una desacralización del poder político.[7] En el mundo antiguo, con frecuencia se atribuía al gobernante la función de vincular el mundo de los hombres con el orden cósmico. Incluso era considerado, en muchos casos, como “hijo de Dios”, es decir, de origen y condición divina, y su poder era respaldado por una teología política. Esta concepción mítica del poder político estaba al servicio de un ejercicio de la autoridad libre de oposición, control, o límites, estando la religión subordinada a esa pretensión.

En la Biblia, en contraste, el poder político forma parte del universo creado, es una realidad secular. Ello tiene importantes consecuencias. La autoridad humana está sometida a la voluntad de Dios, y por consiguiente, al orden moral. El poder es confiado a la libertad y responsabilidad del hombre: el gobernante que debe ejercerlo conforme a sus fines debidos, el súbdito que debe obedecerlo en conciencia cuando es legítimo y puede estar incluso obligado a desobedecerlo cuando no lo es. Se reconoce su importancia cuando es bien empleado, y las trágicas consecuencias de su mal ejercicio, o el vacío dramático que genera su ausencia.

Aunque en el AT se conserve todavía una visión teocrática de lo político (la Ley de Dios como derecho del pueblo, tendencia a la identificación entre liderazgo político y religioso), el proceso descripto hace posible al autor inspirado reflexionar racionalmente sobre la experiencia relativa al Estado, descubrir su utilidad y sus peligros, enunciar normas que deben orientarlo y limitarlo, y ejercer una crítica sobre los intentos de legitimación pseudo-religiosa de ciertos proyectos políticos cuando entran en conflicto con la fidelidad a Dios.

2.1.   Historia de Israel: la tendencia anárquica y sus consecuencias

En la Biblia encontramos una actitud fundamentalmente desconfiada ante el Estado y el poder político. El episodio de la Torre de Babel (Gen. 11,1-18) puede ser interpretado como la caracterización de los reyes cananeos, soberbios y despóticos, que se hace extensiva a los grandes centros imperiales de Egipto y la Mesopotamia. Frente a ellos, es posible identificar una cierta tendencia anárquica, que se prolongará en Israel por varios siglos,[8] y cuyas consecuencias obligarán a un profundo replanteo.

Abraham fue llevado por Dios lejos de su patria, en el Sur de la Mesopotamia (según Gen. 11,31), para vivir la dura vida de pastor en Canaán, lejos del mundo civilizado, como si sólo en la lejanía del poder imperial fuera posible una existencia digna del hombre, en libertad. Cuando su descendencia se ve obligada a emigrar a Egipto, y termina sometida a una cruel esclavitud, pone de manifiesto (aunque no sin vacilaciones) un espíritu de resistencia y revolución. Las parteras hebreas (Ex 1,13-22) no tienen escrúpulo en desobedecer y mentir al faraón cuando sus órdenes contradicen su fidelidad a Dios y a su pueblo. La misma hija del Faraón desoye las órdenes de su padre cuando su corazón la impulsa a adoptar a Moisés (2,3-10). Moisés adulto mostrará su espíritu de rebelión en el asesinato del Egipcio (2,11-12), energía que Dios canalizará a través de su llamado al servicio de la liberación del Pueblo (3,1-12). Éste saldrá de aquella tierra de esclavitud con un acto de desobediencia colectiva: la celebración de la Pascua. En todos los casos, hombres y mujeres contradicen la ley del Estado simplemente porque entienden que desobedecer es lo correcto.

La misma tendencia anárquica se vuelve a poner de manifiesto tras el retorno a Canaán. La soberanía de Yahvé parece incompatible con la adopción de un rey temporal. En los momentos de crisis, Dios suscita jueces para salvar a Israel, pero cumplida su función Israel retorna a su condición primera, de carencia de un liderazgo unificado. Cuando, después de su victoria en Madián, el pueblo pide a Gedeón que se convierta en su rey, éste responde: “No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo: Yahvé será vuestro rey” (Jc 8,28). También Samuel se opone a la institución de una monarquía, y aunque debe ceder por orden de Yahvé a las demandas del pueblo, no deja de expresar enfáticamente los peligros de un poder político centralizado (1 Sam 8,4-22).

Pero la anarquía, aun religiosamente fundada en el reinado de Yahvé, tiene resultados catastróficos, que el libro de los Jueces condena severamente: cada generación se vuelve más corrupta que la de sus padres (cf. Jc 2,19), proceso que desemboca en el abominable crimen de Guibeá (Jc 19,11-30), que desata la feroz guerra de Israel contra la tribu de Benjamín (Jc 20), y las sórdidas maniobras de los sobrevivientes de esta tribu para conseguir mujeres y garantizar su descendencia (Jc 21, 8-23). A juicio del autor inspirado, esto es consecuencia de que “por aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien” (Jc 21,25; cf. 17,6; 18,1). Sin un Estado para mantener el orden, la corrupción de la vida civil y política es inevitable.

2.2.   La monarquía y sus límites

Está tensión entre el ideal de tener por rey sólo a Yahvé y el realismo político que indica la necesidad de un gobierno central, se ve agudamente reflejada en 1 Samuel. Cuando el pueblo demanda un rey a Samuel, éste manifiesta un profundo disgusto (1 Sam 8,6), pero Yahvé le ordena escucharlos (v.7-9). Samuel todavía insistirá con sus advertencias (vv.10-18), pero el pueblo se obstina en su reclamo (vv.19-22), y Yahvé le manda ceder y ponerles un rey (v.22). Con el primer monarca ungido por Samuel, Saúl, se recupera la unidad nacional, e Israel logra derrotar a los amonitas, saliendo contra ellos “como un solo hombre” (11,7), aunque bajo la amenaza del nuevo rey (ibid).

Ahora Israel tiene un rey “como los demás pueblos”, y sin embargo hay una nota que lo diferencia de ellos (y también de las modernas teorías contractualistas del Estado), y que se expresa en el concepto de Alianza: la monarquía se funda en un pacto que une, en primer lugar, al pueblo con Dios, y por ello mismo, en segundo lugar, liga a los miembros del pueblo entre sí. Como señala Yoram Hazoni, la orden de Yahvé de atender el reclamo del pueblo (“escucha su petición”, v. 8,9; “hazles caso”, v.22), está ya esbozando un principio democrático. En esta actitud divina se encuentra la raíz de la teología de la Alianza: Dios no impone al pueblo sus normas y condiciones, sino que respeta su libertad, llamándolos a una decisión que los compromete y los consagra (cf. Ex 19,3-11).

