Movimientos eclesiales, respuesta del Espíritu Santo a los desafíos de la evangelización

LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES, RESPUESTA DEL ESPÍRITU SANTO A LOS DESAFÍOS DE LA EVANGELIZACIÓN

Intervención que pronunció el 9 de marzo del 2006 el arzobispo Stanislaw Rylko, presidente del Consejo Pontificio para los Laicos, al inaugurar el primer congreso de movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades de América Latina.

1. El mayor desafío lanzado a la Iglesia, a principios de este milenio, es la tarea que le ha sido confiada desde siempre: la evangelización. En toda época, y por tanto en la nuestra, la Iglesia está llamada a acoger nuevamente el mandato misionero de Cristo resucitado: «Poneos, pues en camino, haced discípulos a todos los pueblos y bautizadlos para consagrarlos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, enseñándoles a poner por obra todo lo que os he mandado» (Mt 28, 19-20) Para Mateo, hacerse «discípulos» y hacerse «cristianos» significa lo mismo [1]. «Hacer discípulos» es el núcleo de la vocación de la Iglesia y de su misión en todos los tiempos. La Iglesia fundada por Cristo es enviada al mundo para evangelizar, vive permanentemente en estado de misión y tiene su razón de ser en la misión.

La evangelización del mundo actual – la nueva evangelización de la que tanto se habla y que tanto interesaba al Siervo de Dios Juan Pablo II -es una tarea en la cual la Iglesia pone muchas esperanzas; pero también tiene plena conciencia de los innumerables obstáculos que se presentan a su obra, tanto por los cambios extraordinarios que se han realizado en la vida de los individuos y en las sociedades, como, y sobre todo, por una cultura postmoderna en grave crisis. El creciente proceso de secularización y una auténtica «dictadura del relativismo» (Benedicto XVI) van generando en muchos de nuestros contemporáneos una tremenda carencia de valores, acompañada por un alegre nihilismo, y termina en una alarmante erosión de la fe, en una especie de «apostasía silenciosa» (Juan Pablo II), en un «extraño olvido de Dios» (Benedicto XVI). A esta situación, que se puede verificar tristemente en los países de antigua tradición cristiana, sirve de contra-altar, por decirlo así, un «boom religioso» ambivalente y ambiguo. El Papa habló de esto en Colonia, en el mes de agosto del año pasado, diciendo:
«No quiero desacreditar todo lo que se sitúa en este contexto (…). Pero a menudo , la religión se convierte casi en un producto de consumo. Se escoge aquello que gusta, y algunos saben también sacarle provecho» [2]Piénsese en la invasión de las sectas , en la difusión de modos de vida y actitudes dictados por el New Age, en los fenómenos para-religiosos como el ocultismo y la magia. El mundo globalizado se ha vuelto, en verdad, una gigantesca tierra de misión. Como dice el Salmista con tonos dramáticos: «El Señor mira desde los cielos a los hombres para ver si queda alguien juicioso que busque a Dios» (Sal 14, 2).

En nuestros días, es más urgente que nunca anunciar a Jesucristo en los grandes areópagos modernos de la cultura, de la ciencia, de la economía, de la política y de los mass-media. La mies evangélica es mucha y los obreros son pocos (cfr. Mt 9, 37). En este campo vital para la Iglesia es preciso, hoy, un viraje radical de las mentalidades, un auténtico, nuevo despertar de las conciencias de todos. Se necesitan nuevos métodos, nuevas expresiones y un nuevo coraje [3]. Al comenzar el tercer milenio, el Siervo de Dios Juan Pablo II exhortaba así a la Iglesia: «He repetido muchas veces en estos años la llamada a la nueva evangelización.

La reitero ahora, sobre todo para indicar que hace falta reavivar en nosotros el impulso de los orígenes, dejándonos impregnar por el ardor de la predicación apostólica después de Pentecostés. Hemos de revivir en nosotros el sentimiento apremiante de Pablo, que exclamaba: ¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1Cor 9, 16) [4].

Hablando a los Obispos alemanes en Colonia, el Papa Benedicto XVI pronunció al respecto unas palabras que dejan entrever un profundo anhelo apostólico: «Deberíamos reflexionar seriamente sobre el modo como podemos realizar hoy una verdadera evangelización, no sólo una nueva evangelización, sino con frecuencia una auténtica primera evangelización. Las personas no conocen a Dios, no conocen a Cristo. Existe un nuevo paganismo y no basta que tratemos de conservar a la comunidad creyente, aunque esto es muy importante (…). Creo que todos juntos debemos tratar de encontrar modos nuevos de llevar el Evangelio al mundo actual, anunciar de nuevo a Cristo y establecer la fe» [5]. Estas orientaciones de los dos Sumos Pontífices servirán para guiar nuestra reflexión por el hilo que une la evangelización del mundo actual a los movimientos eclesiales y a las nuevas comunidades.

2. Entre los muchos frutos generados por el Concilio Vaticano II a la vida de la Iglesia, ocupa un lugar destacado y especial, sin lugar a dudas, la «nueva época asociativa» de los fieles laicos. Gracias a la eclesiología y a la telogía del laicado desarrolladas porel Concilio, junto a las asociaciones tradicionales han surgido muchas otras agrupaciones denominadas hoy «movimientos eclesiales» o «nuevas comunidades» [6]. Una vez más, el Espíritu ha intervenido en la historia de la Iglesia dándole nuevos carismas portadores de un extraordinario dinamismo misionero, y respondiendo oportunamente a los grandes y dramáticos desafíos de nuestra época. El Siervo de Dios Juan Pablo II, que seguía con cariño y con una especial solicitud pastoral estas nuevas realidades eclesiales, afirmaba: «Uno de los dones del Espíritu a nuestro tiempo es, ciertamente, el florecimiento de los movimientos eclesiales, que desde el inicio de mi pontificado he señalado y sigo señalando como motivo de esperanza para la Iglesia y para los hombres» [7].El papa Wojtyla estaba profundamente convencido de que los movimientos eclesiales eran la expresión de un «nuevo adviento misionero», de la «gran primavera cristiana» preparada por Dios al aproximarse el tercer milenio de la Redención [8]. Este fue uno de los grandes desafíos proféticos de su pontificado.

Los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades son portadores de un precioso potencial evangelizador, del que la Iglesia tiene urgente necesidad, hoy. Representan una riqueza aún no conocida ni valorizada plenamente. Juan Pablo II decía: «En nuestro mundo, frecuentemente dominado por una cultura secularizada que fomenta y propone modelos de vida sin Dios, la fe de muchos es puesta a dura prueba y no pocas veces sofocada y apagada. Se siente, entonces, con urgencia, la necesidad de un anuncio fuerte y de na sólida y profunda formación cristiana. ¡Cuánta necesidad existe hoy de personalidades cristianas maduras, conscientes de su identidad bautismal, de su vocación y misión en la Iglesia y en el mundo! ¡Cuánta necesidad de comunidades cristianas vivas! Y aquí entran los movimientos y las nuevas comunidades eclesiales: son la respuesta, suscitada por el Espíritu Santo, a este dramático desafío del fin del milenio. ¡Vosotros sois esta respuesta providencial!» [9]

El Papa indicaba aquí dos prioridades fundamentales de la evangelización, del hacer discípulos» de Jesucristo, hoy: una «sólida y profunda formación» y un «anuncio fuerte». Dos ámbitos en los cuales los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades dan frutos estupendos para la vida de la Iglesia, llegando a ser, para miles de cristianos de todos los rincones del mundo, verdaderos «laboratorios de la fe», auténticas escuelas de vida cristiana, de santidad y de misión.

3. La primera, y gran prioridad es, pues, la formación cristiana. Y aquí tocamos un punto neurálgico. Porque hoy se minan los cimientos mismos del proceso educativo de la persona. Como advertía el Cardenal Ratzinger, «se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos»
[10]. La cultura dominante de nuestros días genera personalidades fragmentadas, débiles, incoherentes. Alguien pone en guardia: «Está en crisis la capacidad de una generación de adultos, de educar a sus propios hijos. Durante años, desde los nuevos púlpitos – escuelas y universidades, periódicos y televisiones – se ha predicado que la libertad es la ausencia de vínculos y de historia; que se puede llegar a ser grandes sin pertenecer a nada y a nadie, siguiendo simplemente el propio gusto o antojo. Se ha vuelto normal pensar que todo es igual, que nada, en el fondo, tiene valor, sólo el dinero, el poder y la posición social. Se vive como si la verdad no existiera, como si el deseo de felicidad del que está hecho el corazón del hombre estuviera destinado a permanecer sin respuesta» [11]. La influencia de esta cultura no descuida a los bautizados. De ahí, entonces, identidades cristianas débiles y confusas; la fe, que asume el aspecto de una práctica rutinaria, bajo la influencia de un peligroso sincretismo de superstición, magia y New Age; una pertenencia a la Iglesia superficial y distraída, que no se repercute de manera significativa en las opciones y en los comportamientos. Se asiste, hoy, a una preocupante carencia de ambientes educativos, no sólo fuera de la Iglesia, sino también en su interior. La familia cristiana, por sí sola, ya no es capaz de transmitir la fe a las nuevas generaciones, ni tampoco la parroquia es suficiente para ello, aunque sigue siendo la estructura indispensable para la pastoral de la Iglesia en el territorio. Las parroquias, sobre todo en las grandes ciudades, abarcan con frecuencia barrios demasiado extensos – cuando no se trata de auténticos barrios-dormitorio – en los que es difícil establecer relaciones personales y hacer que se vuelvan lugares de una verdadera iniciación cristiana. ¿Qué hacer, entonces? En este caso, precisamente, se presentan los movimientos eclesiales como lugares de una profunda y sólida formación cristiana. Los movimientos y las nuevas comunidades se caracterizan, en efecto, por una rica variedad de métodos y de itinerarios educativos extraordinariamente eficaces. Pero ¿cuál es el motivo de su fuerza pedagógica? Este «secreto», por decirlo así, está encerrado en los carismas que los han generado y que constituyen su alma. El carisma genera esa «afinidad espiritual entre las personas» [12] que da vida a la comunidad y al movimiento. Gracias a ese carisma, la fascinante experiencia original del acontecimiento cristiano, de la que es testigo particular todo fundador, puede reproducirse en la vida de muchas personas y en varias generaciones de personas sin perder nada de su novedad y frescura. El carisma es la fuente de la extraordinaria fuerza educadora de los movimientos y de las nuevas comunidades. Se trata de una formación que tiene como punto de partida una profunda conversión del corazón. No por casualidad, estas nuevas realidades eclesiales cuentan entre sus miembros a muchos convertidos, gente que «viene de lejos». Al principio de este proceso hay siempre un encuentro personal con Cristo, el encuentro que cambia radicalmente la vida. Un encuentro facilitado por testigos creíbles, que han revivido en el movimiento la experiencia de los primeros discípulos: «Ven y lo verás» (Jn 1, 46). En la vida de los miembros de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades hay siempre un «antes» y un «después». La conversión del corazón es a veces un proceso gradual que requiere tiempo. Otras veces es como un rayo, inesperado y sobrecogedor.
Pero siempre se vive como un don gratuito de Dios que hace rebosar el corazón de felicidad y se transforma en una riqueza espiritual para toda la vida. «Dios existe, yo lo he encontrado». ¡Cuántos miembros de movimientos eclesiales y nuevas comunidades podrían hacer suyas las palabras de André Frossard, otro convertido!

La formación es el ámbito por excelencia donde se expresa la originalidad de los carismas de los distintos movimientos y comunidades, cada uno de los cuales funda el proceso educativo de la persona en una pedagogía propia y específica. Por lo general, una pedagogía cristocéntrica, que se concentra en lo esencial, es decir, en despertar en la persona la vocación bautismal propia de los discípulos de Cristo. Una pedagogía radical que no dilluye el Evangelio, que exige y plantea la meta de la santidad. Una pedagogía que se desarrolla en el interior de las pequeñas comunidades cristianas que – sobre todo en una sociedad «atomizada», en la que reinan la soledad y la despersonalización de las relaciones humanas – llegan a constituir un punto indispensable de referencia y de apoyo. Una pedagogía integral que, al abaracar y comprometer todas las dimensiones de la existencia de una persona, genera un sentido de pertenencia «total» al movimiento. Una pertenencia diferente a cualquier otra adhesión a grupos o círculos sectoriales de distinto tipo y que se traduce en un fuerte sentido de pertenencia a la Iglesia y en un vivo amor a ella. Por eso no es arriesgado afirmar que los movimientos y las nuevas comunidades son verdaderas escuelas para la formación de cristianos «adultos». Como escribía hace algunos años el Cardenal Joseph Ratzinger, son «modos fuertes de vivir la fe que estimulan a las personas y les dan vitalidad y alegría; una presencia de fe, pues, que significa algo para el mundo» [13]. Para completar el cuadro, merece por lo menos una mención el papel que pueden desempeñar estas realidades, en el contexto de la Iglesia latinoamericana, con relación al fenómeno arraigado y difundido de la piedad popular. Los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades ofrecen, en efecto, pedagogías de evangelización que pueden contribuir con eficacia a orientar bien esa religiosidad, captando y profundizando aspectos importantes, sin rebajar su valor en la vida del pueblo [14].

4. La segunda, gran urgencia a la que responden los movimientos y las nuevas comunidades es el «anuncio fuerte». La formación cristiana debe tener siempre un gran alcance misionero, porque la vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación al apostolado. La misión ayuda a descubrir en plenitud la propia vocación de bautizados, defiende de la tentación de un repliegue egoísta sobre sí mismos, protege del peligro de considerar el propio movimiento de pertenencia como una especie de refugio, en un clima de cálida amistad, para resguardarse de los problemas del mundo.

Entre las características del compromiso misionero de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades hay que señalar su capacidad indiscutible de despertar nuevamente en los laicos el entusiasmo apostólico y el coraje misionero. Ellos saben sacar el potencial espiritual de las personas. Ayudan a superar las barreras de la timidez, del miedo y de los falsos complejos de inferioridad que la cultura laicista infunde en tantos cristianos. Son muchos los que han vivido una tal transformación interior, incluso con profundo asombro. Nunca se habrían imaginado que iban a ser capaces de anunciar así el Evangelio, y de participar de ese modo en la misión de la Iglesia. El anhelo de «hacer discípulos» de Jesucristo que saben despertar los movimientos anima a los individuos, a las parejas de matrimonios y a familias enteras a dejar todo para salir a la misión.
Porque, sin olvidar el testimonio personal, los movimientos y las nuevas comunidades se proponen, ante todo, el anuncio directo del acontecimiento cristiano, redescubriendo el valor del kerigma como método de catequesis y de predicación. De este modo, responden a una de las necesidades más urgentes de la Iglesia de nuestros tiempos, es decir, la catequesis de los adultos, entendida como auténtica iniciación cristiana que les revela todo el valor y la belleza del sacramento del Bautismo.

Desde siempre, uno de los mayores obstáculos para la obra de la evangelización es la rutina, la costumbre, que quita la frescura y la fuerza de persuasión al anuncio y al testimonio cristiano. Pues bien, los movimientos rompen con los esquemas habituales del apostolado, reexaminan formas y métodos, y los proponen de un modo nuevo. Se dirigen con naturalidad y coraje hacia las difíciles fronteras de los modernos areópagos de la cultura, de los medios de comunicación de masa, de la economía y de la política. Prestan una especial atención a los que sufren, a los pobres y a los marginados. ¡Cuántas obras sociales han nacido por iniciativa de ellos! No esperan que los que se han alejado de la fe regresen por sí solos a la Iglesia, van a buscarlos. Para anunciar a Cristo, no dudan en salir por las calles y por las plazas de las ciudades, en entrar a los supermercados, a los bancos, a las escuelas y a las universidades, dondequiera que viva el hombre. El celo misionero los lleva «hasta el final de este mundo»… Y se difunden, demostrando que los carismas que los han generado pueden alimentar la vida cristiana de hombres y mujeres de todas las latitudes, culturas y tradiciones. No sólo. Insertándose en el tejido de las Iglesias locales, se transforman en signos elocuentes de la universalidad de la Iglesia y de su misión. De aquí nace, precisamente, su relación particular con el ministerio del Sucesor de Pedro. Es sorprendente la fantasía misionera que, mediante estos nuevos carismas, el Espíritu Santo suscita en la Iglesia de nuestros días. Para muchos laicos, los movimientos y las nuevas comunidades llegan a ser verdaderas escuelas de misión. Hoy, en la Iglesia, se habla mucho de evangelización: se organizan congresos, simposios, seminarios de estudio y se publican libros, artículos y documentos oficiales sobre dicho tema. Pues bien, hay que hablar de él, porque la evangelización es causa vital para la Iglesia y para el mundo. Sin embargo, existe un peligro real, el de permanecer inmóviles en el nivel teórico, en el nivel de los proyectos que quedan en el papel… Pero he aquí los nuevos carismas que generan agrupaciones de personas – hombres y mujeres, jóvenes y adultos –, sólidamente formadas en la fe, llenas de celo, listas a anunciar el Evangelio. Por consiguiente, no se trata de estrategias estudiadas en un escritorio, sino de proyectos «vivos», experimentados en muchas historias personales concretas y en la vida de tantas comunidades cristianas.
Proyectos, por decirlo así, listos para realizar… Esta es la gran riqueza de la Iglesia de nuestro tiempo.

¡Cómo no asombrarse ante la cantidad y la calidad de los frutos generados por los nuevos carismas en la Iglesia! El principio evangélico, «por sus frutos los conoceréis» (Mt 7, 16), es siempre válido. Son muchas las personas que, gracias a estos carismas, han encontrado a Cristo y hallado la fe, o han vuelto a la Iglesia y a la práctica de los sacramentos después de largos años. Tantas personas han pasado de un cristianismo meramente anagráfico a un cristianismo «adulto», convencido y comprometido. ¡Cuántos frutos de una auténtica santidad de vida! ¡Cuántas familias reconstruidas en la fidelidad y en el amor recíproco! ¡Cuántas vocaciones al sacerdocio, a la vida consagrada y a las nuevas formas de vida laical según los consejos evangélicos! El mensaje importante que estos nuevos carismas lanzan al mundo actual es, fundamentalmente, el siguiente: vale la pena ser cristianos, Vale la pena responder al desafío de Cristo. ¡Ensaya tú también!