Pero la legitimidad del poder político en Israel no puede derivar de la sola voluntad del pueblo: es necesario el sometimiento a la voluntad de Dios, que constituye un estándar independiente. El contrato social en Israel tiene, por así decirlo, un carácter condicional: si los reyes transgreden la voluntad divina, Dios les retira su legitimidad. Se puede afirmar, entonces, que la monarquía en Israel se funda en un sistema de legitimidad dual.[9]

Como consecuencia, el rey será representante de Dios ante el pueblo, pero no en un sentido ideológico propio de las teologías políticas (“lo que yo digo es, por eso mismo, lo que dice Dios”), sino en cuanto que es efectivamente responsable ante Dios.[10] Esto se encuentra reflejado de modo elocuente en la figura del profeta que aconseja al rey y, eventualmente, llega a enfrentarlo (cf. el enfrentamiento del profeta Elías con el rey Ajab, 1 Re 17 − 19; o el de Jeremías con Yoyaquim, Jer 36, y con Sedecías, Jer 37 − 39). Dios no se somete a los planes de los gobernantes, los trasciende, los juzga y, en su caso, los hace fracasar.[11]

Existe, pues, un estándar independiente que mide el poder político, como puede observarse en la “Ley del Rey” de Dt 17,14-20.[12] Las instrucciones específicas referidas al rey son las siguientes:

“(…) no ha de tener muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Egipto para aumentar su caballería, porque Yahvé os ha dicho: «No volveréis a ir jamás por ese camino». No ha de tener muchas mujeres, cosa que podría descarriar su corazón. Tampoco deberá tener demasiada plata y oro. Cuando suba al trono real, deberá escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas. La llevará consigo; la leerá todos los días de su vida para aprender a temer a Yahvé su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos preceptos, para ponerlos en práctica. Así su corazón no se engreirá sobre sus hermanos y no se apartará de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda. Y así prolongará los días de su reino, él y sus hijos, en medio de Israel.”

Estas normas que establecen que el rey no debe multiplicar sus caballos (ejército), sus esposas (alianzas extranjeras, idolatría), su oro (impuestos, conquistas), instrucciones que apuntan sin duda a un Estado limitado, en el cual el gobierno esté al servicio del pueblo y no, por el contrario, el pueblo al servicio de un proyecto de poder. Sólo ateniéndose a estos mandatos podrá conservar el rey su fidelidad a Dios y su sentido de pertenencia al pueblo de donde fue sacado, evitando que su corazón “se engría sobre sus hermanos” (v.29). Se trata del primer caso en la historia en que un pueblo es limitado en su poder por un decreto de su propio Dios. Estas normas, que el rey debe poner por escrito y leer diariamente (vv.18-19), constituyen un antecedente remoto de la tradición del gobierno constitucional.

Desafortunadamente, el reino evoluciona en un sentido contrario a estas exigencias éticas. David logra unificar las tribus de Israel en torno a Jerusalén, cede del poder central y del culto a Yahvé. Sin embargo, con su sucesor Salomón, si bien Israel alcanza el ápice de su poder político y económico, comienzan a hacerse visibles los factores que conducirán a su ruina: el relato de sus riquezas (1 Re 10,14-25), sus carros (vv.26-29) y sus esposas (Re 11,1-13), lejos de ser expresión de orgullo chauvinista por parte del autor sagrado, ponen en evidencia la sistemática transgresión de la “Ley del Rey”, que no casualmente acompaña la ruptura del equilibrio davídico entre el gobierno central y los jefes tribales, y que llevaría a la división y la destrucción del reino. Cuando el hijo de Salomón, Roboam, se niega a atender el comprensible reclamo de las tribus del norte representadas por Jeroboam, de aligerar la carga de los impuestos y atemperar el autoritarismo de su padre, se consuma el cisma político que separa Israel de Judá (1 Re 12).

2.3.   Idolatría y poder político

Finalmente, es preciso reparar en la asociación que se establece en los profetas entre poder político absoluto e idolatría, ya que el culto idolátrico constituye el fundamento mítico de dicho poder (cf. Is 14,12ss.). El alejamiento del Dios Verdadero es fuente de violencia e injusticia (Am 1,3 − 2,7). En la misma línea se orienta la literatura apocalíptica (cf. Nabucodonosor y la adoración de la estatua de oro, Dan 3,1-7).

La conclusión es clara: la idea de un Estado limitado en el ejercicio de su poder y en sus ambiciones, sólo puede surgir de una concepción desacralizada de aquél. Dondequiera que el poder es sacralizado, se pone más allá de toda norma objetiva, y convierte su propia arbitrariedad en la única fuente del derecho y la justicia. La tradición bíblica, con su visión secularizada, e incluso cautelosa, del poder, y el imperativo de su sometimiento a criterios trascendentes de justicia, constituye un aporte fundamental al pensamiento político.

[1] L. González de Carvajal, Entre la utopía y la realidad, 243.

[2] Cf. B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK. Para la posición de M. Villey, La formation de la pensé juridique moderne, Montchrétien, Paris, 19754.

[3] Estas ideas pueden verse más desarrolladas en J. Ratzinger, Introduction to Christianity, I.I.2.

[4] Cf. P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, 502.

[5] H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, 152-152.

[6] J. Courtney Murray, “Leo XIII. Two Concepts of Government”, 1954 (traducción mía).

[7] Comisión Teológica Internacional, Hacia una ética universal (2008), 93ss. En adelante, HEU.

[8] Sigo de cerca en esta reflexión el ensayo de Y. Hazoni, The Biblical Case for Limited Government.

[9] Y. Hazoni, op. cit.

[10] La historia de Saúl es, en este sentido, muy reveladora: su desobediencia, aparentemente inocente, le hace perder el favor de Yahvé (1 Sam 24,1-8; 26,8-11), que sólo acepta ser adorado en el modo que Él mismo establece.

[11] Un caso clásico es el de la destrucción del Templo y la deportación a Babilonia, cf. Jer 7,1-15.38-39.

[12] Es paralela al texto de 1 Sam 8,11-18, y como ella, marcadamente desfavorable a la realeza.

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La misión de los laicos: Renovar la faz de la tierra, evangelizar a la Iglesia

La misión de los laicos: Renovar la faz de la tierra, evangelizar a la Iglesia

Stefan Silber (1)

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Fuente http://www.comitesromero.org/vigo/SilberMisionLaicos.html

El 13 de Mayo de 1977, treinta años antes del día previsto para la apertura de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, murió el Dr. Luis Aredez, médico, padre de cuatro hijos y militante cristiano, como “mártir de la solidaridad entre los pobres de Argentina” (2). No se sabe por qué lo mataron, quizás porque intentaba, a través de su labor profesional, de poner en práctica su fe cristiana y conseguir una vida más humana para las personas de las que era responsable.

Treinta años más tarde, en el “Documento de Participación” (DP) (3) divulgado por el CELAM, podemos encontrar una lista de “santos que vivieron en plenitud su vocación de discípulos y misioneros” (DP 175). A Luis Aredez lo buscaremos en vano entre ellos. Ni encontraremos a ninguno de los santos y santas laicas latinoamericanas que vivieron su vocación en tanta plenitud que les costó la vida. En vez de ellos, el CELAM enumera a sacerdotes, religiosas y religiosos, al legendario Juan Diego y a dos laicos europeos: A un mártir de la fidelidad al Papa (Tomás Moro) y una mártir de la oposición al aborto (Gianna Beretta). Llama la atención que el Consejo Episcopal Latinoamericano ignore la plenitud de la vocación de los santos laicos latinoamericanos, y que en un documento dedicado a los “Discípulos y misioneros de Jesucristo para nuestros pueblos” esté ausente el testimonio de tantos mártires de la solidaridad, del amor al prójimo y de la pasión por la justicia que vivieron y murieron en América Latina como Luis Aredez. Llama la atención, además, que se haya fijado la fecha mencionada para la apertura de la conferencia, porque el 13 de mayo de 2007 se cumplirán también los noventa años de las primeras visiones de Fátima, también en Europa. Arriesgo el pronóstico, que en esa fecha los tres niños de Fátima serán evocados, mas el santo “martir de la solidaridad” Luis Aredez, no.

Reflexionar en estas circunstancias eclesiales sobre los desafíos del laicado ante el proceso preparativo hacia Aparecida, es una tarea provocadora, difícil y necesaria. Si para el CELAM, las condiciones para que un laico llegue a ser santo se desprenden de los dos ejemplos mencionados: Fidelidad al Papa y a sus enseñanzas – ¿qué imagen tiene del laico en la Iglesia? Me dedicaré, por tanto, en un primer apartado, a un breve estudio de la teología del laicado presente en el documento de participación, para contrastarla después con la doctrina expuesta por el Concilio Vaticano II y documentos posteriores. Creo además, que el aporte de la Teología de la Liberación latinoamericana, basada en la opción por los pobres, es decisivo para una teología cabal y actual del laicado, que puede conducir a que se respete el testimonio de las santas laicas y de los santos laicos que viveron en América Latina y a que los laicos de hoy vivan su vocación “en plenitud”.

¿Una gran misión continental? Los laicos en el Documento de Participación

El Documento de Participación, en los meses que van desde su publicación, ya ha sido ampliamente criticado, en cuanto a su contenido y método (4). Me limito, por tanto, a revisar la teología del laicado que se perfila en el documento.

Aunque el documento constata que “crece el compromiso de incontables laicos en la edificación de la Iglesia y en su misión evangelizadora” (DP 34), en general no exhibe una percepción positiva del trabajo y del papel de los laicos en la Iglesia. Por el contrario, desentierra un modelo eclesiológico favorable a la separación entre laicado y clero abolido desde el Concilio Vaticano II. Ya el término “fieles laicos”, que el documento usa a menudo en vez de decir simplemente “laicos”, es un indicio de esta actitud. Que la eclesiología del documento no se rija por la doctrina del Concilio se vuelve más patente al estudiar el uso del término “Pueblo de Dios” (5), tan central en la eclesiología del Vaticano II. Mientras este enseña que existe una igualdad profunda y fundamental entre todos los creyentes, por lo que el “Pueblo de Dios” se constituye en sinónimo general de toda la Iglesia, antes de identificar dentro de él a laicos y clérigos, varones y mujeres etc., en el documento de participación se construye una oposición falsa entre clero y Pueblo de Dios, como si este comprendiera tan solo a los laicos (DP 57). El sentido del término como fue acuñado por el Concilio no está ausente del documento en pleno, pero tan sólo aparece dentro de dos citas textuales de un documento del Concilio y de un texto de Juan Pablo II (ambas en DP 62). Lo que significa, y a mi parecer este hecho es muy significativo para entender la política detrás de este documento, que mientras conocían la doctrina del Concilio sobre la igualdad y unidad de laicos y clérigos dentro del Pueblo de Dios, los autores del texto se decidieron presentar otra eclesiología que subvierte el estado de los laicos en la Iglesia. Es consecuente con esta postura, que el documento presente un apartado sobre los sacerdotes y otro sobre los religiosos (DP 74-75), pero que hable de los laicos tan sólo en lugares dispersos.

La eclesiología que presenta el documento del CELAM separa al clero del laicado y no meramente distingue entre estos dos estados dentro del Pueblo de Dios. Se perdió la unidad fundamental entre todos los creyentes. Por tanto, la atribución de funciones distintas a los diferentes estados eclesiales, se realiza de una manera estricta y terminante: Al clero se le atribuye la responsabilidad de conducir la Iglesia, a los laicos la obligación de “ordenar las realidades temporales según el querer del Señor” (DP 154). Los autores del texto llegan al extremo de deplorar el hecho de que los obispos hayan invitado a los laicos “a participar en la construcción de la Iglesia.” (DP 154). La oposición entre las tareas intra- y extraeclesiales, presente en el documento, es fuerte y exclusiva. La participación de los laicos en la tarea de la conducción de la Iglesia es caracterizada o más bien caricaturizada como una intromisión que debe ser limitada a los servicios más ínfimos, mientras se le atribuye a los laicos las tareas de la transformación del mundo al aparecer para mantenerlos ocupados fuera de la casa, y siempre bajo el control de las riendas del magisterio eclesiástico.

La caricatura, sin embargo, no termina ahí, porque el texto afirma que el magisterio haya “motivado la creciente participación de los laicos en la construcción de la Iglesia y, al parecer en menor grado, en la configuración del mundo mediante su compromiso socio-político (DP 149)”, desconociendo por completo la experiencia de tantas comunidades eclesiales de base que en su tiempo participaron de una manera tan decisiva en la configuración de su mundo que llamaron la atención de la autoridad eclesiástica, porque se metían en política. Obviamente, la participación de los laicos en los movimientos sociales, en los partidos de izquierda y en las reivindicaciones populares no es el tipo de “compromiso socio-político” anhelado por los autores del CELAM. Al contrario, lamentan que “políticos, economistas, empresarios, sindicalistas, y comunicadores sociales” (DP 154) no se hayan portado según el compromiso cristiano. Es decir, que las élites latinoamericanas, y no las bases populares y mayoritarias son el modelo de laico presente en el documento, y se busca mejorar su comportamiento según la Doctrina Social de la Iglesia, en vez de reafirmar la Opción por los Pobres presente en la Iglesia en América Latina desde que la conferencia de Medellín recomendó, “que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo hombre y de todos los hombres” (6).