5. Como hemos visto, los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades son, en realidad, un «don providencial» que la Iglesia debe acoger con gratitud y con un vivo sentido de esponsabilidad, para no desperdiciar la oportunidad que ellos representan. Un don que, al mismo tiempo, es una tarea y un reto para los fieles laicos, así como para los Pastores. ¿Cuál tarea y cuál reto? Juan Pablo II insistía mucho en que los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades están llamados a insertarse en las diócesis y en las
parroquias «con humildad», es decir, con una actitud de servicio a la misión de la Iglesia, evitando cualquier forma de orgullo y de sentido de superioridad con relación a otras realidades, con un espíritu de comunión eclesial y de sincera colaboración. Al mismo tiempo, el Papa insistía a los Pastores – obispos y párrocos – en que los acogieran «con cordialidad», reconociendo y respetando sus respectivos carismas y acompañándolos con paterna solicitud [15]. La regla de oro formulada por San Pablo vale también en este caso: «No apaguéis la fuerza del Espíritu; no menospreciéis los dones proféticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno» (1Ts 5, 19-20).

Desde luego, la enorme novedad que los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades aportan a la Iglesia suscita a menudo asombro, obliga a plantearse interrogantes y puede causar una cierta confusión en la praxis establecida de la llamada pastoral ordinaria. Decía el Papa Wojtyla:
«Siempre, cuando interviene, el Espíritu nos deja asombrados. Suscita eventos cuya novedad desconcierta» [16]. Como hemos repetido varias veces, los movimientos constituyen también un desafío, una provocación saludable a la que la Iglesia está llamada a responder y a la que debe responder. Los movimientos, con su modo radical de «ser cristianos» en el mundo, ponen en tela de juicio el «cristianismo cansado» (Benedicto XVI) de muchos bautizados, un cristianismo de mera fachada, lleno de implicaciones y confuso. Alexander Men, sacerdote disidente ruso asesinado en 1990, todavía en los años oscuros de las persecuciones religiosas, decía en tono provocador, en uno de sus sermones, que el mayor enemigo de los cristianos, en el fondo, no era el ateísmo militante del Estado soviético, sino más que todo el pseudo-cristianismo de muchos bautizados [17]. Palabras que no pueden sino sacudir nuestras conciencias. En fin de cuentas, para el cristiano, el verdadero y gran enemigo es la mediocridad, la resistencia a creer realmente en el Evangelio.

Los movimientos, con su desbordante pasión misionera, ponen en tela de juicio también una cierta manera de «ser Iglesia» quizás demasiado cómoda y adaptable. El Cardenal Joseph Ratzinger hace unos años se refería a «un gris pragmatismo de la vida cotidiana de la Iglesia (…) en el que, en apariencia, toda cosa procede normalmente, pero en realidad la fe se deteriora y precipita en la mezquindad» [18]. A una Iglesia de «tranquila conservación» – tipo bastante difundido hoy –, los movimientos lanzan el desafío de una Iglesia misionera valientemente proyectada hacia nuevas fronteras, y ayudan a la pastoral parroquial y
diocesana a recuperar la combatividad profética y el impulso necesario. En nuestros tiempos, la Iglesia tiene gran necesidad de esto. Debe abrirse a esta novedad generada por el Espíritu: «Mirad, voy a hacer algo nuevo, ya está brotando, ¿no lo notáis? (Is 43, 19).

El magisterio del Papa Benedicto XVI se coloca en perfecta continuidad con el de Juan Pablo II con relación a los movimientos eclesiales y a las nuevas comunidades, pues ha tenido siempre muy en cuenta su obra al servicio de la misión de la Iglesia y, cuando era todavía Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, afirmaba: «En ellos hay que observar que está comenzando algo nuevo: el cristianismo está presente como un acontecimiento nuevo, y es percibido por personas que a menudo llegan desde muy lejos como la posibilidad de vivir, de poder vivir en este siglo». Y agregaba: «Hoy hay cristianos «aislados» que se colocan fuera de este extraño consenso de la existencia moderna e intentan nuevas formas de vida; ellos, sin lugar a dudas, no llaman particularmente la atención de la opinión pública, pero hacen algo que en realidad indica el futuro» [19]. Según el entonces Cardenal Ratzinger, la novedad que aportan los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades hace de ellas algo así como una profecía del futuro. Ya elegido Papa, Benedicto XVI ha permanecido fiel a esta lectura sutil, suya propia, de la situación de la Iglesia y, al terminar la Jornada Mundial de la Juventud celebrada en Colonia, en agosto de 2005, decía a los obispos alemanes: «La Iglesia ha de valorizar estas realidades y, al mismo tiempo,conducirlas con sabiduría pastoral, para que contribuyan del mejor modo, con sus propios dones, a la edificación de la comunidad». Y terminaba con eficacia: «Las Iglesias locales y los movimientos no están en contraste entre sí, sino que constituyen la estructura viva de la Iglesia» [20]. Se trata de orientaciones importantes que deben servir de brújula en la misión evangelizadora de la Iglesia, hoy.

NOTAS [ ] Cfr. L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo. Teologia e Esegesi, vol. II, Roma 1977, pp. 1069-1070. [2] BENEDICTO XVI, Santa Misa en la explanada de Marienfeld, «L’Osservatore Romano», edic. en lengua española, 26 de agosto, 2005. [3] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la XIX Asamblea General del CELAM, 9 de marzo, 983, «Insegnamenti di Giovanni Paolo II» VI, 1 (1983), pp. 690-699. [4] JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio ineunte, n. 40. [5] BENEDICTO XVI, Encuentro con los Obispos lemanes, «L’Osservatore Romano», edic. en lengua española, 26 de agosto, 2005. [6] Cfr. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifideles laici, n. 29. [7] JUAN PABLO II, Homilía en la vigilia de Pentecostés, «L’Osservatore Romano», edic. en lengua española, 31 de mayo, 1996, n. 7. [8] Cfr. JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio, n. 86. [9] JUAN PABLO II, A los pertenecientes a los movimientos eclesiales y a las nuevas comunidades, en la vigilia de Pentecostés, «L’Osservatore Romano», edic. en lengua española, 5 de junio, 1998. [10] J. RATZINGER, Santa Misa «Pro eligendo Pontifice, «L’ Osservatore Romano», edic. en lengua española, 22 de abril, 2005. [11] Se ci fosse una educazione del popolo tutti starebbero meglio. Appello (Si existiera una educación del pueblo, todos estarían mejor. Llamamiento) , «Atlantide», n. 4/12/2005, p. 119. [12] JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifideles laici, n. 24. [13] Cfr. J. RATZINGER, Il sale della terra. Cristianesimo e Chiesa cattolica nella svolta del millennio, Edizioni San Paolo, Milano 1997, p. 18. [14] Cfr. PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, n. 48. [15] Cfr. JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio, n. 72.
[16] JUAN PABLO II, A los miembros de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades, cit. «L’Osservatore Romano» edic. en lengua española, 5 de junio, 1998. [17] Cfr. T. PIKUS, Aleksander Mien, Verbinum Warzawa 1997, p. 37. [18] Cfr. J. RATZINGER, Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 134. [19] Cfr. J. RATZINGER, Il sale della terra, op. Cit., pp. 145-146. [20] BENEDICTO XVI, Encuentro con los obispos alemanes, cit.

Fuente: https://diocesisdecanarias.net/movimientoseclesiales/

Categorías:Laicos

Consejo Boliviano de Laicos: evitar intolerancia y violencia

Trabajadores con máscaras de protección, durante un simulacro de votación en un centro de votación en La Paz

IGLESIA

Consejo Boliviano de Laicos: evitar intolerancia y violencia

En una declaración laicos bolivianos reafirman su deber de dar herramientas de reflexión desde la visión cristiana y desde el Evangelio sobre temas como la familia, la vida, el bien común, pero advierten que no favorecen ni apoyan a a ningún partido político, movimiento ciudadano o candidato.

Alina Tufani – Ciudad del Vaticano

“Exhortamos a todos nuestros hermanos y ciudadanos bolivianos, que más allá de sus posturas políticas o partidarias, debe primar el respeto y la unidad entre bolivianos”. Esta la premisa que abre la declaración del Consejo Boliviano de Laicos (CBL) ante los comicios presidenciales, parlamentarios y municipales del próximo 18 de octubre.

Unas elecciones que nacieron desde la indignación y el conflicto provocado por la manipulación de los resultados de los comicios de octubre de 2019 por parte del entonces mandatario Evo Morales, que se reproclamó presidente tras un fraude electoral. La anulación de dichos comicios, la convocatoria a nuevas elecciones bajo la égida de un gobierno provisional y la irrupción de la pandemia de Covid 19, ha retrasado en varias oportunidades la cita a las urnas, en medio de graves polémicas y tensiones sociales, también agravadas por acciones violentas por parte de militantes partidistas.

“Rechazamos, todos aquellos actos de intolerancia y violencia que se está viviendo entre ciudadanos en pleno proceso de las campañas presidenciales” se lee en la nota de la CBL que además exhorta a evitar todo tipo de actitudes de discriminación y violencia entre hermanos.

La declaración subraya que como laicos y portadores del Evangelio en la sociedad tienen el deber de trasmitir sus propias posturas dentro de un dialogo fraterno, acentuando el respeto al prójimo y sin caer en la tentación de querer direccionar el voto hacia un partido o candidato en particular.

“No favorecemos, ni apoyamos a ningún partido político o movimiento ciudadano que hoy pugnan por la silla presidencial, ya que respetamos las posturas individuales de cada uno de nuestros hermanos laicos a nivel nacional, que tienen todo el derecho de apoyar o ser simpatizante de cualquier candidato de su preferencia”, puntualiza la nota.

Una aclaratoria que en medio del clima de confrontación social no resulta banal sino necesaria, especialmente, para recalcar que como laicos católicos es su deber dar herramientas de reflexión desde la visión cristiana y desde el Evangelio sobre temas como la familia, la vida, el bien común, la construcción de una sociedad que rechace la corrupción y la violencia.

“Los valores evangélicos ven concordancia a los principios constitucionales de nuestro Estado laico al que pertenecemos, lo cual en ningún momento cuarta los derechos individuales, ya que todos conformamos una sola Iglesia que está en salida y en servicio, sin distinción de colores, pensamientos o raza”, constata la declaración.

Por último, el CBL se encomienda a Dios y la Virgen para que conceda a los bolivianos la sensibilidad para actuar con responsabilidad, a la luz del evangelio. “¡Que Dios bendiga Bolivia y nuestros hogares, en el amor de nuestro señor Jesucristo y nos conduzca hacia una participación democrática libre responsable!”, concluye.

Categorías:Laicos

Liderazgo laical para una iglesia creíble, creyente y encarnada

Misioneros laicos y religiosos

IGLESIA

Liderazgo laical para una iglesia creíble, creyente y encarnada

Mauricio López, Secretario Ejecutivo de la Red Eclesial Panamazónica (REPAM), pone en evidencia la importancia de los laicos en la vida de la Iglesia Católica y plantea algunos rasgos aproximativos del liderazgo laical “para seguir siendo una Iglesia creíble, creyente y encarnada” en este tercer milenio.

Nuestro llamado hoy es a constituir un proyecto compartido, que respete y promueva potencialidades particulares, estando ellas bajo el criterio del amor y la fraternidad en el seguimiento del que nos llama a que haya vida y vida en abundancia para todos y todas sin distinción. La Iglesia somos todos, y todos los creyentes somos Iglesia.

La identidad laical, en la tradición de nuestra fe, estuvo inicialmente asociada al ser “pueblo”, lo cual expresaba ausencia de sabiduría o de un cargo. Sin embargo, con los años hemos entendido que este ministerio es una verdadera gracia para la Iglesia por ser la presencia más profunda en el mundo, en medio de los gritos y esperanzas de las personas, de quienes representan el diario vivir de la absoluta mayoría laical de la Iglesia que está “encarnada” como el propio Jesús en medio de su pueblo.

Dicho esto, presentamos algunos rasgos aproximativos de un liderazgo laical imprescindible en el momento presente para seguir siendo una Iglesia creíble, creyente y encarnada, e incluso como criterio para determinar nuestra continuidad y subsistencia como Iglesia en el 3er. Milenio:

  1. Con mirada de Adviento. A propósito de las fechas litúrgicas actuales, es un liderazgo que se vive como una espera activa y que se renueva permanentemente. Asume la necesidad de una preparación interior seria por la certeza de la llegada permanente de una Buena Noticia en las periferias que nos invita a colaborar con la construcción de otro mundo con y más allá de nuestras propias limitaciones personales y como sociedad.
  2. Con profunda libertad interior. El liderazgo laical requiere de una capacidad de relación personal y profunda con Cristo y de una espiritualidad liberadora, que le permita desarrollar un discernimiento sistemático, permanente, personal y comunitario, para poder actuar como agente de Iglesia en el mundo a partir de la realidad concreta, respondiendo a los Crucificados del día con día al modo de Jesús.
  3. Capaz de distinguir la diversidad y poder situarse en ella: tiempos, lugares y personas. En mi propia espiritualidad de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, puedo reconocer que el laicado necesita más allá de fórmulas preestablecidas, una enorme capacidad de análisis, adaptabilidad y la sabiduría de estar en el mundo situándose adecuadamente en cada sitio para impulsar más Reino en cualquier contexto.

TIEMPOS-TEMPORALIDAD

Es importante, como fue nuestra experiencia en el camino Sinodal Amazónico aún en marcha, distinguir los ritmos distintos y sus posibles tensiones.

Es necesario un liderazgo que sea capaz de 1) identificar lo más urgente, y en lo que se debe responder con toda fuerza y sin demora alguna por encima de cualquier otro criterio como en la actual crisis-emergencia climática en clave de “cronos”. Es decir, en la temporalidad impostergable de los gritos del ahora, porque la Amazonía y la tierra toda están en llamas (material y simbólicamente) y no hay tiempo que perder. La respuesta creíble y creyente debe ser en el actuar con una ética implacable y poniendo todos los medios para responder, denunciando el pecado estructural que está en el origen de la crisis por este sistema sostenido en la cultura del descarte.

Pero, al mismo tiempo, este liderazgo laical debe ser capaz de 2) percibir la huella de Dios y su revelación progresiva, esa que va mucho más allá de cualquier proyecto particular, visión parcial o postura ideológica, y que debe ser asumida como un Kairós. Es decir, el tiempo preciso, el tiempo de Dios, un tiempo que es movimiento, y es inasible, irreductible, y también ingobernable por nuestros criterios limitados. Es como la Ruah, el Espíritu, que sopla donde quiere y como quiere.

LUGARES-TERRITORIALIDAD

La categoría territorial se torna esencial, como ha sido en la experiencia eclesial Amazónica, descubriendo en las identidades particulares de los sujetos que ahí viven las semillas vivas del Cristo desde sus propias culturas sin necesidad de ninguna práctica colonizadora o de imposición.

PERSONAS-ESTRUCTURA ECLESIAL

Este criterio para el liderazgo laical está asociado, según mi experiencia personal, a la capacidad de develar los rasgos propios de los sujetos que encaminan los procesos eclesiales (ver con amor y criticidad a las personas por lo que son). Se trata de distinguir los móviles particulares, los intereses que representan las personas, y comprender el origen y trayectoria de los sujetos concretos para saber de dónde vienen y a dónde van.

Con todo esto, lo cierto es que la irrupción de la periferia en el centro fue un gesto revolucionario y creemos firmemente que en la Iglesia se ha marcado un antes y un después del Sínodo Amazónico. Por ello el liderazgo laical debe ser capaz de no absolutizar ninguno de los polos en tensión, sino de identificar lo más propio de Dios, lo que conduce a más vida plena aunque produzca incomodidad o cierta ruptura, y ha de ser un liderazgo que se compromete hasta las últimas consecuencias para crear las condiciones de diálogo, sanando las heridas producidas por las incomprensiones, y que tienda puentes para el mañana donde según tiempos, lugares y personas, sea posible responder a los gritos de los tantos Crucificados del día a día en la Amazonía y en el mundo. Un liderazgo laical, pero compartido, para ser gestores de una progresivamente nueva Iglesia fiel a lo mejor de su historia, pero sin miedo de situarse en el camino hacia el mañana creando condiciones de Reino en medio del mundo donde acontece la Encarnación del Cristo vivo, junto con este pueblo de Dios que camina y caminará sin parar, a pesar y más allá de todo y de todos.

Fuente: https://www.vaticannews.va/es/iglesia/news/2020-01/liderazgo-laical-iglesia-creible-creyente-mauricio-lopez.html

Categorías:Laicos

Los laicos en la misión de la Iglesia

Los laicos en la misión de la Iglesia

Índice

1 Cuestiones introductorias

2 Los laicos: su identidad eclesial

3 Los laicos: su vocación y misión

4 Conclusión

5 Referencias bibliográficas

1 Cuestiones introductorias

El Concilio Vaticano II definió toda la Iglesia como misionera. En esta dimensión de  totalidad, se manifiestan con más fuerza, y ​​con un tono totalmente nuevo,  aquellos y aquellas  que se denominan laicos, y que ahora de forma más expresiva y razonada, desempeñan un papel preponderante en la misión de toda la Iglesia. Es preciso destacar que esta es una visión que se renueva porque la tradición eclesial que llega hasta el Concilio conlleva para el término laico una connotación ampliamente negativa, construida social y culturalmente, pero también eclesiológicamente, ya que la visión que se tenía antes era marcadamente pasiva y sumisa, sin autonomía y sin ningún tipo de independencia en su manera de ser y hacer iglesia. Culturalmente, el laico fue visto como uno que no sabe, no entiende, que no está preparado para el ejercicio de una función en la Iglesia. Eclesiológicamente, el laico fue visto de forma pasiva y sumisa a la jerarquía eclesiástica, siendo tratado frecuentemente como inferior  (KUZMA 2015 p.528-31). Esta definición se basa en la nueva comprensión eclesiológica de que se afirma con el Concilio Vaticano II, que presenta a la Iglesia como Pueblo de Dios, en la que todos los bautizados son parte importante y constitutiva de su misión, sustentados  por algo que es común a todos y que proviene de una experiencia fundamental: el bautismo – que une cada fiel a Cristo y lo convierte en miembro activo del cuerpo eclesial. Por el bautismo, todos son Iglesia, lo que garantiza a los laicos una nueva identidad y una nueva conciencia de su vocación y misión.

La Iglesia del Vaticano II se entiende como communio, reproduciendo en su estado visible e histórico un reflejo de la comunión trinitaria (KASPER, 2012, p. 256-7). Nadie y / o ninguna vocación ocupan el centro de la Iglesia, porque sólo Cristo es el centro. Él es el fundamento del que nace y vive en la fuerza de su Espíritu, y así camina, peregrina hacia la consumación del plano del Padre (LG 48). Alrededor de Cristo y del misterio que lo rodea, circulan los diversos ministerios, enriquecidos con dones y carismas, dejándose tocar y definir por  el mismo misterio, y que colaboran y cooperan para la edificación del cuerpo y al servicio de esta Iglesia en mundo: el anuncio y la vivencia del Reino de Dios.

De este modo, y en esta nueva concepción, los laicos son comprendidos (e inseridos) en la misión de toda la Iglesia, con una especificidad que le es propia y que les permite  actuar en los asuntos internos de la Iglesia (ad intra) y / o en problemas externos (ad extra) en el mundo y en las realidades en que se encuentran, sin exclusivismos. Sobre esto, dice Bruno Forte: “Todos comparten la responsabilidad, tanto en el centro de la vida eclesial, cuanto en la relación con el mundo; comprometidos en poner sus dones al servicio, donde quiera que el espíritu suscite la acción de cada uno, en una articulada y dinámica relación entre los diversos ministerios y carismas “(FORTE, 2005, p.43). Corresponde a toda la Iglesia, por tanto, en la responsabilidad que le es conferida, despertar la vocación y misión de los laicos, alimentándola y fortaleciéndola en todas sus acciones, respetando su autonomía y especificidad, siempre promoviendo la comunión.

 2 Los laicos: su identidad eclesial

La identidad eclesial de los laicos está garantizada por el bautismo. He aquí el punto principal que une los laicos a todos los fieles, asegurándoles a todos la misma dignidad, lo que también les habilita en la misión y los distingue en  vocación, en aquello que es específico de su forma de ser y de manifestar/vivenciar su fe. El bautismo ofrece a todos una nueva manera de existir, “el existir cristiano” (BINGEMER 1998, p.32). Este sacramento – fundante y único para la vida cristiana – confiere a ellos y a todo el pueblo de Dios la marca del ser cristiano e incorpora todos los fieles a Cristo, despertando en gracia, la vocación y la misión de cada uno. Afirmamos: 1) por el bautismo, todos están unidos a Cristo; 2) por el bautismo, todos están llamados a la misión; 3) por el bautismo todos son Iglesia; y, por esta razón ofrecen al mundo un testimonio auténtico de que y en quién y por aquello y por aquel en quien creen están dispuestos a servir al mundo con el fin de transformarlo desde el punto de vista del Reino de Dios, haciendo de la vida concreta un verdadero camino de santidad y de encuentro con Dios. Aquí tenemos la base de toda la eclesiología que quiere tratar sobre los laicos, su vocación y su misión.

El bautizado – cualquiera que sea el carisma recibido y el ministerio ejercido – es, ante todo, homo christianus, aquel que por el bautismo se ha incorporado a Cristo (cristiano, de Cristo), ungido por el Espíritu (Cristo de chris = ungido), por eso constituido pueblo de Dios. Esto significa que todos los bautizados son Iglesia, partícipes de las riquezas y de las  responsabilidades que la consagración bautismal implica. Todos están inequívocamente llamados a ofrecerse como “un sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cf. Rm 12,1). En todas partes den testimonio de Cristo. Y a los que lo pidan, den razones de su esperanza de vida eterna (cf. 1 Pe 3,15) “(LG 10). (FORTE, 2005, p.31).

 Podemos decir que con el bautismo no falta nada en la vida cristiana, porque a través de él inserta en el misterio de Cristo, siendo con él, y a partir de él, una nueva criatura (cf. 2 Cor 5,17). Se coloca en el camino y en la práctica de su reino, viviendo en la esperanza y la anticipación del Reino que está llamado a construir como Iglesia, pues también a él, por su condición y posición en la Iglesia y en el mundo, está destinada la invitación del Señor: “Id también vosotros a mi viña” (Mt 20,4). Esta llamada se fortaleció con el Vaticano II, que valoró la esencia de esta vocación y abrió nuevas perspectivas, más acordes con el Evangelio mismo inaugurado por Cristo, estableciendo que esta llamada y esta presentación fueron y son llevadas a cabo por el mismo Cristo (AA 33) . Esto fue confirmado por el Papa Juan Pablo II, en la Exhortación Christifideles laici, diciendo que estos laicos –fieles laicos – están llamados a trabajar en la viña del Señor, que es todo el mundo, y allí ofrecen su vida y su testimonio, lo que obliga  a toda la Iglesia y sus estructuras a la valorización y la toma de consciencia de esta importante vocación (JUAN PABLO II, 1989 n.1-2). Por lo tanto, dado el bautismo es la experiencia fundante, ocurrirá que, a continuación, en la vida cristiana, surgirán la vivencia eclesial y la comunidad, la práctica cotidiana, el servicio al mundo, el ejercicio de la solidaridad y los demás sacramentos, que junto con otras realidades servirán de alimento y de búsqueda de aquello  que  se fortalece en la fe y la esperanza.

Por el bautismo, los laicos están incluidos en la misión de toda la Iglesia (interna y externamente), pues ellos pasan a ser y a formar parte con ella; e incluso en un espíritu de comunión con todos los demás bautizados, viven la fe de manera autónoma y libre, con una forma única y propia de ser y hacer como Iglesia (KUZMA de 2009, p.85). Los laicos son aquellos hombres y mujeres que están en mayor número en el cuerpo eclesial y, por tanto, deben ser valorados en lo que compete y compromete a su vocación y misión, sin perjuicio de nadie, pero en vista de la comunión de toda la Iglesia que camina en misión en el horizonte del Reino de Dios; misión a la que todos los cristianos están llamados – como ekklesia (iglesia) – para trabajar, cada uno a su manera y en aquello que le es específico. Estos cristianos tradicionalmente llamados laicos, tienen una dignidad conferida por Cristo y no pueden ser tratados como un pueblo conquistado, como objetos de evangelización, o como alguien que siempre recibe y que sólo escucha, que acepta todo de forma pasiva, sin entender y que no cuestiona críticamente, su situación y su fe. Estos laicos que son parte constitutiva e importante del cuerpo eclesial, quieren contribuir a su manera y en comunión para construir el Reino de Dios, una misión que es su derecho, pues es parte de la vocación a la que fueron llamados.

¿Pero quiénes son estos los laicos? ¿Tenemos claridad de la respuesta? ¿Vemos en su vocación y misión, su identidad? Veamos. Os documentos de la Iglesia proporcionan definiciones importantes de lo que son en la Iglesia, así como su función específica adquirida por el bautismo, que hemos mencionado antes. Sin embargo, como ya se ha señalado, no se puede negar que la palabra laico en sí tiene una carga negativa, históricamente adquirida, también en el seno de eclesial (CONGAR, 1966, p.14-41), lo que hace pasar a estos fieles parte de esta intención negativa, dejando pequeña y sin valor su posición. Durante mucho tiempo, se definió al laico por su negatividad, por lo que no era: no clérigo o alguien sin votos religiosos. Esta intención era tanto más grave cuanto que quitaba de los fieles la práctica activa del ejercicio de la fe, limitándolos a solo escuchar y recibir. Cuando había una acción, ésta era a partir de un ordenado, dejando al laico un servicio de colaboración, sin autonomía. La historia de la Iglesia nos muestra los avances y retrocesos de esta vocación, así como las percepciones, interpretaciones y nuevos y / o viejos entendimientos (ALMEIDA, 2006).

El Concilio Vaticano II, por la Constitución dogmática Lumen Gentium (LG), sobre  la Iglesia, no anuló esta condición de no clérigo y de no religioso, pues es un  hecho, pero se ofreció a todos los fieles un carácter fundante, inicial, teniendo en cuenta que todos bautizados integran y son la iglesia de Cristo y forman el nuevo Pueblo de Dios, en la que hay diversidad de funciones y servicios, pero igual dignidad e importancia (LG 32). Ninguna vocación está por encima o en el centro, todos en comunión, cada uno con su propio don y carisma, asumidos y puestos al servicio de todos (cf. 1 Cor 12,7). Cristo – la fuente y el destino de toda la fe – está en el centro, lo que garantiza a la Iglesia su sentido del misterio, de dónde ella nace (LG 3) y el destino escatológico (LG 48) al cual está destinada (FORTE, 2005, p. 63-4). El Vaticano II rescata el sentido primero de la palabra laico, que es laikós (griego y un término ausente de la tradición bíblica), es decir, aquel (aquella) que pertenece al Pueblo de Dios, Laos (en griego y un término presente en la tradición bíblica).

Así, del Vaticano II extraemos esta nueva e importante definición que señala la identidad de los laicos en la misión de toda la Iglesia:

Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde. (LG 31a).

 A partir de esta definición, los laicos comenzaron a tener importancia y su condición pasa a tener  un nuevo enfoque. Ahora se justifica una eclesiología sobre ellos, como trataron de argumentar en el pre-concilio  teólogos como Y. Congar, E. Schillebeeckx, G. Philips, Karl Rahner y otros (ALMEIDA, 2012, p.13-33), cuya influencia y urgencia del tema se hizo valer  recurre en el Consejo. Esta definición y sus consecuencias – que aunque todavía insuficiente, ¡merecen hoy nueva audacia! – fueron un gran logro (SCHILLEBEECKX 1965, p.981-90). Sin embargo, lo que se discute hoy en día es si el término laico es suficiente para designar la vocación y la misión establecida, ya que la carga negativa sobre el término fue grande y se prolongó durante siglos. Por el contrario, sólo cambiar el término por otro, o especificando su actividad pastoral, no siempre puede garantizar una valorización de su condición y posición eclesial. Lo correcto sería avanzar en la comprensión de ser cristiano a partir de lo que el bautismo nos ofrece y del camino de seguimiento que decidimos recorrer en busca de la madurez de la fe (BINGEMER, 2013). Pero esto aún es algo que debe ser buscado, precisando ahora una reinterpretación del contenido de ser un cristiano laico y un reconocimiento y valorización de su identidad eclesial.

3 Los laicos: su vocación y misión

Habiendo definido la identidad del laico, no por su aspecto negativo, como antes, sino por aquello que los garantiza la eclesiásticamente – el bautismo – y por su misión con toda la Iglesia, el Vaticano II trató de definir el ejercicio de esta vocación y misión, pidiendo para ellos – preferencialmente  – la responsabilidad en el mundo secular, el lugar en el que ellos ya se encuentran y dónde son llamados para el  ejercicio de su fe y  búsqueda de su santidad como los laicos. De este modo, hacemos uso aquí de lo que fue señalado  por el Concilio al describir el carácter secular como característica particular (pero no exclusiva) de su condición, texto que sigue al ya utilizado anteriormente. Aquí, para discernir mejor quiénes son esos laicos, el documento conciliar los define por su acción, por aquello que están llamados a ejercer y cooperar, de modo propio y autónomo:

El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Pues los miembros del orden sagrado, aun cuando alguna vez pueden ocuparse de los asuntos seculares incluso ejerciendo una profesión secular, están destinados principal y expresamente al sagrado ministerio por razón de su particular vocación. En tanto que los religiosos, en virtud de su estado, proporcionan un preclaro e inestimable testimonio de que el mundo no puede ser transformado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las bienaventuranzas. A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto a Cristo ante los demás, primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la irradiación de la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor. (LG 31b).

 En este texto se establece que es específico de los laicos iluminar y organizar las cosas temporales, es decir, la realidad del mundo donde se encuentran y viven y donde deben vivir como levadura en la masa, desde dentro, convirtiéndose en  luz para las personas, una luz que viene de Cristo y que brilla en sus acciones (LG 1). Así, los laicos – hombres y mujeres insertados en la sociedad – se presentan como auténticos testigos del Evangelio y se comprometen con la causa del Reino, iluminando y organizando todo a su alrededor, “ejerciendo funciones temporales y ordenándolas según Dios” (LG 31b). Sin embargo, para entender la amplitud de esta definición en su matriz teológico fundamental, es necesario asimilar el proyecto de Dios, que es lo que hace el Vaticano II en sus definiciones (LG 1-5, 1-6 DV AG 1- 5), y con él, el principio mayor de nuestra fe, que está basado en un Dios que se hizo hombre y que como humano asumió toda nuestra condición (GS 22), involucrándose en la trama de nuestra existencia, haciendo que nuestras esperanzas humanas se convirtiesen en una gran esperanza anunciada por él, que era el Reino de Dios, una buena noticia para todo el mundo. Miremos, entonces, a Jesús de Nazaret.

Jesús de Nazaret, ocupándose de las cosas de su tiempo, nos ha abierto una nueva perspectiva de la vida y por eso nos presentó un nuevo rostro de Dios, más próximo y más libre, más presente en nuestra propia realidad, que resultó importante para él, ya que la asumió plenamente dando su vida por amor a nosotros. Por lo tanto, la atención del texto conciliar que aquí reproducimos para señalar la vocación y misión de los laicos es para  afirmar la presencia de la Iglesia en el mundo, de manera concreta, dispuesta a presentar al mundo la propuesta que la garantiza y que la fundamenta, que es Cristo y su Reino. Basado en el texto conciliar de LG 31b percibimos que la Iglesia pretende hacer esto de una manera concreta por los fieles, por todos, pero aquí destaca este papel especialmente a los laicos, que están   integrados en la sociedad directamente y allí ofrecen un testimonio firme y verdadero.

Esto no quiere decir que la experiencia de fe en el mundo será invasiva, sino en la práctica del servicio, en el  hacer el bien, en  la autenticidad y la coherencia con lo que dice creer y profesar, como se destaca en el documento de Aparecida en 2007 ( DAp n.210). Asimismo, el Decreto Apostolicam actuositatem (AA), que trata sobre el apostolado de los laicos, dice: ” Prueba de esta múltiple y urgente necesidad, y respuesta feliz al mismo tiempo, es la acción del Espíritu Santo, que impele hoy a los laicos más y más conscientes de su responsabilidad, y los inclina en todas partes al servicio de Cristo y de la Iglesia. “(AA n.1c). En una relectura y frente al contexto actual, también en su Exhortación Apostólica Christifideles Laici, el Papa Juan Pablo II dice, ” por medio de ellos la Iglesia de Cristo está presente en los más variados sectores del mundo, como signo y fuente de esperanza y de amor ” (Juan Pablo II, 1989 n.7). Y añade: “A nadie le es lícito permanecer ocioso ” (Juan Pablo II en 1989, n ° 3). Si miramos al tiempo presente, las acusaciones y apuntes  pastorales que Francisco Papa coloca en su Exhortación Apostólica  Evangelii Gaudium son aún más firmes, en la reivindicación del papel de una Iglesia – sobre todo aquí los laicos – en salida y rompiendo con todo lo que pueda obstaculizar  su misión y verdadera vocación:¡la de anunciar el Evangelio de hoy! (FRANCISCO, 2013 n.110-121). Y siempre de modo dialógico, en la coherencia entre fe y vida, un verdadero y auténtico testimonio. También en esta línea, es digno de mención que, en la actualidad, el Papa Francisco ha pedido mucho la presencia de los laicos, su valorización y una mayor presencia de los jóvenes y las mujeres en la Iglesia. Por cierto, también acusa la pasividad, adquirida históricamente – a veces sin culpa – pero también llama la atención sobre una nueva audacia, para avanzar a nuevos rumbos y nuevos descubrimientos eclesiales. Hacemos hincapié en que aquí la creación del nuevo Dicasterio sobre los Laicos la Familia y la Vida, anunciado durante el Sínodo de los Obispos en octubre de 2015.

Otro punto importante es que los laicos están llamados a la vocación y misión como laicos. ¡No necesitan ser otra cosa! ¡Ellos son laicos! Forman parte del Laos (pueblo) de Dios donde viven, ofrecen su testimonio y las razones de su esperanza. Esto es fundamental, sobre todo cuando se ve hoy en día como avanzan clericalismos (FRANCISCO, 2013, n.102), ya mencionados en varias ocasiones y que no permitan que la Iglesia pueda dar responder eficazmente a los problemas actuales (cf. Conferencia de Santo Domingo n. 96), pues intentan restaurar una imagen de iglesia que se sustenta por sí sola y que se cierra en sí misma, casi como una fuga (KUZMA, 2009, p. 43-7) o alienación de la realidad. “Dios no cambia su condición, sino que lleva a plenitud su estado, los hace llenos de vida y de gracia en el Espíritu. Así, ellos son verdaderos adoradores y santifican el mundo con la propia vida “(KUZMA y SANTINON, 2014, p.137). Y más: “Los laicos no están llamados a ser lo que no son y vivir donde no están, pero están llamados a vivir plenamente lo que son y a estar  efectivamente  donde ya están, y dentro de su vida, encontrar a Dios y anunciarlo a los demás “(KUZMA y SANTINON, 2014, p.137). En el curso de sus vidas, “preparan el campo del mundo para mejor recibir la semiente de la palabra divina y abren las puertas a la iglesia, para que actúe como anunciadora de la paz” (LG 36c).

Con toda la Iglesia, los laicos están llamados a servir, y sirven con la propia vida, donde la experiencia con Cristo produce un auténtico testimonio. ¡Aquí está su vocación y su misión!

4 Conclusión

De aquello que el Vaticano II definió sobre los laicos en la misión de la Iglesia, podemos sacar puntos importantes aquí: 1) el bautismo los incorpora a Cristo y los constituye como miembros del Pueblo de Dios, lo que acentúa un punto importante en la definición de Iglesia del Vaticano II (en la Lumen Gentium); 2) ellos se  convierten en partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, de donde reciben el mandato – de Cristo – par el testimonio en el mundo y en la Iglesia de aquello que es la razón de su esperanza. Al modo de Cristo, un sujeto común – laicos – de su tiempo, ellos pasan a ofrecer sus vidas a Dios y a los hermanos  a través de la práctica del Reino; ellos son en el mundo y en la Iglesia anunciadores de la verdad  y tratan de gobernar, gestionar y transformar todo, desde la perspectiva del Reino de Dios; 3) asumen su  parte en la misión: es cuando los laicos, hombres y mujeres de fe, pasan a servir en el lugar donde se encuentran, y la base que sustenta su servicio es la experiencia concreta y vivificante con Jesús de Nazaret. Y donde se  encuentra el trabajo es en el mundo secular, vivido especialmente, pero no exclusivamente, pues la Iglesia es misionera en su conjunto y no en parte.