La separación entre clero y laicos, entre Iglesia y mundo se concretiza en la ausencia, del texto, de una experiencia eclesial latinoamericana muy importante que realiza y simboliza la unidad entre todos los cristianos, y entre las tareas sociales y eclesiales. Las comunidades eclesiales de base (CEBs) se encuentran en el documento del CELAM reducidos a simples formas organizativas dentro de las parroquias. No se refleja en ningún lugar su significado eclesiológico, ni su eficiencia política, ni su condición “de base” social, popular y eclesial. Más bien, son domesticados como lugares litúrgicos (DP 34b), como instituciones eclesiásticas al lado de ministerios laicales y consejos pastorales (DP 34n) o como una de las “muchas formas de organización eclesial” que “no siempre responde a los desafíos de las megápolis” (DP 151). Dicho en castellano, las CEBs son, para las autores del texto, ya obsoletas. Son además, en lo que todavía existiera, meras formas de organización y no tienen, para el CELAM actual, valor evangelizador. Que las CEBs sean fermento en la masa, transformadores de la sociedad, focos de testimonio en el mundo y el aporte que la Iglesia puede dar a las organizaciones populares, es totalmente ignorado por el documento de participación.

La razón profunda de la desvaloración de las CEBs y de su identidad evangelizadora, es la ausencia del Reino de Dios del documento de preparación (7). Si la Iglesia no existe para el Reino, tan solo le interesará mantener la propia organización. Si la evangelización  (8) no es la identidad más profunda de la Iglesia, esta se convierte en una institución proselitista, cuyas relaciones con el mundo se rigen por los propios intereses y no por las necesidades de los pobres. Los autores del documento ocultan el ejemplo de Jesús para la actividad evangelizadora de la Iglesia (9) y tratan de restaurar un modelo tradicionalista de una Iglesia de cristiandad centrada sobre sí misma y “misionera” tan sólo para aumentar el número de sus adeptos.

La Gran Misión Continental, en la que los laicos deben ser protagonistas (DP, Anexo 2), es por tanto un intento de refundación de una iglesia de cristiandad. Al estilo de una caricatura de los hermanos protestantes, los “misioneros” laicos deben ir yendo casa por casa para atrayer a las ovejas perdidas, para convertir a los alejados de nuevo a la Iglesia y para incorporarlos en una institución eterna. Es tan sólo una misión ad extra que no tiene repercusiones dentro de la vida, la estructura y la espiritualidad de la Iglesia. Por esto los autores del documento no ven ningún peligro confiarla a los laicos. Y esta misión no tiene consecuencias políticas, sociales y económicas, porque tan sólo se refiere a la adherencia eclesial. De modo que para el documento del CELAM, los laicos deben ser los ejecutores de la supuesta misión de la Iglesia, que consistiría en la renovación de una iglesia preconciliar, eterna y ordenada, que necesita ser reforzada en América Latina por medio de la supuesta Gran Misión Continental.

Desde el punto de vista de los laicos, el documento de participación no aporta nada valorable para la espiritualidad y el compromiso cristiano en América Latina. Hay que tener esperanza que los obispos reunidos en Aparecida se dejarán iluminar por la doctrina del Concilio, de Medellín y de Puebla, así como por la experiencia de incontables laicos y laicas latinoamericanas que dieron su vida por sus semejantes, sin pretensiones de llegar a ser santas y santos, pero con la ilusión de que en América Latina se pueda vivir en paz, justicia y amor, como Dios manda.

Si el documento preparativo no aporta nada de valor: ¿Cuál puede ser el papel de los laicos en la coyuntura actual? Dedicaré a esta pregunta los siguientes dos capítulos: Veremos que la misión de los laicos no se puede separar de la misión general de todo el Pueblo de Dios, y que es una sola misión que busca transformar al mundo y evangelizar a la Iglesia.

La misión de los laicos es la misión misma de la Iglesia: Renovar la faz de la tierra.

La Iglesia no existe para sí misma. Ella tiene un fin más allá de sus propios límites: La transformación de la realidad en el Reino de Dios. En las palabras del magisterio, esta tarea se designa con el término de la evangelización. Así dice el papa Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi, de 1975: “La tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia. […] Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar.” (EN 14) Todos los hombres – y, como habría que añadir, también todas las mujeres –, aún los no cristianos, deben recibir el mensaje del evangelio que los hace cambiar y, de esta manera, transforma toda la realidad humana hacia la realidad deseada por Dios. En las palabras del Papa: “Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad: ‘He aquí que hago nuevas todas las cosas’ (Ap 21,5)” (EN 18).

La Iglesia no está sola en este camino de la transformación de la humanidad. Al contrario, ella debe asumir esta misión de buscar y de construir el Reino de Dios en un esfuerzo conjunto y compartido con todas las personas “de buena voluntad” (GS 22 y 52), como dice el Concilio Vaticano II. A través del diálogo con la humanidad, la Iglesia no solamente contribuye con su propia palabra, sino también recibe desde la palabra de los demás. Junto con todas las personas de buena voluntad, la Iglesia debe buscar el bien de la humanidad, teniendo en cuenta sus alegrías y esperanzas, tristezas y angustias, “sobre todo de los pobres y de cuantos sufren” (GS 1). La evangelización proclama una Palabra que afecta toda la vida humana, en lo personal, social, político, cultural, económico y también en lo estrictamente religioso. Esta Palabra, al pronunciarse, tiene un efecto, pues puede cambiar al ser humano en todos sus aspectos. Por esto, ante la pobreza y la exclusión, la evangelización se encarna hoy en América Latina, como dice Jon Sobrino, en la lucha por la justicia. (10)

La misión de los laicos en la Iglesia no es otra que la misión de la Iglesia misma. Es que los laicos no forman tan solo una parte secundaria de la Iglesia, sino que los laicos – en las palabras de los papas Pío XII y Juan Pablo II – son la Iglesia (11). Siendo la Iglesia, debemos asumir su misión como propia. Por ello, los laicos formamos parte del trabajo dialogado de la evangelización con la meta de renovar la faz de la tierra (cf. Sal 104,30) y convertirla en lugar de vida, justicia y alegría. Si buscamos la justicia, demostramos que somos la Iglesia, porque la evangelización es la misión de la Iglesia y “su identidad más profunda”.

Los laicos son, además, en la doctrina de la Iglesia repetida ad infinitum, los más propiciadamente llamados a la tarea de la transformación del mundo, ya que la evangelización protagonizada por ellos “adquiere una nota específica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo.” (LG 35) Es de suma importancia notar que, para el Concilio, a diferencia del documento de participación para la V CELAM, la tarea de cambiar las realidades humanas no es algo secundario, sino la misión primordial de la Iglesia. Y además, que no se confía esta misión a los laicos, por ser secundaria, sino que es la misión de todo el Pueblo de Dios que está siendo ejecutada en los ambientes humanos por los laicos que se desenvuelven en ellos. Por tanto, la misión de los laicos se desarrolla en primer lugar en su vida diaria, en la familia, a través del trabajo, de la organización sindical y política, en el amor, en la fiesta, en la solidaridad. Es una evangelización muchas veces muy práctica, bien vivida, sin grandes discursos teológicos. Esta evangelización es muy eficiente, concreta y creativa que vuelve realidad cotidiana las esperanzas expresadas en el evangelio. A través de la evangelización cotidiana de los laicos el mundo se asemeja cada día en millones de lugares al Reino deseado y iniciado por Dios.

Renovar la faz de la tierra: Pasos concretos.

Para analizar todavía más detalladamente los pasos, el alcance y la meta de la misión evangelizadora de los laicos, es útil la metodología tradicional del “ver – juzgar – actuar” que ya entró en desuso en el documento de la IV Conferencia General, en Santo Domingo, y está ausente del documento de participación.

En primer lugar, y como debería ser obvio, la transformación del mundo debe partir de las necesidades, injusticias y exclusiones sociales sentidas y vividas por los pobres. La Iglesia no posee un tesoro de verdades ni un recetario político o social que contiene las respuestas hechas para todas las preguntas sociales. Ni dispone la Iglesia de una imagen de una societas perfecta que serviría de modelo según el cual el mundo debe ser transformado. Antes que nada, los laicos debemos unir fuerzas con hombres y mujeres de los demás sectores sociales, de la sociedad civil, de los sectores públicos, de los movimientos populares, en fin, con las personas de buena voluntad, ya para un análisis crítico de la realidad humana que vivimos.

Este análisis debe comprender muchos aspectos de la realidad que vivimos: las exclusiones sociales de grandes minorías o incluso mayorías, la explotación económica, la falta de equidad de género, la marginalización cultural y religiosa de etnias y naciones, el racismo abierto y clandestino, la corrupción política y económica, la manipulación mediática, la falta de recursos sanitarios y educativos etcétera. En cada lugar concreto este análisis y sus resultados serán distintos, y cada aspecto tendrá más o menos importancia. No necesariamente se necesitan científicos académicamente formados en estas materias para realizar este estudio de las necesidades reales del mundo concreto en que vivimos, aunque ellos pueden, ciertamente, aportar su perspectiva. La sabiduría cotidiana y la percepción abierta y crítica de las personas afectadas pueden – a través de un proceso pedagógico adecuado – llevar a un conocimiento lúcido y comprensivo de los desafíos concretos que presenta la realidad.

En segundo lugar, ya entrelazado con el paso del “ver”, se aplica el “juzgar” acostumbrado para contestar a las preguntas, por qué y después cómo esta realidad social, tan apoyada por los grandes poderes de la actualidad, debe ser transformado. Aunque para los cristianos el manejo de la Biblia, de la tradición y de la doctrina de la Iglesia en este punto son importantes e imprescindibles, es necesario que no nos encerremos dentro de los espacios exclusivamente cristianos al juzgar la realidad. Los valores, las experiencias humanas y la sabiduría cultural de todas las personas, cristianas o no cristianas, nos pueden orientar en la tarea de juzgar “lo justo” para la humanidad de hoy. Si debemos – y queremos – dialogar con todas las personas de buena voluntad no podemos tomar como base tan sólo el evangelio cristiano, sino debemos consultar además la sabiduría indígena, las tradiciones ancestrales afroamericanas, las experiencias cotidianas populares, los valores y las creencias de otras religiones y la ciencia académica de los expertos del mundo moderno. Sólo en este diálogo abierto y polifónico podremos diseñar soluciones cabales para los problemas complejos y multifacéticos del mundo de hoy.

La actuación concreta de los laicos en el tercer momento del proceso evangelizador de la transformación del mundo tiene la misma apertura y complejidad que vimos en los anteriores pasos y de hecho, se ejecuta muchas veces al mismo tiempo o en un solo acto junto con el ver y el juzgar. La evangelización no se puede reducir a un mero anuncio del evangelio o a unos actos de comunicación social de parte de la Iglesia. La transformación del mundo se realiza en una infinidad de actos cotidianos, en el amor al prójimo, en la acción solidaria espontánea, en el denuncio profético de una injusticia concreta. El mundo se transforma, cuando dos personas encuentran el amor, lo espresan en la sexualidad, se unen para profundizar el amor y para crear fuerza y alegría. Los laicos transformamos el mundo cuando a través de nuestro trabajo nos unimos con otras personas para crear algo nuevo, mejor o más humano. La educación de los niños transforma el mundo, si asumimos nuestra maternidad y paternidad como laicos responsables, tratando no solamente de hacer crecer a nuestros hijos como miembros de la Iglesia, sino también educarlos como miembros responsables y solidarios de la sociedad. Esta tarea de evangelización del mundo es muy corporal: pasa por nuestros cuerpos de varones y mujeres, nuestra piel de blancos y negros, nuestras manos acostumbradas al arado o al teclado de la computadora, nuestros rostros de jóvenes, personas maduras o ancianas. A través de nuestros cuerpos colaboramos en la tarea de la transformación del mundo.

La construcción del Reino de Dios se realiza en ambientes muy diversos y a través de actos muy diferentes. Significaría debilitar el compromiso laical si lo limitáramos a una u otra tarea solamente. Por esto, es preciso mencionar también todo el espectro de las diferentes estrategias de la actividad política. De hecho, la militancia política o sindical, la lucha social a través de movimientos y organizaciones populares y la concientización de las personas a través de los medios de comunicación y la educación popular son medios importantes del compromiso cristiano con la transformación del mundo. Lo mismo vale para las personas que luchan por los derechos de las mujeres y de las niñas, los indígenas y los afroamericanos que se oponen al racismo y a la exclusión, y las personas que reclaman el respeto hacia la alteridad en lo social, cultural y religioso. Hay un sinfín de laicos cristianos que se comprometen en movimientos de reivindicación social para personas y grupos marginados o excluidos, aunque esto puede significar que deben colaborar con personas que se consideran socialistas, feministas, indigenistas etc., y que muchas veces rehúsan la actitud de algunos representantes altos de la Iglesia Católica. No vacilan en la colaboración con esas mujeres y hombres porque están convencidos, que la construcción del Reino de Dios es más importante que la pertenencia a la Iglesia Católica y que el Reino se puede construir aún con la ayuda de personas que se consideran ateos, agnósticos o anticlericales.

A nivel continental y mundial se empieza a perfilar un movimiento cristiano afín a la movilización global del Foro Social Mundial que comprende un gran número de movimientos sociales. El diálogo a este nivel, que se realizó por ejemplo en la celebración del Primer Foro Mundial “Teología y Liberación” en Porto Alegre en 2005, es una expresión más del compromiso cristiano con la transformación del mundo hacia el Reino de Dios.