El Concilio dio pasos importantes. Es importante hoy en día  abrirse al Espíritu que lo concibió y se dispone a los nuevos desafíos que el mismo Espíritu que nos hace ver, siempre abierto, sensible y de diálogo, en la acogida y la construcción de un Reino que necesita de todos nosotros ¡porque todos estamos llamados a la viña del Señor!

 Cesar Kuzma. PUC Rio. Texto original Portugués.

 5 Referencias bibliográficas

ALMEIDA, A. J. Leigos em quê? Uma abordagem histórica. São Paulo: Paulinas, 2006.

__________. Apostolicam actuositatem: texto e comentário. São Paulo: Paulinas, 2012.

BINGEMER, M. C. L. Identidade crística: sobre a identidade, a vocação e a missão dos leigos. São Paulo: Loyola, 1998.

__________. Ser cristão hoje. São Paulo: Ave Maria, 2013.

CONGAR, Y. Os leigos na Igreja: escalões para uma teologia do laicato. São Paulo: Herder, 1966.

FORTE, B. A Igreja: ícone da Trindade. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2005.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium. São Paulo: Loyola, 2013.

JOÃO PAULO II. Christifideles Laici. São Paulo: Paulinas, 1989.

KASPER, W. A Igreja Católica: essência, realidade, missão. São Leopoldo: Unisinos, 2012.

KUZMA, C. Leigos e leigas: força e esperança da Igreja no mundo. São Paulo: Paulus, 2009.

__________. Leigos. In: PASSOS, J. D.; SANCHEZ, W. L. (orgs). Dicionário do Concílio Vaticano II. São Paulo: Paulinas, 2015, p.527-33.

______; SANTINON, I. T. G. A teologia do laicato no Concílio Vaticano II. In: PASSOS, J. D. (org.). Sujeitos no mundo e na Igreja. São Paulo: Paulus, 2014, p.123-44.

SCHILLEBEECKX, E. A definição tipológica do leigo cristão conforme o Vaticano II. In: BARAÚNA, G. (dir.). A Igreja do Vaticano II. Petrópolis, RJ: Vozes, 1965.

Fuente: http://theologicalatinoamericana.com/?p=1387

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Una iglesia de laicos

Los Laicos en la Iglesia de Hoy | Accion Catolica Queretaro

Juan A. Estrada

UNA IGLESIA DE LAICOS

La Iglesia son los curas, es decir, el papa, los obispos y los religiosos (as). Esta ha sido la mentalidad dominante durante siglos y la que todavía hoy se expresa en el lenguaje eclesiástico y en la conciencia popular. El sacerdote es el que representa a la Iglesia, es decir, toma las decisiones en nombre de todos y, a lo más, se puede asesorar por algunos seglares que colaboran en las parroquias y en los movimientos apostólicos. Esta mentalidad ha sido oficial hasta el concilio Vaticano II. Desde entonces, se encuentra constantemente erosianada e impugnada, tanto por la teología como por la vida de la Iglesia, aunque mucha gente no se ha enterado todavía, o no quiere enterarse, del profundo cambio eciesiológico que se ha producido.

1. Una nueva manera de entender la Iglesia

Por una parte, la Iglesia ha redescubierto la misión. Hoy las misiones no son ya los países del tercer mundo, sino las calles de nuestras ciudades, los centros educativos y las familias. Vivimos en una sociedad secularizada y crecientemente emancipada del influjo de la Iglesia y del mismo evangelio. Abundan los paganos bautizados, es decir, aquellos que en la práctica han prescindido de los valores del evangelio en su vida y que reducen su contacto con la Iglesia a algunos momentos puntuales (bautismo, primera comunión, matrimonio y funerales) o a algunos actos religiosos específicos (procesiones, romerías, peregrinaciones, fiestas, etc). Las viejas cristiandades son hoy tierra de misión y la reevangelización de Europa es el reto para las Iglesias.

El seglar, es decir, el cristiano que vive en el mundo, es hoy el agente primero y preferente de esta evangelización con los no cristianos, los bautizados no creyentes y los mismos cristianos (Redemptoris Missio 33). Hay que crear un renovado tejido social del cristianismo que favorezca la identidad eclesial y evangélica de los cristianos. Hoy no se es cristiano por inculturación en Occidente, ni por presión social, ni siquiera por el influjo de la educación (en la que o no hay formación religiosa o ésta no responde a las necesidades catequéticas y formativas de la fe cristiana).

La familia sigue siendo el primer lugar del crecimiento de la fe, desde una educación basada en el testimonio y en la interpelación, más que en la información religiosa y en la imposición doctrinal o moral. Necesitamos testigos de Dios que hablen de él en función de su propia experiencia y vivencias, en lugar de basarse en lo que han leído, escuchado o aprendido. Más que recitar doctrinas sobre Dios hay que comunicar itinerarios biográficos, búsquedas personales, dudas e interrogantes desde las que Dios se ha convertido en el referente fundamental de la propia vida.

El laico es el testigo de Dios en la sociedad, el misionero, que no puede confundirse con el proselitista. No se trata tanto de incrementar el número de los miembros de la Iglesia, cuanto de vivir, de tal manera que se testimonie una identidad cristiana. Ser cristiano no es ser alguien sin pecados (esa es la mentalidad farisaica que critica el evangelio), sino esforzarse por vivir en sintonía con Jesús. Hay que «recrear» y «reinventar» el evangelio en cada época histórica, de acuerdo con cada personalidad y circunstancia. Desde ahí surge <<el testigo>> que intenta vivir el seguimiento de Jesús desde la creatividad del Espíritu, que habita en cada persona. No se transmiten tanto credos y doctrinas cuanto convicciones y experiencias, actitudes y valores que forman parte de la propia identidad.

Surge así el testimonio ante los propios hijos, familiares y amigos, a los que se manifiestan las convicciones que dan sentido a la propia vida. No sólo hay que dejar a los otros una herencia material, sino también los valores y las orientaciones que han dado sentido a la propia vida. Esto forma parte de la misión laical de los padres, los educadores y otros agentes eclesiales.

Aparece así la testificación pública de la fe, perdiendo el miedo y la vergüenza a presentarse ante los demás como cristianos. Un gran problema para la misión de la iglesia son los cristianos vergonzantes, que pretenden reducir la fe a su vida privada, a costa de su actuación pública. Esto no es simplemente lo que se espera del clero, sino que hay que demandado a cada cristiano, siendo los seglares los testigos privilegiados en las realidades mundanas y temporales.

1.1. La misión determina a la Iglesia

Se ha dado también un descentramiento de la misma Iglesia. Lo importante es anunciar y construir el reinado de Dios en el mundo, es decir, que los pobres, los enfermos y los pecadores reciban la buena noticia del evangelio. Jesús vino a devolvernos la esperanza, a fortalecernos ante la experiencia del mal y del sufrimiento, y a enseñarnos que el amor a Dios y a los demás son las dos caras de una misma realidad. Para Jesús no hay separación entre lo natural y lo sobrenatural. Hay que ayudar a los demás corporal y espiritualmente, combatir el pecado que genera miseria humana y empobrecimiento espiritual, y denunciar las estructuras injustas de la sociedad y de la religión.

Jesús viene a ofrecernos una manera nueva de vivir, a construir una fraternidad en la que el hombre deje de ser lobo del hombre y a mostrarnos a un Dios paterno y materno, compañero y amigo, que nos llama a asumir nuestra libertad y a seguir un camino en el que nos ha precedido Jesús. A partir de ahí, no es posible separar ya lo humano y lo divino, lo natural y lo espiritual.

Hay que humanizar a Dios, viéndolo en el rostro del prójimo, y divinizar lo humano, evaluando y discerniendo los signos de los tiempos a la luz del mensaje del Reino de Dios. No hay que poner la identidad cristiana tanto en las prácticas sacramentales y la frecuencia en las devociones, que son necesarias como fuentes de la identidad y creatividad espiritual, cuanto en la forma de vivir y de relacionarse con uno mismo, con los demás y con Dios. Ser bueno y misericordioso ante la miseria propia y ajena es más importante que ser piadoso y religioso, aunque la piedad y la religión deben ser la plataforma que potencia la capacidad de darse a los demás.

No hay que confundir el fin con los medios, como ocurre a los padres que se lamentan del distanciamiento religioso de sus hijos, que tienen pocas prácticas sacramentales y devociones, y, en cambio, no valoran adecuadamente la capacidad de bondad, de entrega y de servicio a los demás que, a veces, muestran. La piedad está al servicio de la vida cristiana, basada en el amor a Dios que pasa por la entrega a los otros, por eso debe fomentarse y ayudarla a madurar. Pero piedad y vida cristiana no son lo mismo, como tampoco la religiosidad suple la entrega a los demás.

El seglar ha sido siempre receptivo a la dimensión humana del evangelio. «Todo lo humano es nuestro» proclamaban los cristianos en los siglos II y III. Allí donde hay valores genuinamente humanos, ahí está Dios. Por eso, el criterio fundamental del reinado de Dios son las relaciones personales (Mt 25, 31-46) y no el cumplimiento de algún precepto religioso. En última instancia, la forma de reaccionar ante las situaciones humanas (tuve hambre, sed, estuve enfermo, me encontré sólo y abandonado, etc.) es lo que decide la pertenencia al Reino, y no simplemente la incorporación a la Iglesia.

En la Iglesia, ni están todos los que son ni son todos los que están. De ahí la mezcla de signo y contrasigno que constituye la historia de la comunidad eclesial. Una teología del laicado no puede construirse en base a un conjunto de devociones y prácticas religiosas, sino desde la forma de relacionarse con las cosas y las personas. Cuando más se muestra la identidad cristiana no es precisamente cuando nos relacionamos con Dios, sino en nuestra forma de percibir y valorar las realidades de la creación.

Hay que completar por ello el eslogan del humanismo cristiano “todo lo humano es nuestro, pero nada inhumano nos es indiferente”. De ahí surge el compromiso de fe que lleva a la lucha por la justicia y a la defensa de los derechos humanos. El Reino de Dios no es algo espiritual que pasa por encima de las realidades históricas. La santidad se traduce en un crecimiento humano, porque Jesús viene a enseñarnos a ser personas. No todo lo humano es cristiano porque hay formas de vivir incompatibles con el evangelio, pero todo lo cristiano es humano, porque Jesús nos muestra un camino en las encrucijadas de la vida, una forma de reaccionar ante los acontecimientos, que es la que lleva a que el reinado de Dios se haga presente en la sociedad humana. Primero a partir de Jesús, luego desde los suyos, cuando se esfuerzan por vivir y establecer relaciones que testimonien la fraternidad humana y la filiación de todos respecto del Dios universal, el Padre de Jesús.

1.2. Humanizar el espíritu, espiritualizar lo humano

Junto a esto surge una nueva espiritualidad. Durante mucho tiempo, la espiritualidad, es decir, los distintos modelos de vida cristiana inspirados por el Espíritu, seguían las pautas de la vida religiosa. Las distintas órdenes y congregaciones religiosas han seguido la línea de que hay que renunciar al mundo (y a las realidades temporales como el dinero, la profesión o la política), dar prioridad a la oración y a la contemplación, y dedicarse al apostolado desde la movilidad que ofrece el celibato y el voto de castidad.

La doble imagen de Marta y María, es decir, de la actividad y la contemplación, se resolvía en favor de la segunda, a la que se subordinaba la primera. De ahí, que los modelos de santidad de la Iglesia católica han sido abrumadoramente clericales y religiosos. Los votos de pobreza, de castidad y de obediencia han servido de fundamento para las distintas es cuelas de espiritualidad, que luego se aplicaron a los laicos1.

En la segunda mitad de¡ siglo XX, sobre todo a partir del concilio Vaticano II, ha surgido un nuevo modelo de espiritualidad. Hay que buscar a Dios en el mundo y en la historia. Lo sobrenatural se da en lo natural, lo divino en lo humano y lo espiritual en lo mundano. El cristiano del futuro será alguien que ha experimentado a Dios y que se ha comprometido con los demás (K. Rahner).

No hay que renunciar al mundo, sino ordenarlo según el plan de Dios. Por eso, el matrimonio es un camino tan válido para la santidad cristiana como el celibato, y la renuncia no es el centro de la espiritualidad, sino la acción de gracias y la transformación de las realidades terrenas.

Vivimos en un mundo imperfecto, bueno pero inmaduro y afectado por el pecado. El séptimo día, Dios descansó y comienza la historia. Cada ser humano está llamado a ser cocreador con Dios, colaborando en la creación y aportando su propia contribución a un mundo más humano, más acorde con el plan de salvación y más perfecto.

De ahí, la valoración cristiana del trabajo, de la economía, del arte y de la política, es decir, de los ámbitos profanos en los que tiene que vivir y realizarse el hombre. El laico está llamado a ser instrumento de salvación, ya que Dios no desplaza al ser humano, sino que lo llama a asumir su papel histórico en la transformación del orden de la creación.

Éste es el fundamento mismo de la espiritualidad laical y de las vocaciones laicas. No es verdad que haya crisis de vocaciones en la Iglesia. Lo que ha entrado en crisis es una manera de entender la vocación a la vida religiosa y al sacerdocio ministerial que se ha quedado obsoleta. Mientras florecen y se multiplican las vocaciones laicales cristianas. Esto es también un signo de los tiempos que exige discernimiento e interpela a la Iglesia.

Surge así un modelo de santidad en el mundo de la economía y de la política. No se puede evangelizar la sociedad sin trabajadores, economistas y empresarios cristianos, ni es posible luchar por una construcción evangélica de la sociedad humana si no hay políticos que luchen contra la corrupción y que busquen proteger a los más débiles de la sociedad. La espiritualidad pasa por los ámbitos mundanos, en los que tiene que hacerse presente la fuerza del evangelio. Dios llama a ser cocreadores y corredentores, es decir, a luchar contra el mal y el pecado que cristaliza en estructuras sociales injustas que condenan al ser humano a la marginación, el subdesarrollo y condiciones de vida infrahumanas.

Podemos hablar de una ecología del pecado, según la cual, el pecado del mundo nos afecta y nos condiciona, y nuestros pecados personales contribuyen al mal social y a las estructuras que oprimen a la persona humana. Somos víctimas y culpables al mismo tiempo, de ahí nuestra responsabilidad privada y pública. A partir de aquí, hay que desarrollar aportaciones propias en el orden de la creación y de la redención. La vocación de cada cristiano es irreemplazable e insustituible en el plan de Dios. Nadie puede ocupar el lugar y las circunstancias del otro, que descubre a su prójimo y que se siente concernido por cuanto oprime al hombre.

“Nada inhumano nos es indiferente”, porque es Dios mismo quien nos llama a reconocerlo en el rostro del otro y quien interpela nuestra inteligencia y libertad para ponerla al servicio de su plan de salvación. Si el mundo está mal y hay mucho sufrimiento evitable, no es Dios el culpable, sino la humanidad, y, entre ella, los cristianos y la misma Iglesia. Es el valor divino de lo humano, responder a Dios sirviendo a los demás.

Así se resume el núcleo mismo de lo que significa la identidad cristiana en un mundo secularizado pero capaz de captar la salvación. Los no cristianos la ven sólo como emancipación y liberación humana, porque no son capaces de descubrir al Dios que actúa con y desde el hombre en favor de los demás. Para el cristiano, es Dios mismo quien actúa por medio de sus profetas y testigos.

Por eso, Teresa de Calcuta no fue sólo una mujer buena y entregada a los demás, sino un testigo de Dios en el mundo de hoy, a pesar de sus limitaciones humanas, de su falta de cultura política y económica, e incluso de sus posibles contradicciones como figura pública. Fue testigo de Dios, porque él fue la fuente y el origen de su misericordia para con los más pobres.

El pecado no es tanto una acción puntual e individual -en la mayoría de los casos fruto de la debilidad y fragilidad humana, más que una decisión deliberada de rompimiento con Dios-, cuanto una acción relacional que repercute en los otros. “La gloria de Dios es que el hombre viva y crezca” (S. Ireneo de Lyon). El pecado es lo que impide crecer y vivir a uno mismo y a los demás, todo aquello que se convierte en un obstáculo para el plan de Dios que siempre es la vida humana.

Cada cual tiene que interrogarse por lo que impide el crecimiento y la vida propia y ajena. Dios no quiere sacrificios humanos a mayor gloria de Dios, sino que el Dios cristiano viene a darse a los hombres, para que éstos tengan vida. Por eso es la misericordia y no el sacrificio el núcleo de la identidad cristiana. El sacerdocio de Jesús es el de una vida toda ella consagrada al amor y la misericordia. Supo generar vida a mayor gloria de Dios y encontrar a Dios en medio de las acciones humanas. En esto consiste la gloria humana, en encontrar a Dios en la historia y en la vida (S. Ireneo de Lyon).

Este es el centro mismo de la existencia sacerdotal cristiana, que es la laical, y a la que tiene que servir el ministerio sacerdotal. Hay que encontrar a Dios en la vida, percibir la trascendencia en la propia historia, asumir los conflictos y los avatares relacionándolos con Dios. Así surge un Dios trascendente y encarnado, tan humano en Jesús como sólo podía ser Dios, tan divino cómo para generar esperanza y ganas de vivir.

Para ello no hay que apartarse del mundo, al contrario, hay que volver siempre a él y convertirse en representante de Dios ante los hombres (desde la oración, la experiencia de fe, la participación en los sacramentos y la confirmación de la comunidad). También, en interpelante ante Dios, en nombre de la humanidad, presentando a Dios las angustias, temores y expectativas de todos los hombres.

Así surge una oración que brota de la vida y que lleva a ella, una experiencia de fe que se expresa en los sacramentos y que se expresa en los sacramentos y que sacramentaliza toda la vida, y una forma de ser personas desde la hondura de lo humano que es lo que nos muestra la identidad cristiana2. Esta es la vocación laical por excelencia. Permite ser contemplativo en la acción y comprometido en la oración, sacralizar todo lo profano, relacionándolo con Dios (al que incluso se encuentra  entre los pucheros, como afirmaba Teresa de Jesús), y mundanizar el Espíritu (haciéndolo presente en las realidades de la vida). Dios nos llama a vivir con hondura las realidades humanas y a encontrarle en el centro mismo de la existencia de cada persona (S. Agustín).