Este Reino es la gran meta del proceso de la evangelización. No se trata de construir un paraíso terrenal, sino de aportar la propia colaboración a un proceso de humanización. El hecho de que no podemos solucionar todos los problemas humanos no justifica que descuidemos la responsabilidad de buscar concretamente el bien para el prójimo. Como dice el Concilio: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuanta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno.” (GS 43) Es más, este concilio tan ansioso de no emitir documentos excluyentes y amenazantes, concluye de una manera muy tajante: “El cristiano que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvación.” (GS 43) Tan fuerte es para los padres del Concilio nuestra obligación de comprometernos en los asuntos “temporales” que contempla la necesidad de emplear un lenguaje fuerte que suena a poco menos que un anatema. La razón profunda de este lenguaje fuerte es que estamos buscando, a través del compromiso “temporal”, la realización de nada menos que el Reino de Dios. No son mejoramientos caritativos o correcciones cosméticas que al final de cuentas nada tuvieran que ver con nuestra vocación celestial. Nuestro compromiso con la transformación del mundo está en línea con el mensaje y la vida de Jesús quien anunció y realizó ya en su tiempo el Reino de Dios, y nos encomendó que hagamos lo mismo, paso por paso, buscando lo que Pablo VI llamó „el verdadero desarrollo, que es el paso, para todos y cada uno, de unas condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas (PP 20)“.

Por ello, la misión de la Iglesia es una sola. No tiene una misión hacia fuera, que estaría encomendada a los laicos, y otra hacia dentro, confiada a los clérigos. La Iglesia tiene una sola misión, y por tanto, también los laicos, quienes somos la Iglesia, tenemos una sola misión, fuera de la Iglesia y dentro de ella, que es la tarea de renovar la faz de la tierra, colaborando con todas las personas de buena voluntad, a través de la evangelización.

La misma misión de los laicos: la evangelización de la Iglesia.

Quienes pretenden que la tarea de los laicos consiste únicamente en la evangelización del mundo o la construcción de la sociedad o que sean menos importantes sus tareas intraeclesiales, no están tomando en cuenta la doctrina del Concilio Vaticano II que “los fieles cristianos […] constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.” (LG 31) Si la misión evangelizadora de la Iglesia es única e inseparable, también los laicos tenemos la obligación de asumir nuestra responsabilidad dentro de la Iglesia y frente a ella. Por esto, el Concilio engarga a los obispos que “reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encárguenles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos, espontáneamente, asuman tareas propias.” (LG 37)

La dignidad de los laicos como bautizados incorporados a la vida de Jesucristo exige que ellos, en función de su misión evangelizadora, pueden configurar no solamente al mundo y transformarlo según el plan de Dios, sino también la Iglesia, para convertirla a lo que debe ser: Pueblo de Dios. La Iglesia no es una institución invariable que desde siempre y para la eternidad será la misma. Al contrario, ella es una comunidad en proceso, Pueblo peregrino de Dios que debe buscar contínuamente la identidad propia prometida por Dios. La Iglesia está en camino para llegar a ser lo que es y siempre debe partir de sí misma para volverse a alcanzar. (12)

Y como la evangelización es la “identidad más profunda” de la Iglesia (Pablo VI), es ésta la meta de la conversión continua de la Iglesia: Ella debe buscar día a día a llegar a ser de nuevo una comunidad evangelizadora de un mundo en constante transformación, lo que suscita dentro de ella la necesidad de transformarse a su vez en un proceso continuo para ser fiel a este compromiso suyo.

La misión de los laicos de evangelizar el mundo incluye por todo ello la necesidad de transformar la Iglesia entera desde dentro, para darle la oportunidad de ser servidora del mundo. La conversión de la Iglesia y la evangelización del mundo no son, por tanto, dos tareas diferentes y no pueden, tampoco, ser repartidas entre estados diferentes dentro de la Iglesia. Son dos aspectos de una única misión que compromete a toda la Iglesia y de esta manera también a los laicos. La transformación del mundo en un lugar de humanidad exige que la Iglesia sea evangelizada continuamente. La voz de los laicos en la Iglesia es la base de esta evangelización propia, porque recuerda a la Iglesia los signos de los tiempos en cambio permanente. El compromiso de los laicos para la transformación del mundo representa dentro de la Iglesia el recuerdo permanente de que ella está llamada a transformar el mundo. Al mismo tiempo, los laicos advierten a la Iglesia que, como el mundo está cambiando, la evangelización debe transformarse también, y por ello, la Iglesia en todo, a su vez, debe convertirse permanentemente. Los compromisos intra- y extraeclesiales de los laicos no constituyen, por tanto, una contradicción o polos opuestos, ni es el uno más importante o más adecuado que el otro. Son dos procesos entrelazados e inseparables, ambos son partes de una sola evangelización.

Evangelizar a la Iglesia: Tareas concretas

Estas consideraciones son el fundamento para analizar más concretamente la misión de los laicos de transformar también a la Iglesia. Es precisamente por su misión de renovar la faz de la tierra que los laicos tienen al mismo tiempo la de configurar también la Iglesia y convertirla en una comunidad servidora del Reino de Dios.

En primer lugar quiero mencionar todo el panorama de los ministerios laicales, pero no en el sentido limitado que muchas veces se les da en ambientes más conservadores de la Iglesia. Si hablamos de un ministerio asumido por un laico, no podemos derivarlo únicamente del ministerio ordenado y construirlo según una escala menor. Los llamados “ministerios” del acolitado y lectorado, por ejemplo, son tan sólo adaptaciones vergonzosas de los que eran las ordenaciones “menores” preconciliares. Con razón sus portadores resultan ser, no pocas veces, “mini-curas”. Los ministerios laicales, al contrario, debemos considerarlos como realizaciones concretas y públicas de los tres ministerios de Jesucristo: sacerdotal, profética y real  (13). Los laicos debemos asumir responsabilidad dentro de la Iglesia, no como ayudantes o “acólitos” (en el sentido corriente de la palabra) de los ordenados, sino como representantes del ministerio de Jesucristo. Las funciones concretas que desempeñamos, son signo y realización de este ministerio. Por esto, no encontramos los ministerios laicales solamente en el ámbito litúrgico, como complementos o suplentes de los ordenados, sino en todos los ámbitos del compromiso laical en la Iglesia: Los y las catequistas, los y las líderes de comunidades y grupos juveniles, presidentes de consejos pastorales y de movimientos, formadores y educadores – toda clase de laicas y laicos comprometidos con la Iglesia por causa de su bautismo y poniéndolo en práctica, encarnan el triple ministerio de Cristo dentro de la Iglesia y deben llamarse, por tanto, ministros y ministras laicas. El status que se le confiere a los laicos dentro de la Iglesia es un punto clave para la recepción del Concilio. Si el laico es considerado solamente como una versión deficiente del cristiano ordenado, no se ha comenzado siquiera a comprender el Vaticano II. El ministerio y la misión del laico se derivan de Jesucristo, no del ministro ordenado.