Estos tres cambios fundamentales: una nueva idea de la misión de la Iglesia, una vuelta a la proclamación y construcción del reinado de Dios en la sociedad humana, y una manera distinta de concebir la espiritualidad han convergido en la teología del laicado. La teología de los laicos irrumpe hoy en la eclesiología e impregna todos los ámbitos de la misión de la Iglesia. El paso a los laicos no obedece a una moda coyuntural, sino a un replanteamiento teológico, eclesiológico y misional.

2. ¡Paso a los laicos!

En el viejo código de Derecho canónico se definía a los laicos como los no-sacerdotes y no religiosos, es decir, se les describía por lo que no eran. Dado que el sacerdote y el religioso eran los representantes por antonomasia de la institución eclesial, se veía a los laicos como objeto de la misión pastoral de la Iglesia, identificada con el clero y la vida religiosa.

A partir del concilio Vaticano II ha cambiado radicalmente esta teología. El sacramento de consagración a Dios no es el del Orden, sino el Bautismo y la Confirmación (que inicialmente eran un único sacramento que generalmente se administraba a los adultos). Los consagrados en la Iglesia de Jesús son los bautizados («cristianos», es decir, otros Cristos, otros ungidos por el Espíritu), mientras que los no consagrados son los que todavía no han recibido el mensaje cristiano. La Iglesia antes que una institución es una comunidad de discípulos y el bautizado es el vicario de Cristo (el representante de Cristo en el mundo), enviado por él y fortalecido con la fuerza de su Espíritu (confirmado).

A partir de ahí, el laico es el cristiano sin más, el que no necesita más descripciones, predicados ni especificidades. Hay que definir lo que es un presbítero, diácono u obispo (es decir, cómo impregna el sacramento del Orden a la vida bautismal y qué exigencias le plantea), y hay que fundamentar la vida religiosa como otra forma de seguimiento de Jesús (y no como el único camino a la santidad y la perfección), pero el laico es el bautizado, el otro Cristo que no necesita ulteriores definiciones3.

2.1. Consagrados a Dios por el bautismo

A partir de aquí, el laico se convierte en el prototipo del cristiano (capítulo II de la Lumen Gentium) y la mundanidad o secularidad es su rasgo más específico (capítulo IV), aunque no sea su dimensión exclusiva. En cuanto experto en mundanidad y en cuanto miembro activo de la Iglesia, tiene el derecho y el deber de manifestar su opinión sobre todos los asuntos de la Iglesia (LG 37), incluido el derecho a la opinión pública, de participar en su vida interna (LG 33) y de constituirse en la vanguardia de su acción misionera (LG 36), alcanzando así su mayoría de edad en la Iglesia (LG 37).

Esto implica un cambio en profundidad de toda la Iglesia, otra manera de plantear las parroquias, los movimientos apostólicos y las comunidades, y una nueva forma de entender la relación entre el clero y los seglares.

Es toda la iglesia la que es apostólica, no sólo los clérigos. Por eso, la iglesia en cuanto comunidad universal y local tiene una pluralidad de ministerios (clericales y laicales) y de carismas, sin que haya oficios que sean monopolio del clérigo.

El laico puede ser el ministro del bautismo (canon 230 &3; 861 &2), el testigo oficial que presida el sacramento del matrimonio (canon 1112), cuyos ministros son los laicos contrayentes, y el que asuma funciones pastorales, incluido, en caso necesario, la dirección y animación de las parroquias y comunidades (canon 517 &2). El cura ya no es el ministro que tiene todas las funciones, ni tampoco una figura aislada al margen de la comunidad.

Pasamos de una teología individualista y centrada en las potestades y autoridad del ministro, a otra comunitaria, participativa y misional. El ministro que preside una comunidad, generalmente tras recibir el sacramento del Orden, debe valorarse desde su función de animador de ésta, desde su capacidad de revitalizarla y orientarla, y desde su capacidad misional que es constitutiva de su ministerio.

En la Iglesia antigua había una gran cantidad de ministerios, suscitados por el Espíritu, sin que se diera una concentración en el clero y mucho menos un monopolio. Desde el Vaticano II, la “Ministeria quaedam” (1972) de Pablo VI interpela a la creatividad eclesial en favor de una desclericalización de los ministerios, de una cogestión y participación laical, incluida la formación de un consejo de pastoral (canon 536) y un consejo económico en las parroquias (canon 537), que descargue al clero de funciones que pueden ser asumidas por los laicos.

El presupuesto de una Iglesia más laical y participativa depende de los mismos laicos, de su formación y preparación teológica, que es el requisito indispensable para una cogestión en las parroquias y en los movimientos apostólicos, y de su disponibilidad y creatividad para asumir responsabilidades en lugar de delegarlas en el clero.

El problema de una iglesia laical es similar al de una Iglesia con participación creciente de las mujeres. Hay que superar el clericalismo y el machismo reinante, tanto entre el clero como entre los mismos laicos. Se trata de un cambio de mentalidad, de un nuevo paradigma teológico, que exige tiempo, renovación generacional y, sobre todo, un cambio de actitudes y de mentalidades. De ahí, las inevitables resistencias al cambio, el peso de la inercia y la desesperanza de los que captan la lentitud de los cambios y la resistencia de la misma Iglesia en su conjunto, especialmente en los ámbitos de mayor edad y responsabilidad jerárquica, para esta transformación del marco eclesiológico.

Hoy vivimos una época de transición entre un modelo en declive de la Iglesia, el que se construyó a partir de Trento y que culminó en el Vaticano I, y otro todavía balbuceaste e inmaduro que se inspira en la época neotestamentaria y patrística, es decir, en los orígenes del cristianismo.

2.2. un nuevo marco eclesial

Pasamos así de una eclesiología basada en la desigualdad (la Iglesia como una sociedad perfecta y desigual, en la que unos mandan y otros obedecen, unos enseñan y otros aprenden) a otra basada en la fraternidad y la igualdad, que permite la estructuración de una multiplicidad de carismas y ministerios. Cada uno sirve a la Iglesia en cuanto miembro de ella.

Todos somos iguales desde el carisma y el ministerio recibido (que es un don y un imperativo, una gracia y una tarea), siempre en un contexto comunitario. La Iglesia es la «familia de Dios», y, en ella, el lugar del padre queda vacío para Dios y su Cristo.

Toda paternidad y maternidad en la Iglesia se realiza desde la común dignidad cristiana, en la que todos somos iguales y el papa no es más cristiano que el último de los laicos. Esa paternidad y maternidad espiritual implica, sin embargo, la diversidad de tareas y ministerios, siempre en función del don recibido, de la elección comunitaria y de la consagración o institución en el correspondiente ministerio. Todo don de Dios es también una responsabilidad y una tarea que hay que asumir en la comunidad.

Es toda la comunidad la que discierne y evalúa (lTes 5,19-22) y no sólo una parte de ella (la jerarquía). La Iglesia se constituye así en sacramento del Reino de Dios, es decir, “en germen y principio de este Reino” (LG 5). Para ello, la Iglesia tiene que ser un lugar de encuentro entre Dios y el hombre, que es lo que constituye a los sacramentos, desde una fraternidad en la que el ministerio es servicio y no dominio, los destinatarios preferentes los miembros más débiles, y los consagrados el conjunto de los cristianos.

La ausencia de dominio es la otra cara de la fraternidad eclesial, en la que cada carisma es un servicio y no simplemente una potestad, una tarea y no sólo una dignidad. Así la Iglesia se constituye en signo de comunión para una humanidad plural, conflictiva y frecuentemente enfrentada. La unidad no equivale a la homogeneidad ni a la uniformidad, sino a la comunión desde el respeto a la diferencia, la pluralidad de identidades cristianas inculturadas y la común pertenencia a la Iglesia universal, que es una comunidad de comunidades.

Si la obediencia era la virtud cardinal de la vieja eclesiología, el discernimiento (individual y comunitario) es la base de la nueva eclesiología. De ahí, el respeto a la propia conciencia, la necesaria cooperación con la jerarquía (LG 33), que pasa también por la interpelación, la representación y en caso dado la crítica respetuosa y bien fundada y la aceptación de que son los laicos los que mejor pueden juzgar los asuntos temporales (LG 37), precisamente porque viven inmersos en el mundo y no apartados de él.

  La contradicción surge cuando se quiere integrar esta orientación a en la vieja eclesiología, en la que el clero se convertía en la instancia definitoria de lo que había que hacer en el mundo, a pesar de vivir segregado de los ámbitos seculares, relegando a los laicos a aplicar sus principios y orientaciones4.

El precio de este dualismo era el irrealismo y la falta de operatividad de muchas orientaciones eclesiásticas (en el ámbito de la familia, de la sexualidad, de la política, del dinero); el de la culpabilización de los laicos (incapaces de llevar a cabo estas orientaciones desencarnadas y poco atentas a los contextos y situaciones históricas); y el de la permanente minoría de edad del laicado Esta postura tradicional es la que hace comprensible el “creo en Dios, pero no en la Iglesia”, identificando a ésta misma con el clero que es una parte de ella pero nunca puede identificarse ni sustituir a la comunidad de los creyentes.

De esta forma el laico dejaba de ser el concepto matriz de la eclesiología, consagrado y miembro del pueblo de Dios, para adquirir una connotación sociológica, la de inculto, falto de formación teológica y miembro de la plebe que necesita ser orientado por la cúspide jerárquica. Es lo contrario a la eclesiología de comunión de los primeros siglos, establecida de forma ejemplar por San Cipriano de Cartago, que defendía que había que consultar a toda la comunidad en los asuntos que concernieran a los laicos y al conjunto de la Iglesia.

Y es que el mismo concepto de Iglesia significa pueblo en asamblea, congregación, reunión de los creyentes convocados por Dios y enviados al mundo. Sólo desde ahí, es posible un laicado mayor de edad y una jerarquía enraizada y apoyada por la comunidad a la que representa y sirve desde el ministerio de dirección pastoral.

Por eso, la Iglesia es católica, es decir plena y universal, cuando es capaz de asumir las diferencias y canalizar los inevitables conflictos que genera una sociedad pluralista desde el discernimiento y la comunión. Ya no es simplemente la obediencia y la sumisión a la jerarquía lo que caracteriza a los laicos, sino la capacidad de discernimiento personal y de evaluación comunitaria, desde los criterios del amor y de la atención a los miembros más débiles de la comunidad.

Un laicado creativo, mayor de edad y consciente de su responsabilidad eclesial es la alternativa eclesiológica para el siglo XXI. Los mismos ministros, clericales o laicos, deben ser elegidos teniendo en cuenta esa capacidad para el diálogo, su atención preferente por los miembros más débiles y su testimonio ante e mundo de la increencia y de la indiferencia religiosa. Difícilmente puede ser la Iglesia signo del reinado de Dios en el mundo si no puede mostrar que hay formas de vivir la pluralidad que no son incompatibles con la unidad entendida como comunión.

La eclesiología de comunión es por ello el marco de una renovada teología del laicado, ambas se relacionan y dependen la una de la otra. Al cambiar al laicado transformamos a la misma Iglesia y al modificar el modelo eclesiológico replanteamos la teología del laicado. En buena parte aquí se juega el futuro del cristianismo en el siglo XXI.

El laicado es el gigante dormido de la Iglesia católica, su mayor esperanza evangelizadora y renovadora, la vanguardia del cristianismo en el tercer milenio. Esta renovación de los laicos es también la que permitiría replantear el ministerio sacerdotal y los diversos grados del sacramento del orden.

No se trata de proponer una iglesia laical a la meramente clerical, sino de recuperar la corresponsabilidad de laicos y clérigos en el contexto del pueblo de Dios, reequilibrando la eclesiología que se ha desarrollado en el segundo milenio. Por eso, el futuro pasa por los laicos, que constituyen el gran reto y la gran esperanza cristiana del futuro para el tercer milenio.

Juan A. Estrada

Misión Joven, Noviembre 1997, pgs. 5-13

1 Cf. J.A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos, Ed. San Pablo, Madrid 1992, 75-151.

2 He intentado desarrollar este modelo de oración en J.A. ESTRADA, Oración: liberación y compromiso de fe, Ed. Sal Terrae, Santander 1986, 253-299.

3 Cf. J.A. ESTRADA, La identidad de los laicos, Ed. San Pablo, Madrid 1990, 153-166.

4. Cf. R. PARENT, Una Iglesia de bautizados, Ed. Sal Terrae, Santander 1987, 43-68.

Categorías:Laicos

“Bungee jumping” sobre cemento

“Bungee jumping” sobre cemento
(Por: Celia Grant, Mujer Nueva, 2004-01-29)

Cuando practicas el “bungee jumping” sobre cemento, probablemente quieras asegurarte de tener el mejor equipo de seguridad disponible, y que quede fuertemente atado a cada nudo y cordón. Y que los expertos responsables sepan lo que están haciendo. Además, probablemente te gustaría conocer una larga lista de los aventureros que se arriesgaron antes que tú y que han vivido para contarlo.

¿Pero qué pasa si el equipo de seguridad en cuestión no es 100% fiable? ¿Qué si su fama crece en la misma proporción que el porcentaje de desastres? ¿Y qué si te llaman “marica” cuando te bajas de la plataforma para pasar de un modo más significativo la tarde de un sábado con tu pareja? ¡Este dilema suena a una pesadilla!

Pues, ¡buenos días, América! Despierta al mundo real y verás que la pesadilla casi coincide con la realidad. Por todas partes, desde los anuncios a las librerías, de las telenovelas a los sanitarios públicos, y hasta en la Asamblea General de la ONU, se presenta el anuncio promocional fuerte y claro: “¡Adelante, jóvenes, ustedes son libres de decir lo que piensan y hacer lo que quieran! Tienen el derecho al amor, la diversión, las emociones, las excitaciones, así que practiquen más el sexo. Ténganlo cuando quieran, como quieran y con quien quieran. Pero con una condición: háganlo con seguridad.”

¿Por qué siempre se insiste en “sexo seguro”? ¿Dónde está el peligro si todos lo practican? Aquí la naturaleza interviene pasando factura y no es cosa de risa. En la actualidad se calcula que un total de 36.1 millones de personas en todo el mundo están infectadas con el virus del SIDA. Cerca de 1 millón de americanos padecen esta enfermedad, en su mayoría por contacto sexual, y otros 15 millones de casos de otras enfermedades de transmisión sexual se reportan cada año en los Estados Unidos. El SIDA es incurable. Sólo en el año 2000, 3 millones de personas murieron por esta enfermedad. Hay estudios que establecen que ya son 21.8 millones en total las muertes causadas desde el principio de esta epidemia hace 20 años. (1)

Así que ya estamos advertidos. ¿Qué solución nos dan? El omnipotente condón. Se supone que sale a las mil maravillas. Es la clave para el placer sin peligro de infección. Nunca tengas una cita sin él. Es portátil y exportable, el elemento insustituible de los cuidados de la salud básica en los países despedazados por la guerra o asolados por la pobreza.

Si este pedacito de látex es en realidad tan maravilloso; si se han hecho enormes esfuerzos para distribuirlo a diestra y siniestra; si la educación sexual no está completa sin él, entonces ¿por qué el número de víctimas del SIDA sigue aumentando de manera alarmante? Seguramente no es sólo por compartir agujas o por fallos en los análisis de sangre. Es verdad que muchos culpan a las estadísticas por un mal uso del condón o por dejar las precauciones a la deriva. ¿Pero por qué las agencias que anuncian la “salud reproductiva” no conciencian de que el condón no es un método del todo fiable para evitar el peligro del SIDA? Tal vez por la misma razón en que la palabra “precaución…” aparece en letra pequeña en los paquetes de cigarrillos.

El hecho es que cuando se hace una pequeña investigación al respecto, la mayoría de los estudios de laboratorio demuestran que en un 98% de casos el virus VIH no atraviesa la barrera del condón. Y ¿qué hay del 2% restante? Hagamos un cálculo con estos números en el caso de alguien que use dos condones a la semana, con un total de 104 al año…. ¡dos de estos encuentros serían mortales! Estas estadísticas se basan únicamente en pruebas mecánicas. Nada es perfecto en este mundo… aun cuando el condón mismo obtenga la mejor calificación en el laboratorio, ¿quién nos garantiza que no puede romperse o resbalar? (2) Al añadir el margen de errores humanos de los consumidores, el grado de eficacia disminuye aún más. Algunos investigadores determinan que en la práctica, los condones reducen en un 90-95% el peligro de transmisión de enfermedades. Estamos hablando ya de un 5-10% de probabilidades de infección. (3)

La página web de Salud Pública de Seattle comenta con franqueza que: “Los investigadores señalan que los condones no son 100% efectivos. Indican que aún del uso correcto del condón, especialmente en situaciones de alto riesgo, resultan algunas nuevas infecciones con VIH”. Por lo tanto, no podemos arriesgar nuestras vidas en los “salvavidas” de látex. Además de la desilusión acerca de la prevención del VIH, el uso del condón como anticonceptivo todavía admite un 13% de probabilidades de embarazo. Entonces, ¿para qué sirve, realmente? ¿Existen algunas otras opciones?

La misma publicación, haciendo eco a muchas otras investigaciones sobre la prevención del SIDA (y la anticoncepción), no ha dudado en informar sobre la posibilidad de recurrir “a la abstinencia sexual como el medio más seguro para evitar el embarazo y la adquisición y transmisión de enfermedades de transmisión sexual.” El estudio continúa: “la monogamia es el mejor medio” de evitar todos estos riesgos. “Practicar la monogamia significa limitar el contacto sexual a una sola persona sana que sólo tiene relaciones contigo.” Aunque, a mucha gente hoy en día le cuesta aceptarlo, el contexto más completo de esta solución es el matrimonio.

Por otro lado, hay quien se mofa de propuestas que promueven “la abstinencia” como medio ejemplar de una “conducta sexual responsable” que ayudará a la gente a prevenir “embarazos no deseados, las enfermedades de transmisión sexual y el VIH/SIDA”. ¿Tal vez se deba a que este método no es técnicamente médico? Por ejemplo, algunas delegaciones en el tercer PrepCom para la Sesión Especial a favor de la Infancia se opusieron a esta idea “porque la abstinencia tiene muy poco que ver con el tema principal que es la salud de niñas y mujeres.” (4) Pero ¿por qué estas oposiciones a la abstinencia si es la única forma de mostrar el amor sin el peligro de infección, antes de casarse? ¿O es que nos quieren decir que el acto sexual es puramente biológico y que no involucra el amor para nada?

Tenemos toda la libertad de expresar lo que pensamos y de hacer lo que queramos con nuestras vidas. Tenemos derecho a amar, a divertirnos y a experimentar emociones y excitaciones. Pero el “bungee jumping” no es la única opción ni, con mucho, la mejor. Además, el permanecer al margen puede demostrar más carácter que el saltar al vacío con la multitud. Por lo tanto, si no nos van a informar la verdad completa, que nos den al menos un poco de espacio para tomar una opción más segura y audaz.
…………………………………………..
(1) Centers for Disease Control and Prevention; Divisions of HIV/AIDS Prevention; Joint United Nations Programme on HIV/AIDS (http://www.cdc.gov/hiv/stats/internat.htm ; http://www.cdc.gov/hiv/pubs/facts/condoms.htm )
(2) Según un estudio, hay una posibilidad de 3.4% que se rompa el condón, y una posibilidad de 1.1% que se resbale. Cfr. Public Health—Seattle and King County: Condom Information Update ’99 http://www.metrokc.gov/health/apu/infograms/condom99.html
(3)Idem.
(4)The NGO Committee on UNICEF, Volume 2, Newsletter #6, Article 2. (http://www.ngosatunicef.org)

Categorías:General

Juventud, ¿divino tesoro?

Juventud, ¿divino tesoro?
(Por: Carolina Cogordán, Colaboradora de Mujer Nueva, 2005-10-19)

La poesía de Rubén Darío me hizo reflexionar sobre una realidad que se constata a cada paso: actualmente se tiene a la juventud por un “divino tesoro” más cotizado que ninguno otro.

Por una parte, los niños sueñan con llegar a ella, y en su afán queman etapas por las que antes se pasaba, y ahora fácilmente se considera “joven” a un niño o pre-adolescente de 11 años, el cual en lugar de jugar con muñecas, o carritos, busca imitar el comportamiento de los mayores: un niño obedece a sus padres, pero el “joven” de once años ya no; una niña juega con muñecas, una “joven” de once ya no, ahora tiene novio, bebe en las fiestas, ve películas y lee revistas para jóvenes y se comporta como lo hacen sus hermanos de 16.

Por otra parte, los adultos se aferran a su juventud como a su más preciada joya. Hacen de todo con tal de no perderla. No es difícil encontrar a “jóvenes” de 30 o hasta 35 años vistiendo el mismo atuendo que esos otros “jóvenes” de 11; evitando todo aquello que huela a “adulto” o a “madurez” como el comprometerse únicamente con una persona, o el seguir unas ciertas normas éticas; llevando una vida sin nada que los ate y sin responsabilidades pues para eso son jóvenes, para “estar libres” y hacer lo que quieran.

Y yo me pongo a pensar, ¿qué les ofrece la “juventud” para que la busquen con tal ahínco?

Muchos piensan que el joven es “más libre” porque tiene menos ataduras, porque se le exige menos, y por lo mismo se “divierte más”. Ya disfruta de las diversiones de los adultos, pero todavía se libra de sus responsabilidades. Y así se da un fenómeno muy triste del desencanto y desaliento en tantos jóvenes que no quieren llegar a adultos: muchos piensan que la juventud es la edad para “probar todos los placeres” y que ya llegará la edad en la que “sentarán cabeza”. Pero se olvidan de que lo quieran o no, cada acto de la juventud va dando una dirección a su futuro. Los que optan por tomar decisiones definitivas en la vida, están libremente modelando su propio futuro: al decidir formar una familia, o aceptar un trabajo estable, o comprometerse en alguna acción social que ayude a la comunidad, están siendo protagonistas de sus vidas. En cambio, los que optan por no decidir, y quedar “libres” sin amarrarse para poder “probar de todo”, están dejando que las circunstancias escriban y condicionen su futuro y paradójicamente están coartando ellos mismos su libertad para decidir sobre su propia vida. No son pocos los jóvenes, que por sentirse “libres” han quedado presos de alguna adicción a las drogas, o han adquirido el Sida o enfermedades venéreas que han condicionado el resto de su vida, o han quedado atados al alcohol que les ha impedido hacer lo que realmente querían, o viven con el constante remordimiento de un aborto que nos les permite ser realmente felices, aunque hayan pasado ya muchos años. Es verdaderamente triste encontrarse con “jóvenes” que a los 35 años se encuentran marchitos y sin muchas posibilidades de dónde elegir, cuando la juventud debería de ser ese momento esperanzador de la vida en que todo es posible todavía y en el que uno se prepara de la mejor manera para poder optar libremente por el camino que se quiere seguir en la vida.

La juventud, al ser una etapa sin las responsabilidades propias de la edad adulta, ha de ser el momento propicio de la vida en que la persona aprende y se ejercita en ser dueña de sí misma para estar preparada para lo que la vida le depare en un futuro. Es el momento de preparase profesionalmente para poder rendir el mejor servicio posible a su sociedad; el momento de hacer propios los principios éticos que fundamentarán su vida, sobre los cuales basará todas sus decisiones futuras; el momento de fortalecer la propia voluntad para estar listo para lo que venga; el momento de construir amistades estables y duraderas basadas en el respeto mutuo, que lo acompañarán el resto de su vida; es el momento de sentar las bases de lo que será la vida futura.

La sociedad de hoy al incitar a los jóvenes a vivir sin reglas, a probar de todo, a tener el placer como el mayor objetivo de esta etapa, a no pasar a la edad adulta, le está haciendo un daño muy grande a esta generación, al no brindarle los elementos para una verdadera maduración. No está equipando a estos jóvenes de lo que necesitan para cuando sean mayores. En pocas palabras, ofreciéndoles la “felicidad” en placeres pasajeros y momentáneos, les está quitando la oportunidad de ser realmente felices.

La juventud será un verdadero tesoro para todos aquellos que la aprovechen equipándose bien para la verdadera batalla de la vida, y en este caso se convertirá en un tesoro invaluable para la sociedad al asegurarle un futuro esperanzador.

Ayudemos a nuestros jóvenes a ver el engaño y el peligro que hay en esa vida fácil, consumista y sin responsabilidades que les ofrece el mundo de hoy, para que puedan realmente disfrutar del divino tesoro que es su juventud dignamente vivida como una etapa de transición hacia la verdadera plenitud humana.
 

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Apostolicidad de la Iglesia y apostolado de los fieles laicos

Apostolicidad de la Iglesia y apostolado de los fieles laicos

Philip Goyret
Pontificia Universidad de la Santa Cruz

«La vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado» (Apostolicam Actuositatem -AA- 2,1): he aquí una afirmación conciliar de gran envergadura, que impregna poco a poco, pero sin pausa, todo el entramado eclesial actual de la Iglesia. El derecho y el deber de cada cristiano de participar activamente en la tarea de evangelización no procede de un hipotético mandato emitido por una autoridad humana, sino del sencillo y sublime evento bautismal. Con el carácter bautismal, en efecto, el fiel adquiere el sacerdocio común, con su triple función profética, sacerdotal y real.

Sin embargo, los bautizados no desempeñan su misión evangelizadora de modo anárquico, como si cada uno actuara por su cuenta, sin relación alguna con la actividad de los demás. El Evangelio que se ha de transmitir, en efecto, es un Evangelio recibido, un don gratuito: tiene un contenido salvador, del cual el fiel nunca será dueño. La difusión del Evangelio, como obra confiada también a los fieles laicos, se ha de realizar en fidelidad al Evangelio mismo, y de él surgen los criterios y las orientaciones para la misión, dentro de los cuales encuentra espacio la legítima y fecunda espontaneidad del apostolado de los laicos.

En este contexto, existe el peligro de considerar a la Iglesia exclusivamente como una institución que recibió, desde lo alto, el mandato de custodiar y difundir el Evangelio: ya sea dando a los cristianos como alimento el Evangelio, que ellos, a su vez, han de difundir; ya sea realizando la misión en primera persona a través de sus Pastores; ya sea vigilando para que nadie traspase los límites permitidos. Desde el punto de vista de los fieles laicos, está visión de la evangelización puede resultar algo empobrecedora, como si la Iglesia no fuera más que una especie de surtidor de combustible o un cuerpo de vigilantes, que tienen como oficio mantener el «tráfico misionero» en movimiento, con fluidez y dentro de la calzada oportuna.

Es conveniente, en cambio, tomar conciencia de que la responsabilidad de los fieles laicos en la evangelización se debe a dos causas concomitantes: su condición cristiana y su condición eclesial. Para estos fieles la Iglesia no es solo una institución que proporciona servicios pastorales y de vigilancia, sino una realidad constitutiva de su ontología espiritual y misionera. Es decir, también el hecho de que ellos (los laicos) son Iglesia es fuente de su impulso misionero y determina la modalidad de su actuación. El apostolado de los laicos, en definitiva, es siempre un apostolado eclesial, tanto en su forma personal, como en la forma asociada o de cooperación con la jerarquía.

Todo esto tiene un fundamento sólido en la doctrina conciliar, que conviene poner debidamente en evidencia. Es preciso, además, sacar las consecuencias, mostrando cómo la apostolicidad de toda la Iglesia, la que proclamamos en el símbolo niceno-constantinopolitano, se vierte en la misión apostólica que los laicos desempeñan. Todo esto se ha de manifestar también en el terreno del apostolado específico de los laicos, en el contexto de las más amplias relaciones Iglesia-mundo. Queda así perfilada la estructura de este estudio, que concluirá resaltando algunas consecuencias que conciernen a la relación entre secularidad y comunión eclesial.

Naturaleza «eclesial» de la misión de los fieles

«La Iglesia peregrinante es por su naturaleza misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre» (AG 2,1): con estas solemnes palabras se abre el Decreto conciliar Ad Gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, todo el documento queda en perspectiva trinitaria. La Iglesia in terris es contemplada como la prolongación en la historia humana de la misión visible del Hijo y del Espíritu Santo; el acto por el cual Dios se comunica a las criaturas se cumple por medio de las misiones del Hijo y del Espíritu, que, a su vez, se remontan a las procesiones trinitarias [1]. Durante nuestra peregrinación en la tierra, por lo tanto, el ser eclesial es un ser misionero, de modo que quien participa en esta eclesialidad participa también en su aspecto misionero.

Esta perspectiva trinitaria de la misión eclesial, enunciada en los nn. 2-4 del Decreto Ad gentes, es en realidad una consecuencia necesaria de la perspectiva trinitaria de la entera comunión eclesial, así como la describen los nn. 2-4 de la Const. Lumen gentium (LG). En este último documento, en efecto, se citan unas palabras de San Cipriano: «Así se manifiesta toda la Iglesia como “una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”» (LG 4,2). La comunión eclesial es, en definitiva, una participación en la comunión intratrinitaria; y la misión eclesial es concebida como la dimensión dinámica, in terris, de la comunión divina [2].

Este mismo contexto teológico permite esclarecer la dimensión eclesial de la salvación, que el Decreto Ad gentes (AG) pone al inicio mismo del texto, como elemento de referencia obligada: «plugo a Dios llamar a los hombres a la participación de su vida no sólo en particular, excluido cualquier género de conexión mutua, sino constituirlos en pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se congreguen en unidad (Cf. Jn 11,52)» (AG 2,2). Según el designio de Dios, por tanto, los hombres se salvan in Ecclesia, sin que esto elimine, naturalmente, la dimensión personal de la salvación («no sólo en particular… sino en pueblo», afirma el texto): la salvación es, al mismo tiempo, personal y eclesial. Se trata de una idea que aparece también en el Decreto Unitatis redintegratio (UR), aunque formulada de modo distinto: «La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que el Hijo Unigénito de Dios fue enviado al mundo por el Padre, para que, hecho hombre, regenerara a todo el género humano con la redención y lo redujera a la unidad» (UR 2,1). Para los hombres, en efecto, ser regenerados y ser congregados son dos dimensiones de la única realidad de la redención; la gracia salvadora es al mismo tiempo regenerante y congregante.

El enfoque adoptado por el Concilio, por tanto, presenta una implicación mutua entre las condiciones cristiana, eclesial y misionera. Desde la Pentecostés y hasta la Parusía, en efecto, existe entre estas dimensiones una correlación mutua innata: ellas no subsisten aisladamente sin incurrir en contradicción. Más exactamente, se constata que toda acción misionera es siempre una actividad eclesial (y cristiana); toda forma de evangelización, como contenido de la misión, se lleva a cabo in Ecclesia y ab Ecclesia.

Como es natural, lo que vale para todos los cristianos vale también para los fieles laicos y para su apostolado, en sus diversas formas: el apostolado personal laical es siempre eclesial, aunque frecuentemente no sea un apostolado «eclesiástico», en el sentido de tomar parte en actividades apostólicas públicas de la Iglesia. Como apostolado «eclesial», podemos pensar que los atributos de la Iglesia tienen, de algún modo, un cierto influjo en el apostolado de los laicos. Por supuesto, entre los cuatro atributos destaca la apostolicidad de la Iglesia, especialmente acorde con el tema de nuestro estudio, de modo que le dedicaremos una atención privilegiada.

Naturaleza «apostólica» de la misión de los fieles

Consideraremos, en primer lugar, la apostolicidad de la Iglesia en general; analizaremos, luego, el origen simultáneo de la condición de fieles y del ministerio jerárquico, en el Colegio de los Doce, y sus consecuencias para nuestro tema; finalmente estudiaremos la relación entre apostolicidad y catolicidad, siempre desde la perspectiva del apostolado de los fieles.

La apostolicidad de la Iglesia

En el símbolo de fe niceno-constantinopolitano encontramos el artículo eclesiológico enunciado según la formulación «(credo) unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Los cuatro adjetivos que preceden al sustantivo «Iglesia», que la teología llama «propiedades», tienen una interesante historia, demasiado extensa para ser examinada en esta sede [3]; conviene, sin embargo, tener presente que, entre estas cuatro propiedades, la apostolicidad fue la última que se introdujo en la profesión de fe [4]. Desde luego, la Iglesia era apostólica ya en su origen, pero la formulación conceptual de la apostolicidad necesitó de la conceptualización previa de las otras tres propiedades. La apostolicidad aparece en los símbolos del siglo IV unida con frecuencia a la catolicidad [5], hasta encontrar su posición definitiva en el símbolo de Constantinopla junto a las otras tres propiedades [6]. Sea cual sea el proceso histórico de estas propiedades, lo que importa aquí es percibir la implicación mutua entre ellas. En efecto, quince siglos después, en una declaración magisterial durante el pontificado de Pío IX, se afirma que «la verdadera Iglesia de Jesucristo está constituida por autoridad divina y se reconoce por sus cuatro notas, que afirmamos creer en el símbolo. Cada una de estas notas está tan unida a las demás, que no puede ser separada de ellas» [7]. También el Vaticano II afirma una conexión recíproca entre las cuatro propiedades, precisamente en el ámbito misionero: «Así es manifiesto que la actividad misional fluye íntimamente de la naturaleza misma de la Iglesia, cuya fe salvífica propaga, cuya unidad católica realiza dilatándola, sobre cuya apostolicidad se sostiene, cuyo afecto colegial de Jerarquía ejercita, cuya santidad testifica, difunde y promueve» (AG 6,6). El estudio concreto de la apostolicidad pondrá en evidencia la conexión múltiple con las otras tres notas, en particular con la catolicidad.

Pero, ¿qué quiere decir la apostolicidad de la Iglesia? Siguiendo las huellas de la tradición teológica sobre la apostolicitas originis, fidei, successionis, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña: «La Iglesia es apostólica porque está fundada sobre los apóstoles, y esto en un triple sentido: 1) fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los Apóstoles” (Ef 2, 20; Hch 21, 14), testigos escogidos y enviados en misión por el mismo Cristo (…); 2) guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la enseñanza (…), el buen depósito, las sanas palabras oídas a los Apóstoles (…); 3) sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los Apóstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los obispos, “al que asisten los presbíteros juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia” (AG 5)» (CCE 857).

La apostolicidad «de origen» procede del mandato misionero de Mt 28,18-20 y de la Pentecostés, cuando los Apóstoles, movidos por el Espíritu, empezaron a predicar el Evangelio. En el designio de Dios, una vez concluida la visibilidad de las misiones del Hijo y del Espíritu, éstas se unen en su actuación invisible obrando por medio de los Doce. Los Apóstoles se convirtieron así en el «fundamento» de la Iglesia (fundamento secundario), «siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, sobre quien toda la edificación se alza bien compacta para ser templo santo en el Señor» (Eph 2,20-21). Lo que aquí interesa subrayar es que toda la Iglesia tiene como origen a los Apóstoles: en ellos se encuentra como «concentrada» toda la realidad eclesial. Los nuevos creyentes, en efecto, se añaden a la primera comunidad (Act 2,41.47; 5,14; 11,24; 17,4). La Iglesia crece como crece un cuerpo, de modo que «-compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienen según la energía correspondiente a la función de cada miembro- va consiguiendo su crecimiento para su edificación en la caridad» (Eph 4,16). Como es natural, el crecimiento del cuerpo se realiza por don de Dios, pero es importante darse cuenta de que «también el mismo cuerpo toma parte en ello» [8].

Si bien, antes de Pentecostés, ya existían otros discípulos además de los Doce, ellos alcanzan el número simbólico de ciento veinte (Act 1,15), en clara referencia a una «multiplicación» de los Doce. También estos discípulos son «enviados», pero el mandato formal de la misión lo recibió solo el grupo de los Doce. El Pueblo de Israel, que procedía en su totalidad de los doce hijos de Jacob, mantiene su continuidad en los doce Apóstoles, que constituyen «los gérmenes del nuevo Israel» (AG 5,1). En este sentido, Santiago puede iniciar su epístola dirigiéndola «a las doce tribus dispersas por el mundo» (Iac 1,1) [9].