Hablando, en segundo lugar, de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), hay que notar una característica parecida: La eclesialidad de las CEBs no se deriva de la eclesialidad de la parroquia en la que se organizan, sino del bautismo de los miembros que les pertenecen. (14) Quizás sea por esto mismo que en la actualidad muchas CEBs se alejen de las estructuras visibles de su parroquia, si en ellas no encuentran cabida. Las CEBs no dependen de la parroquia, sino conforman la Iglesia a través del compromiso cristiano de sus miembros. La dignidad y la responsabilidad propia de los laicos encuentran un grado muy respetable en muchas CEBs, tan respetable, a veces, que algunos representantes de la estructura visible de la Iglesia tratan de ponerles límites. A pesar de que sea un hecho muy lamentable, que en muchos lugares se abran zanjas entre las CEBs y las parroquias territoriales, es al mismo tiempo una muestra de la responsabilidad cristiana de las CEBs si desarrollan más autonomía e independencia para continuar su misión. El hecho de que las CEBs en América Latina, a pesar de muchos tropiezos y obstáculos de parte de la jerarquía y de parte de la política, sigan “en movimiento” y sigan moviendo grandes sectores de la Iglesia junto con ellas demuestra que los laicos están asumiendo su responsabilidad de servicio en la Iglesia, aunque sea a veces al margen de la jerarquía. Es más, por su propio modo de ser, las CEBs se abren a toda clase de gente, católicos, cristianos de otras Iglesias, no creyentes, hasta miembros de otras religiones, y permeabilizan de esta manera a la misma Iglesia para que esta se puede extender a la humanidad entera, lo cual es, en las palabras del Concilio, su propia vocación (LG 13). Sin pretensiones de corregir los pronunciamientos pontificales o de cambiar el rumbo del gobierno de una diócesis, las CEBs tienen su propio modo de convertir a la Iglesia a través de su misión diaria de evangelizar el mundo. Tratando de vivir su propia fe, los miembros de las CEBs ejercen su responsabilidad eclesial, transformando el mundo concreto de sus lugares de vida y evangelizando la Iglesia concreta y local de sus ambientes. Además, por su constitución eclesial propia, las CEBs evangelizan a la Iglesia cada vez que se convierten a así mismas.

Algo parecido vale, en tercer lugar, de muchos movimientos eclesiales, que como instituciones eclesiales fomentan el compromiso cristiano de sus miembros y representan cauces del seguimiento de Jesucristo en la actualidad. Al contrario, muchos de los llamados “movimientos” nuevos en la Iglesia, tan solo tratan de aplicar en sus miembros las supuestas verdades romanas únicas sin dejar espacio para experiencias diferentes. Es quizá por esto que los movimientos eclesiales encuentren un cierto apoyo por parte de la jerarquía católica actual. Sin embargo, los movimientos han sido siempre, ante todo en América Latina, organizaciones en las que se movían los laicos, y las que movían a la Iglesia entera. Estos movimientos que mueven y transforman la Iglesia son un aporte importante de los laicos a toda la Iglesia, si encuentran apertura, autonomía y libertad de parte de la jerarquía. Si no las encuentran, fácilmente se alejan de la estructura visible de la Iglesia para moverse en otras partes y mover, ante todo, la sociedad en la que se desenvuelven. De esta manera, cumplen con su compromiso cristiano, pero a la Iglesia le falta su contribución decisiva.

En cuarto lugar, los laicos transforman la Iglesia en toda la gama de consejos, comités, sínodos y demás organizaciones de participación laical. No se puede desvalorar esta participación argumentando que la Iglesia no es una democracia. Aunque esta afirmación sea certera, la Iglesia es tampoco una institución de obediencia ciega, sino una “comunidad de iguales” en la que todos pueden y deben contribuir su punto de vista. Aunque al final de cuentas las personas ordenadas en las posiciones de decisión deben asumir la responsabilidad final, aún el Derecho Canónigo afirma el deber de los responsables de consultar con los laicos, quienes deben “estudiar”, “valorar” y “sugerir” (CIC, c. 511; cf. c. 536). Aunque, por supuesto, el obispo resp. el párroco no tiene que regirse según estas sugerencias como si fueran decisiones vinculantes, el mero hecho de que el Códex mencione la obligación de consultar indica que las personas responsables en la Iglesia deben formar sus decisiones según los estudios, las valoraciones y las sugerencias de los laicos. Por esto deben escuchar las opiniones de los laicos, y, lo que es más, deben pedírselas. Sobra decir, que este caso de reglamento legal dentro del código de derechos eclesiales es un caso límite y que siendo una comunidad de creyentes y seguidores de Cristo, la Iglesia vive de la participación laical. Las instituciones de participación mencionadas tan sólo son el cauce organizativo a través del cual los laicos pueden asumir su tarea evangelizadora de transformar la Iglesia en una servidora del Reino de Dios.

Quinto, los laicos desempeñamos un rol decisivo en toda el área de formación teológica y espiritual. Es importante destacar que no somos solamente destinatarios de esta formación, sino, y no solamente desde el Concilio, protagonistas de ella. Lo que es nuevo, es que en los últimos años ha aumentado considerablemente el número de mujeres y varones quienes asumieron la profesión teológica  (15). En la actualidad, estos profesionales muchas veces todavía jóvenes, no encuentran por ahora, ante todo en la Iglesia Católica, mucha cabida. Muchos de ellos tienen que presentar su aporte desde un trabajo en la sociedad civil, en la eduación o en una institución ecuménica o de otra Iglesia Cristiana. Sin embargo, ya se nota que la teología hecha por laicas y laicos (en cuanto a su pertenencia eclesial, no en cuanto a su manejamiento profesional de la teología) es diferente, no solamente porque parte de una posición social diferente – como es la familia y la sexualidad, culturas indígenas y afroamericanas, experiencias profesionales, condiciones de género, pobreza y exclusión, entre otros, – sino también, porque esta teología se escribe desde otra perspectiva eclesial. Se reflejan experiencias religiosas no desde el punto de vista del poder, sino muchas veces desde la impotencia, no tanto desde el orden, sino desde la creatividad, no con tanto servilismo hacia los centros europeos de poder eclesial, sino desde la experiencia del servicio a los pobres. La teología de las teólogas laicas y los teólogos laicos puede, de veras, transformar a la Iglesia desde dentro, si se le da cabida. Con el pretexto de la economía se rechaza muchas veces el aporte significativo de un número creciente de laicas y laicos bien formados, capaces y ansiosos de compartir sus experiencias, sus conocimientos y su sabiduría. Creo, personalmente, que el argumento de la economía es muchas veces tan solo una pantalla para esconder otros motivos, en este caso, quizás, el miedo a los laicos y laicas.