La apostolicidad originaria pone en evidencia también otros aspectos importantes. Los Doce son «Apóstoles», esto es, enviados al servicio del Reino de Dios, con plenos poderes [10]. Los Doce desempeñan su misión conscientes de su carácter de «enviados» y, por tanto, como una tarea no propia, sino recibida. Esto implica también que la comunicación que Dios realiza de sí mismo, la transmisión del Evangelio, se cumple, a partir de la Ascensión de Cristo, a través de la misión apostólica: Dios se comunica a los hombres por medio de unos hombres. El acceso al Reino de Dios se consigue por medio de sus enviados; en este sentido, la apostolicidad implica la visibilidad humana y social de la Iglesia, además de su naturaleza espiritual [11].

A la luz de la apostolicitas originis de la Iglesia, la apostolicitas doctrinae se entiende como su natural consecuencia. Todo lo que creemos en la Iglesia procede de la predicación apostólica; la fe profesada en el Credo es la fe apostólica. Es interesante notar cómo Santo Tomás de Aquino, cuando trata de las cuatro notas de la Iglesia, prefiere hablar de «firmitas» más que de apostolicidad [12], porque la estabilidad eclesial consiste en enseñar la misma doctrina de los Apóstoles. Para el Aquinate, la apostolicidad de la Iglesia es la de su fe, y en esto el Doctor Angélico manifiesta coherencia con la expresión «congregatio fidelium» con la que le gusta llamar a la Iglesia [13].

Si se mira «hacia atrás» en la historia, este aspecto de la apostolicidad, como afirma la Comisión Teológica Internacional, «no significa solamente que ella (la Iglesia) sigue confesando la fe apostólica, sino que está decidida a vivir bajo la norma de la Iglesia primitiva» [14]. Si, en cambio, contemplamos la misión de los Apóstoles mirando hacia adelante, percibimos que, como es evidente, su misión consistió en la predicación del Evangelio. Los Apóstoles mismos «hacen la Iglesia» difundiendo la fe, «congregando en la fe» a los nuevos creyentes. La actual participación en la misión apostólica, ahora como entonces, lleva consigo sustancialmente el mismo esfuerzo.

Por una parte, la misión apostólica se prolonga en el tiempo como misión de toda la Iglesia, como expondremos detenidamente más adelante. Por otra parte, el ministerio de los Apóstoles, como pastores de institución divina, encuentra su continuidad exclusivamente en sus sucesores, los obispos, con la ayuda de los presbíteros y los diáconos. Este aspecto de la apostolicidad de la Iglesia recibe el nombre de apostolicitas successionis y ha sido solemnemente reafirmada en el último Concilio Ecuménico: «también permanece el oficio de los Apóstoles de apacentar la Iglesia que permanentemente ejercita el orden sacro de los Obispos. Por ello, este Sagrado Sínodo enseña que los Obispos han sucedido por institución divina a los Apóstoles como pastores de la Iglesia, y quien a ellos escucha, a Cristo escucha, a quien los desprecia a Cristo desprecia y al que le envió (cf. Lc 10,16)» (LG 20,2). La Lumen gentium explica, en el mismo punto, el porqué de la sucesión: «Esta divina misión confiada por Cristo a los Apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos (cf. Mt 28,20), puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir en todo tiempo es el principio de la vida para la Iglesia. Por lo cual los Apóstoles en esta sociedad jerárquicamente organizada tuvieron cuidado de establecer sucesores» (LG 20,1).

«El Evangelio que ellos deben propagar», aunque lo difunde toda la Iglesia, como acabamos de ver, necesita, al mismo tiempo, un ministerio específico, el episcopal, para que el Evangelio sea «en todo tiempo el principio de toda la vida para la Iglesia». La Iglesia, por tanto, que trasmite y difunde el Evangelio, no se autodona el Evangelio, sino que lo recibe continuamente desde lo alto, en la Palabra y en los sacramentos. Con palabras de la CTI, se puede decir que: «la sucesión apostólica es, pues, aquel aspecto de la naturaleza y de la vida de la Iglesia, que muestra la dependencia actual de la comunidad con respecto a Cristo, a través de sus enviados». Como realidad ministerial, la sucesión apostólica es «el sacramento de la presencia activa de Cristo y del Espíritu en medio del Pueblo de Dios» [15]. El ministerio ordenado, en el cual se perpetúa el ministerio apostólico, nos recuerda que la salvación, que toda la Iglesia trasmite, no procede de ella, sino de Dios.

Podemos entonces afirmar: 1) toda la Iglesia es apostólica, pero solo los obispos son los sucesores de los Apóstoles [16]. 2) La misión apostólica es constantemente prolongada por la Iglesia entera, pero la tarea pastoral de los Apóstoles subsiste exclusivamente en el ministerio episcopal (y, de modo subordinado, también en el ministerio presbiteral y diaconal). 3) La sucesión apostólica está al servicio de la apostolicidad de la Iglesia; como sigue diciendo la CTI, «esta apostolicidad común a toda la Iglesia está vinculada a la sucesión apostólica ministerial, que es una estructura eclesial inalienable al servicio de todos los cristianos» [17].

La misión apostólica, por lo tanto, es realizada conjuntamente por los fieles con sus pastores, pero no de modo «paralelo», sino orgánico y mutuamente relacionado. En este sentido, el texto, ya citado, de Eph 4,15-16 proporciona más claridad: en efecto, el esfuerzo de todos los miembros de la Iglesia para que «crezcamos en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo», no se lleva a cabo de modo anárquico, sino armónico, en el interior de un cuerpo «compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienen según la energía correspondiente a la función de cada miembro».

En este contexto se debería entender mejor lo que se dijo antes sobre la eclesialidad «concentrada» en la apostolicidad originaria. Los doce Apóstoles fueron al mismo tiempo fieles y pastores, y dieron origen tanto a la unión de los fieles como al ministerio de la sucesión. Lo que en su origen era una sola cosa en las personas de los Apóstoles, tendrá que ser conservado en unidad en la relación entre fieles y pastores. La apostolicidad de la Iglesia empapa de este modo la relación entre comunidad y ministerio desde dentro; no sólo como exigencia de la organización de una comunidad, ni tampoco sólo como imperativo moral, sino como un aspecto unitario constitutivo de la Iglesia.

De las reflexiones expuestas hasta ahora surge un modo de concebir la apostolicidad más dinámico y cualitativamente más rico que la simple identidad entre la fe de hoy y la predicación apostólica. La Iglesia de hoy es la misma Iglesia de los Apóstoles, pero hemos de añadir que la misión de la Iglesia es la misma misión apostólica, y que, por tanto, se ha de desempeñar more apostolico. Es preciso, por tanto, volver a descubrir el carácter permanente y dinámico de la apostolicidad: la Iglesia, engendrada por los Apóstoles, ha de ser continuamente “re-engendrada apostólicamente”en todo tiempo y lugar.

La participación de los fieles en la misión apostólica

A pesar de lo que hemos recordado sobre la participación de toda la Iglesia en la misión apostólica, es necesario reconocer que todavía hoy, para muchos fieles, los destinatarios del mandato misionero siguen siendo exclusivamente los Apóstoles y sus sucesores en el ministerio: es decir, los obispos, con la ayuda de los presbíteros y los diáconos. Para sacudir esas conciencias entumecidas escribió San Josemaría, en el ya lejano 1939, un conocido texto, dirigido a los cristianos en general: «“Id, predicad el Evangelio… Yo estaré con vosotros…”. -Esto ha dicho Jesús… y te lo ha dicho a ti» [18]. El texto, en tono escueto, lee Mt 28,19-20 como un mandato dirigido a todos los cristianos, aunque, según una estricta literalidad, haya sido dirigido a los once Apóstoles.

Desde el punto de vista del magisterio, el argumento ha sido tratado de modo directo en el último Concilio, concretamente en AG 5,1, cuya gestación en el aula conciliar proyecta una sugerente luz sobre nuestro asunto. Refiriéndose al mandato misionero enunciado en Mt 28,19-20, el textus prior afirmaba: «Quod munus post eos haereditavit ordo episcoporum, una cum Successore Petri Ecclesiaeque visibili Capite. In exsequendo vero hoc mandato Ecclesia tota cooperatur, unusquisque secundum locum, officium et gratiam in corpore » [19].

Este texto, que no aparecía en el esquema preparatorio, se introdujo con el propósito de conectar el concepto de misión con la noción de apostolicidad. En uno de los votos presentados para la elaboración del texto se señalaba que «la evangelización y el establecimiento de la Iglesia tienen su origen y forma a partir del designio de Dios, comunicado no al pueblo, sino a los Apóstoles y a sus sucesores. El “mitto vos” es pronunciado para los discípulos que Cristo había escogido, y, precisamente por esa elección y misión, ellos se llaman “Apóstoles”, o sea enviados» [20]. Se llegó así a un enfoque que, por una parte, sostenía que la misión procedía de la apostolicidad, según el texto de Mt 28,19-20; pero concebía la misión como una tarea propia de la jerarquía (los sucesores de los Apóstoles), en la cual a los sencillos fieles («Ecclesia tota») solo les quedaba un papel de «cooperación». En definitiva, la misión conferida a los Apóstoles pasaría a los obispos; naturalmente, los demás fieles estarían involucrados en la misión, pero no como una tarea recibida directamente de los Apóstoles: de este modo, su papel es concebido sólo como una cooperación con la misión de la jerarquía.

Este punto de vista no encontró aceptación en el aula conciliar, y todavía menos después de la aprobación de la Lumen gentium, en la que se afirma, inmediatamente después de citar a Mt 28,19-20: «Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con la encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra» (LG 17). El sujeto que recibe el mandato misionero (conferido a los Apóstoles) no es ahora sólo la jerarquía, sino toda la Iglesia en su integridad. En coherencia con este pensamiento, se halla el voto de Lécuyer, entonces perito conciliar, que afirma: «existe en este pasaje (en el textus prior que acabamos de citar) un fallo teológico: la misión de toda la Iglesia no es sólo una cooperación para el cumplimiento del mandato confiado a la jerarquía. Toda la Iglesia es directamente enviada…» [21]. J. Ratzinger, también él perito conciliar, afirmó sobre este aspecto: «subiectum activitatis missionalis tota Ecclesia est», mientras reserva a la jerarquía el oficio de la «moderación» [22].

Estas voces fueron escuchadas y en el nuevo texto, el textus emendatus, se llegó a establecer un equilibrio, gracias a una nueva introducción con las siguientes palabras: «El Señor Jesús, ya desde el principio “llamó a sí a los que Él quiso, y designó a doce para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar” (Mc 3,13; Cf. Mt 10,1-42).”» (AG 5,1). Este texto se conecta no directamente con el mandato misionero, sino con el acontecimiento vocacional apostólico, en el cual se habla explícitamente de «doce», con las resonancias del Antiguo Testamento de las que nos hemos ocupado ya. Queda claro que rige la misma lógica, como señalará de modo explícito la relatio de presentación del documento.

«De esta forma», sigue el texto, «los Apóstoles fueron los gérmenes del nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la sagrada Jerarquía» (AG 5,1). He aquí que, finalmente, nos encontramos con el texto clave y definitivo, tan lejano de un «exclusivismo jerárquico» como de un peligroso «horizontalismo». Como afirma la relatio, «iam in ipso initio duos aspectus adesse, inquantum apostoli, quibus mandatum activitatis missionalis impositum est, tam germen totius novi populi Dei appellandi sunt (sicut ex. gr. numerus “12” ut numerus tribuum Israel exprimit) quam exordium sacrae hierarchiae sunt» [23].

No resultaría aceptable, por tanto, una lectura de la parte siguiente del texto (ligeramente modificado en la versión definitiva) que contradiga lo que acabamos de citar. AG 5,1, después de mencionar el misterio pascual y el mandato misionero, añade: «De aquí proviene el deber de la Iglesia de propagar la fe y la salvación de Cristo; de una parte, en virtud del mandato expreso, que de los Apóstoles heredó el orden de los Obispos, al que ayudan los presbíteros, juntamente con el sucesor de Pedro, Sumo Pastor de la Iglesia, de otra parte, en virtud de la vida que a sus miembros infunde Cristo, “compacto y unido por todas las articulaciones que lo sostienen según la energía correspondiente a la función de cada miembro”, crece y se fortalece en la caridad (Eph 4,16)».

Si se parte de un análisis superficial —que atiende solo a la forma redaccional— se podría quizá concluir que el mandato misionero explícito afecta sólo al orden episcopal, mientras que el conjunto de los miembros de la Iglesia desempeña la misión apostólica sólo gracias a la vida que Cristo comunica a sus miembros. Esto es, en efecto, lo que fue planteado en el aula conciliar, ya en la parte final del Concilio; el texto, de todos modos, no se modificó, porque, citando las palabras de la comisión doctrinal, «a) solummodo differentia missionis hierarchiae et membrorum non hierarchicorum insinuatur; b) ex citatione Eph. 4,16 et ex sequentibus communis affectio virtute vitae patet» [24]. Después de estas explicaciones debería quedar claro [25] que la actividad misionera de todo el Pueblo de Dios tiene su fundamento tanto en el mandato misionero, como en la vida que Cristo infundió en sus miembros. Recientemente se recalcó una vez más que: «la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y también la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, se dirigen a todos los bautizados. Las palabras de Jesús, “id, pues, y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado” (Mt 28,19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación» [26].

El ministerio misionero no se confía a la jerarquía y a los demás fieles, por tanto, del mismo modo, porque existe una diferencia en el modo de ser sujeto activo en la misión apostólica. Queda claro, sin embargo, que hay una conexión directa entre ambas realidades (jerarquía y fieles) y la misión apostólica de los Doce.

Apostolado, apostolicidad y catolicidad

Podemos afirmar, por tanto, que de acuerdo con la doctrina conciliar, la misión apostólica es confiada a toda la Iglesia. De este modo, no sólo se descubre nuevamente el carácter apostólico de la entera congregatio fidelium, sino que se concibe la misión como una manifestación de la apostolicidad, al mismo tiempo que es la apostolicidad lo que configura la misión. Como varias veces subrayó San Josemaría: «Todos hemos de sentirnos responsables de esa misión de la Iglesia, que es la misión de Cristo. El que no tiene celo por la salvación de las almas, el que no procura con todas sus fuerzas que el nombre y la doctrina de Cristo sean conocidos y amables, no comprenderá la apostolicidad de la Iglesia» [27].

Según estos principios, se puede decir que la apostolicidad de la Iglesia significa que la misión inicial y originaria, otorgada a los Apóstoles, subsiste de modo permanente: la Iglesia recibe continuamente esta misión, y continuamente la realiza. Esta conexión entre apostolado y apostolicidad se encuentra en el mismo Catecismo de la Iglesia Católica, precisamente en la conclusión del capítulo sobre la apostolicidad (n. 863). Después de reafirmar la existencia de un nexo entre apostolicitas doctrinae y apostolicitas successionis, se añade: «toda la Iglesia es apostólica, en cuanto que ella es “enviada” al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte en este envío».

Conviene, en este punto, volver a considerar el vínculo entre la apostolicidad de la Iglesia y las demás propiedades o notas. El ámbito en que nos movemos está orientado de por sí hacia la catolicidad. Aún más, casi se puede decir que, a primera vista, apostolicidad y catolicidad, al menos en parte, coinciden, porque, de hecho, ambas nociones implican la difusión del Evangelio en todo el mundo. La Iglesia «es católica porque es enviada por Cristo con una misión dirigida a la totalidad del género humano» (CCE 831). Vale la pena subrayar la destacada presencia, en esta definición, de las ideas de envío y de misión, ambas hondamente enraizadas en el ámbito de la apostolicidad.

Junto con este aspecto «cuantitativo» de la catolicidad existe, de todos modos, otro que podemos llamar «cualitativo», porque «en ella (en la Iglesia) subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cf. Ef 1, 22-23), lo que implica que ella recibe de Él “la plenitud de los medios de salvación” (AG 6) que Él ha querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra y ministerio ordenado en la sucesión apostólica» (CCE 830). Por todo esto «la catolicidad de la Iglesia no depende de su extensión geográfica, que es, sin embargo, una señal visible y un motivo de credibilidad. La Iglesia era católica ya en la Pentecostés; nació católica del Corazón llagado de Jesús, como un fuego encendido y extendido por obra del Espíritu Santo» [28].

Si comparamos estos dos aspectos (la catolicidad y la apostolicidad), se puede decir que la misión de la Iglesia consiste en convertir su indefectible catolicidad cualitativa en una efectiva catolicidad cuantitativa. Pero, para que la catolicidad cualitativa llegue a ser también cuantitativa, es necesario que la proclamación del Evangelio se lleve a cabo según un tercer sentido de la catolicidad, que podemos llamar «intensivo», que es el que con mayor fuerza conecta con el acontecimiento que más profundamente marcó la catolicidad de la Iglesia: el día de Pentecostés. Entonces el Evangelio fue proclamado de modo tal que todos pudieran entenderlo. El milagro de la pluralidad de lenguas marca un nuevo rumbo, en contraste con la división de lenguas de la torre de Babel. Este milagro no está destinado a repetirse en la historia de la Iglesia, pero goza de un relieve eclesiológico permanente, y es precisamente en este tercer sentido (catolicidad intensiva) que es asumido por la Lumen gentium, precisamente como introducción al estudio de la misión (n. 13). Lo que el Concilio afirma no es sólo una cuestión lingüística, sino, y más hondamente, la capacidad del Evangelio de impregnar y asumir todas las legítimas diversidades culturales presentes en la humanidad entera. En efecto, «de todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo de Dios, porque de todas recibe sus ciudadanos, que lo son de un reino, por cierto no terreno, sino celestial». La Iglesia fomenta y asume «todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno (…); pero al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva».

La apostolicidad es, por tanto, católica, y la catolicidad es apostólica, también porque la «diversidad congénita» de la catolicidad, la asunción en Cristo de todas las realidades humanas, está medida por la apostolicidad. La misión católica, en otros términos, es siempre una misión apostólica, de modo que esta última constituye su criterio normativo. Ambas propiedades, por tanto, comparten rasgos similares, se exigen recíprocamente, y no se pueden separar. Si la Iglesia, en hipótesis, abandonara el afán católico de su misión, traicionaría también su identidad apostólica. Y, de modo parecido, si no se mantuviera fiel a la tradición apostólica recibida, perdería también su catolicidad. El testimonio apostólico, en definitiva, exige una actitud misionera católica, y viceversa.