Finalmente, el aporte más decisivo de los laicos hacia la transformación de la Iglesia es que ellos, al asumir su propia responsabilidad en el proceso de la transformación del mundo hacia el Reino de Dios, son la Iglesia, y de esta manera, la convierten cada vez que se convierten a sí mismos hacia este Reino. La Iglesia, Pueblo peregrino de Dios, es una comunidad permanentemente en camino y vive y respira con el compromiso de cada uno de sus miembros. Por esto, cada paso que los laicos dan en la construcción del Reino, lo efectúan como Iglesia, y cuando la Iglesia, en la persona de este laico, se pone en marcha hacia la tarea encargada, se convierte en una Iglesia evangelizadora según el modelo de Jesucristo. Por esto, todos los laicos, que, hartos de esperar que el Papa haga esto o el obispo deje de hacer aquello, se lanzan a cumplir con la tarea encomendada por Dios, y buscan, junto con las personas de buena voluntad, llegar “de unas condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas” (Pablo VI), son la Iglesia y la convierten en lo que es a los ojos de Dios.

La misión de los laicos en la Iglesia no consiste, por tanto, en conseguir cada vez más adeptos para una institución religiosa, como lo sugiere el documento de participación en su propuesta de una “Gran Misión Continental”, sino en la transformación concreta y real del mundo en el que vivimos hacia un “Nuevo Mundo” según la Biblia, y – para conseguir esta meta – en la conversión de la Iglesia hacia una comunidad servidora de este mundo prometido por Dios.

Conclusión: “La Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma”

“Evangelizadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma” (EN 15), dice el Papa Pablo VI. La evangelización no es un proceso unilateral desde la Iglesia hacia el mundo, sino un proceso que compromente a la Iglesia, la transforma y la convierte a su propia identidad. La Iglesia no puede anunciar el Evangelio, sin escucharlo al mismo tiempo o antes, y no puede exigir del mundo que lo escuche sin obedecerle ella misma. Por esto, continúa el Papa, la Iglesia “tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer” y además “siempre tiene necesidad de ser evangelizada, […] a través de una conversión y una renovación constante” (EN 15).

La necesidad de conversión de la Iglesia se debe a dos factores importantes: La “fragilidad humana de los mensajeros a quienes está confiado el Evangelio” (GS 43), como dice el Concilio, o sea, los errores humanos y pecados propios de los miembros de la Iglesia quienes no siempre somos fieles a la tarea encomendada a nosotros, y además, los cambios y transformaciones del mundo que tienen como resultado que una acción concreta que ayer fue necesaria para evangelizar efectivamente, mañana puede tener efectos contrarias a la evangelización. Si nos aferramos a todas las actividades concretas que alguna vez fueron buenas, sin tomar en cuenta que el mundo está cambiando, podemos llegar a hacer lo contrario de lo que hicimos ayer, y necesitamos ser convertidos para poder evangelizar de nuevo.

Los representantes de un orden establecido y los portadores de tradiciones antiguas son las personas menos indicadas para llevar a cabo un cambio dentro de una institución. En la Iglesia, son por tanto ante todo los laicos los que llevan la responsabilidad de convertirla y de evangelizarla. Si Pablo VI dice que la Iglesia “tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer”, es quizás tarea de los laicos pronunciar cada vez de nuevo esta palabra de vida y de conversión. Si nos convertimos a nosotros mismos día a día, para cumplir con la tarea de la construcción del Reino de Dios, evangelizaremos al mismo tiempo a la Iglesia, y la convertiremos al Pueblo de Dios peregrino en un mundo al que debe cambiar a través del servicio a los pobres. Los laicos somos, desde nuestro bautismo, portadores del Espíritu Santo, quien, a través de nosotros y de todos los que le dan libertad para soplar, quiere “renovar la faz de la tierra” – y de la Iglesia.

La conversión de la Iglesia es una esperanza para los pobres. Si la Iglesia se convierte al proyecto divino del Reino, buscará justicia e inclusión y colaborará con todos los que trabajan por “otro mundo posible”. La evangelización de la Iglesia es además, su propia liberación, porque ella se convierte a la comunidad escogida por Dios. La misión de los laicos se cumple en esta tarea: Evangelizando a la Iglesia, contribuimos a la liberación de los pobres. Y comprometidos con la causa de los excluidos, convertimos a la Iglesia.

Aunque quizás los obispos reunidos en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida no escucharán este llamado a la conversión, no han de impedir que la Iglesia se convierte, porque ella se evangeliza a través del compromiso contínuo de los bautizados, laicos y ordenados, dentro de la Iglesia, y fuera de ella.

 

NOTAS:

(1) Teólogo laico alemán con experiencia pastoral en Bolivia. Dirección electrónica: stefansilber@gmx.de

(2) Martirologio Latinoamericano, http://www.servicioskoinonia.org/martirologio/ficha.php?codigo=162.

(3) Citaré de la versión tomada de www.celam.info.

(4) Cf., ante todo, Agenor Brighenti: Documento de Participación de la V Conferencia del CELAM, en: Alternativas 13 (2006) 31, 179-194 y los diferentes aportes recogidos en el portal Proconcil http://www.proconcil.org/document/Especiales/VCGELC/00VCELAM.htm.

(5) Elmar Klinger: Pobreza, un desafío de Dios. La fe del Concilio y la liberación del hombre, San José: DEI 1995, 73-148.

(6) Documento de Medellín, Juventud, 15ª.

(7) Brighenti, op. cit., 187.

(8) Cf. el analisis de Brighenti, op. cit., 188s.

(9) José Comblin: Discípulos, en Cuadernos Movimiento Tambien Somos Iglesia-Chile, Santiago 2006 y en Proconcil (http://www.proconcil.org/document/VCELAM/ComblinDiscipulos.htm).

(10) Jon Sobrino: Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Presencia Teológica 8), Santander: Sal Terrae 1984, 267-314.

(11) Cf., con más detalle, Stefan Silber: Los laicos somos la Iglesia. “Otro modo de ser Iglesia” ya es una realidad, en: Alternativas 12 (2005) 30, 123-146.

(12) Elmar Klinger: Volk Gottes – was nun? Die Zukunft der Kirche und das Zweite Vatikanische Konzil, in: Pastoraltheologische Informationen 25 (2005) 2, 178-188.

(13) LG 31, AG 15; CIC can. 204 § 1. Las traducciones al castellano de estos textos del Magisterio que he podido consultar, curiosamente ponen la palabra “función” en vez de la palabra que – según mi entender – sería más adecuada, “ministerio”. Cf. Elmar Klinger: Pobreza, op.cit., 126-129.

(14) Cf., todavía de plena actualidad: Leonardo Boff: Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (presencia teológica 2) 3ª ed. Santander 1984, y más recientemente: José Sánchez Sánchez: Las Comunidades Eclesiales de Base, expresión de un nuevo parádigma de Iglesia, en: Alternativas 12 (2005) 30, 101-122.

(15) Esteban Silber: Los teólogos que la Iglesia necesita. El rol del teólogo laico y de la teóloga laica en la Iglesia católica, in: Alternativas 8 (2001) 18/19, 233- 248.

 

 

 

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