Estas características eclesiales (las propiedades o notas de la Iglesia), y su entrelazamiento, tienen relevancia también desde un punto de vista existencial, en la vida concreta de los fieles. Como el magisterio reciente afirmó: «la evangelización no se desarrolla sólo por medio de la predicación pública del Evangelio, ni tampoco sólo por medio de obras de naturaleza pública, sino también por medio del testimonio personal, que es siempre un camino de gran eficacia evangelizadora» [29]. Cada fiel, por tanto, está llamado a ser testigo del misterio pascual en su vida; esta vida es «apostólica» en la medida en que en ella toma cuerpo la «fe apostólica»; cada fiel, además, como miembro de la congregatio fidelium que es la Iglesia, está llamado a «anunciar la verdad de la salvación (…) hasta los confines de la tierra» (cfr. LG 17). Como es natural, la «catolicidad del anuncio» es vivida por cada uno según sus posibilidades, pero la amonestación de San Pablo vale para todos: «¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1Cor 9,16), como expone inmediatamente después la Lumen gentium.

Se nota, de este modo, que se crea un enlace mutuo entre el testimonio personal y el anuncio explícito, enlace que procede del vínculo originario entre apostolicidad y catolicidad, destinado a ser confirmado en la vida «católica y apostólica» de los fieles. En otras palabras, el testimonio es absolutamente indispensable, pero no basta por sí sólo para cumplir la misión apostólica: hace falta la valentía y la audacia de anunciar la verdad. Con palabras de Pablo VI, «también el testimonio más hermoso resultará a la larga impotente, si no está iluminado, justificado (…) y explicitado por un anuncio claro e inequívoco sobre el Señor Jesús» [30]. Por otra parte, es igualmente claro que el anuncio de la verdad salvadora, si no está acompañado por el testimonio de esta verdad en la propia vida, está destinado a la esterilidad.

Misión apostólica y santificación del mundo

¿Cuál es el contenido de la misión apostólica? De modo genérico, podemos identificarlo con la difusión del Evangelio. Pero, si consideramos el tema más de cerca, y teniendo en cuenta el mandato misionero de Mt 28,19-20, este contenido puede ser descrito como la triple función profética, cultual y real. Aún conservando una identidad sustancial, este contenido es recibido, transmitido y ejercido de distinto modo según la condición de los distintos autores de la misión: laicos, ministros ordenados, personas consagradas. Es preciso considerar ahora, en esta tercera parte de nuestro estudio, el oficio específico de los fieles laicos en el desempeño de la misión, siempre en el contexto y en el marco más amplio de la apostolicidad de la Iglesia.

Convendrá estudiar, en primer lugar, algunos escritos apostólicos que hablan de la misión de la Iglesia hacia el mundo, ya que la condición de los fieles laicos en el mundo es precisamente lo que los caracteriza como tales. Se deberá considerar, luego, la importancia del trabajo humano en el seno de la apostolicidad y de la catolicidad de la Iglesia.

La relación Iglesia-mundo

Es necesario asumir que la misión apostólica, que la Iglesia ejerce hasta el fin de los tiempos, no consiste sólo en la salus animarum, sino que abarca toda la realidad de la creación, tanto en sentido cósmico, como también respecto al entramado de los valores humanos, en el cual los hombres se relacionan entre sí y con el mundo material. Esto es precisamente la tarea específica de los fieles laicos, a los que compete «por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales» (LG 31,2). Conviene, por tanto, volcar ahora nuestra atención a la relación entre Iglesia y mundo, ya que es el contexto en el cual los laicos desempeñan su misión.

Ya en los escritos del Nuevo Testamento se encuentra una exposición de estos conceptos. La redención del cosmos es descrita en Rom 8,20-21 con rasgos casi angustiosos: la creación «guarda la esperanza de llegar, ella también, a verse libre de la esclavitud de la corrupción, para gozar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios». En efecto, en la Jerusalén celestial del Apocalipsis, cuya muralla «se apoya en doce fundamentos, sobre los cuales están grabados los nombres de los doce Apóstoles del Cordero» (Ap 21,14) encontraremos, además de «una multitud inmensa» (Ap 19,1), también «un nuevo cielo y una nueva tierra» (Ap 21,1). Como pasaje que más directamente apela a la dimensión eclesial de la redención, destaca la introducción del himno cristológico de Col 1,13-20; en el contexto de la creación de todas las cosas, «las de los cielos y las de la tierra, las visibles y las invisibles», éstas son contempladas como encaminadas hacia un destino preciso: «todas las cosas han sido creadas por medio de Él y para Él (el Hijo)», que «es también la Cabeza del cuerpo, que es la Iglesia». Este mismo panorama, contemplado desde el punto de vista de la consumación escatológica, se encuentra en Eph 1,9-10: «el misterio de su voluntad» (del Padre), misterio «establecido con anterioridad para llegar a su realización en la plenitud de los tiempos», consiste en el «designio de “recapitular” en Cristo todas las cosas, las del cielo como las de la tierra». El término «recapitulación» (anakefalaiosis) posee una clara referencia eclesiológica, puesto que el Cristo de quien se habla fue establecido «cabeza de todas las cosas en favor de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud de quien llena todo en todas las cosas.» (Eph 1,22-23) [31]. El mismo razonamiento se vuelve a encontrar en Eph 4,15, donde se nos exhorta a que «crezcamos en todo hacia aquel que es la Cabeza, Cristo». Según la exégesis moderna, esto significa «procurar que el universo crezca hacia aquel que es la cabeza, Cristo» [32]. Aún más, la finalidad de los dones que el Cristo glorioso confiere es la de «edificar el Cuerpo» (Eph 4,12), esto es, la Iglesia, de modo que «en ella, con ella y por medio de ella la totalidad del universo crezca hacia Cristo» [33].

La relación entre la Iglesia y el mundo no se presenta como una relación entre dos realidades independientes o antagónicas, ni como dos partes de un todo, sino más bien como una misma realidad, pero contemplada bien en su momento inicial o en su consumación, a la que está destinada [34]. Como afirmaban los cristianos de los primeros siglos, «para ella (la Iglesia) fue ordenado el cosmos» [35]. El Catecismo de la Iglesia Católica cita esta expresión y añade: «Dios creó el mundo en orden a la comunión en su vida divina; una comunión que se realiza mediante la “convocación” de los hombres en Cristo, y esta “convocación” es la Iglesia» (CCE 760). En este sentido se enuncia de nuevo, siguiendo las huellas de la tradición patrística, una afirmación llena de valentía: «si se considera su finalidad, la Iglesia existió antes de todas las cosas» [36].

Mundo, trabajo y santidad

En este contexto, es posible hablar de una dimensión cósmica y secular de la catolicidad de la misión apostólica: es la apertura universal del Evangelio que abarca también la misma realidad material de la creación y el conjunto de los valores humanos que la relación entre hombre y creación encierra, así como las relaciones de los hombres entre sí. En el hombre existe una capacidad para reconducir todas las cosas a Dios, incorporando en el Cuerpo de Cristo no sólo el hombre sino también todo valor humano. «La obra de la redención de Cristo —son palabras del Vaticano II—, que de suyo tiende a salvar a los hombres, comprende también la restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico» (AA 5,1). No se nos ha revelado de qué modo se cumplirá la trasformación escatológica de la creación; sabemos, en cambio, que «la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios» (GS 34,1). Este «esfuerzo» es, en primer lugar, el trabajo humano, que es incorporado así en el contexto de la “recapitulación” del mundo en Cristo. La Gaudium et spes sigue añadiendo: «Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo» (Ibidem).

Esta grandiosa tarea, que el hombre recibió del Creador, y que llamamos santificación del mundo, resulta entonces parte integral del conjunto de la misión apostólica y está, por tanto, directamente vinculada a la catolicidad y a la apostolicidad de la Iglesia. Esta tarea la llevan a cabo sobre todo los fieles laicos, porque su condición secular es la premisa indispensable de esta santificación. A los laicos, en efecto, Dios confió la tarea de «buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales. …A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo» (LG 31,2) [37]. Con palabras de San Josemaría Escrivá de Balaguer: «la específica participación del laico en la misión de la Iglesia consiste precisamente en santificar ab intra —de manera inmediata y directa— las realidades seculares, el orden temporal, el mundo» [38]. Como tarea que se desarrolla en el seno de la apostolicidad de la Iglesia, «a los laicos, que trabajan inmersos en todas las circunstancias y estructuras propias de la vida secular, corresponde de forma específica la tarea, inmediata y directa, de ordenar esas realidades temporales a la luz de los principios doctrinales enunciados por el Magisterio» [39]; a los laicos pertenece también la misión de difundir el Evangelio entre los hombres, que se encuentran en las más diferentes situaciones y circunstancias que el trabajo humano puede crear; de este modo ponen en ejercicio, al mismo tiempo, la catolicidad en la misma apostolicidad.

En cuanto tarea eclesial, la santificación del mundo se inscribe también en la vertiente dinámica que corresponde a la nota de “santidad” de la Iglesia. La Iglesia, en efecto, es santa, no sólo por su Fundador y por el Espíritu, no sólo en sus Instituciones y sus fieles, sino también por su actividad y sus fines. La Iglesia, en otros términos, es santa y santificadora (cfr. CCE 824), y busca llevar al hombre y a la entera creación hacia aquella santidad, que alcanzará con plenitud solo en la consumación final. La misma Lumen gentium incluye en la santidad escatológica que la Iglesia alcanzará, aquel aspecto concreto de la santidad que se refiere a toda la creación: la santidad escatológica, en efecto, tendrá lugar «“cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas” (Act 3,21) y cuando, con el género humano, también el universo entero, que está íntimamente unido con el hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovado (cf. Ef 1,10; Col 1,20; 2 Pe 3,10-13)» (LG 48,1) o “recapitulado” en Cristo.

En este marco teológico encuentra finalmente su adecuada comprensión el texto de AA 2,2 sobre la función de los laicos. Allí se lee: «los laicos, hechos partícipes del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen su cometido en la misión de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo». Sin duda, el texto conciliar hace suya la característica específica de la función laical, ya que se habla de «su cometido», la parte que les atañe; sin embargo, una lectura superficial del texto podría llevar a separar y aislar las distintas tareas que se cumplen «en la Iglesia» de las que se llevan a cabo «en el mundo»; de este modo, se destruiría precisamente el carácter específico de la misión de los laicos. Esta separación, en definitiva, resulta seriamente equivocada y engañosa; precisamente porque la misión apostólica implica la santificación del mundo, el oficio específico de los laicos en la Iglesia es el que desempeñan en el mundo [40].

Comunión en la misión apostólica y secularidad

El apostolado de los fieles laicos, si lo contemplamos desde el interior de la apostolicidad de la Iglesia, pone en evidencia el vínculo intrínseco existente entre la secularidad y la comunión eclesial: ello manifiesta un aspecto concreto de la unidad de la Iglesia. Recordemos que la unidad eclesial llega a su cumbre, desde el punto de vista más genuinamente teológico, en la Eucaristía. En ella, gracias al «oficio sagrado del Evangelio de Dios», ejercido por el ministerio apostólico, la actividad secular se transforma en «una oblación grata, santificada por el Espíritu Santo» (Rm 15,16). La liturgia de la presentación de los dones es muy explícita en este aspecto: el pan es «fruto de la tierra y del trabajo del hombre», y se convertirá para nosotros en «alimento de vida eterna»; el vino es «fruto de la vid y del trabajo del hombre» y se convertirá en «bebida de vida eterna». La «recapitulación» de la creación en Cristo, arriba mencionada, encuentra así, en la Eucaristía, una anticipación, y en este proceso interviene el trabajo del hombre de modo pleno. El mundo, en definitiva, por medio de la actividad de los fieles laicos, se convierte en «materia» que se ofrece a Dios como sacrificio espiritual, precisamente porque las realidades temporales son ordenadas hacia la perfección de su propia naturaleza [41]. Esta admirable convergencia de los aspectos cultuales y reales de la misión eclesial de los laicos contribuye eficazmente a la unidad de la Iglesia, siguiendo una característica muy específica de los laicos; al contrario, una eventual separación de estos dos aspectos produciría un alejamiento de la dinámica de la apostolicidad: tanto una dedicación de los fieles laicos a la liturgia que impida que su secularidad se refleje en la santificación de las realidades temporales; como también el rechazo a participar en actividades litúrgicas con el pretexto de proteger la propia secularidad. Ambos extremos llevan a la separación entre la fe que se profesa y la vida diaria. Se trata de un modo de actuar que «debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época» (GS 43,1).

La conexión entre los aspectos real y cultual de la misión específica de los laicos permite situar siempre la secularidad dentro de la comunión eclesial. Precisamente el énfasis puesto en la secularidad lleva a fortalecer la comunión. Téngase en cuenta que la exclusión de la comunión procede muchas veces de la autosuficiencia, de una postura que equivale a decir: «no te necesito». Según la doctrina paulina, en cambio, las limitaciones de los miembros están en relación directa con sus funciones específicas: puesto que el ojo es sólo ojo, y no es mano, no puede decir a la mano: «no te necesito». Llegamos así a una situación paradójica: por sí misma, la especificidad no lesiona, sino que, al contrario, fortalece la comunión [42]. Si se aplica este principio a la dimensión propiamente laical, resulta claro que la misión eclesial en las actividades seculares y la comunión con los pastores se implican mutuamente, mientras que una eventual divergencia no estaría en armonía —ni por una, ni por otra parte, ni por ambas partes— con la apostolicidad de la Iglesia. Se trata de un principio que vale también para todas las demás realidades eclesiales, tanto en el terreno de los laicos, como en el contexto de la vida consagrada. Todos están llamados a participar en la misión apostólica, cada uno según su propia y específica condición, pero sin faltar nunca a la comunión: a veces, trabajando juntos en proyectos apostólicos comunes; con mayor frecuencia, cada uno metido en su propio campo específico, pero, en todos los casos, con espíritu abierto, mutuo conocimiento y aprecio recíproco.

Credo unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam: concluyendo estas reflexiones, volvemos a afirmar con decisión la implicación intrínseca y recíproca entre las propiedades de la Iglesia. «Ut et ipsi in nobis unum sint, ut mundus credat» (Ioh 17,21), pidió Jesús al Padre, uniendo así por siempre el impulso católico de la misión apostólica con la unidad de la Iglesia en su indefectible santidad.

[1] Cfr. M. J. LE GUILLOU, Décret sur l’activité missionnaire de l’Église “Ad Gentes”. Introduction, in Documents Conciliaires , Éditions du Centurion, Paris 1966, 77-78.

[2] Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II: historia, texto y comentario de la constitución “Lumen Gentium”, Volumen I, Herder, Barcelona 1968, 116-118.

[3] El tema puede estudiarse en G. THILS, Les Notes de l’Église dans l’Apologétique catholique depuis la Réforme, Duculot, Gembloux 1937.

[4] Cfr. L.-M. DEWAILLY, Mission de l’Église et apostolicité, en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 32 (1948) 5.

[5] Cfr. P. GOYRET, Dalla Pasqua alla Parusia. La successione apostolica nel «tempus Ecclesiae», “Studi di Teologia”, 15, Edusc, Roma 2007, 27-28.

[6] Para un conocimiento más detallado de toda la cuestión se puede consultar J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, Dehoniane, Napoli 1987.

[7] Carta del Santo Oficio a los Obispos de Inglaterra, 16.9.1864, en DH 2888.

[8] H. SCHLIER, La Lettera agli Efesini. Testo greco, traduzione e commento, en Commentario teologico del Nuovo Testamento, 10.2, Paideia, Brescia 1973 2, 328.

[9] Cfr. Y. CONGAR, voz Apostolicité, en Catholicisme 1, col. 729.

[10] Cfr. R. H. R ENGSTORF, voz Apostéllo, en Grande Lessico del Nuovo Testamento 1, 1085.

[11] Cfr. L.-M. D EWAILLY, o.c., 17-18.

[12] Cfr. Commento al Credo, art. 9, en Opuscoli spirituali. Commenti al Credo, al Padre nostro, all’Ave Maria e ai dieci comandamenti, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1999, 93.

[13] Cfr. Y. CONGAR, L’apostolicité de l’Église selon saint Thomas , en “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques” 44 (1960) 216.

[14] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica, n. 1, 1, 1973, en Documentos (1969-1996), Biblioteca de Autores Cristianos (B. A. C.), Madrid 1998, 65.

[15] Ibidem, n. 5, en Documentos (1969-1996), cit., 73.

[16] La sucesión se refiere a la función pastoral de los apóstoles, como sostiene LG 20,2. Esta tarea no comprende aquellos elementos del ministerio de los Apóstoles que procedían de su condición de testigos oculares del misterio pascual. Sobre este tema, cfr. Dalla Pasqua alla Parusia, cit., 352-370.

[17] COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica, n. 1,3, en Documentos (1969-1996), cit., 67.

[18] SAN JOSEMARÍA, Camino, n. 904.

[19] Acta Synodalia IV/III, 666.

[20] El voto es de PABLO VI. El texto se puede leer en el Dossier Congar relativo al Decreto Ad gentes (IV, V), conservado en el archivo de Le Saulchoir, París, y publicado en E. BORDA, La apostolicidad de la misión de la Iglesia. Estudio histórico-teológico del capítulo doctrinal del decreto Ad Gentes , Pont. Ateneo della Santa Croce, Roma 1990, Apéndice VI, p. 283.

[21] Remarques sur le schéma “De activitate missionali Ecclesiae” , publicados en apéndice por J. B. ANDERSON, A Vatican II pneumatology of the Paschal mystery: the historical-doctrinal genesis of Ad Gentes I, 2-5, Pont. Università Gregoriana, Roma 1988, 316-317.

[22] «Quia Ecclesia Dei in activitate sua ab hierarchia moderatur, moderamen missionum eodem modo res hierarchiae est»: Considerationes quoad fundamentum theologicum missionis Ecclesiae, en Dossier Congar relativo al Decreto Ad gentes, IV (O), reproducido en E. BORDA, o.c., Apéndice III, n. 5, p. 251. Estas consideraciones fueron leídas en la sesión anterior, pero se refieren al mismo tema. Cfr. también Acta Synodalia IV/III, 740-741; IV/IV, 153, 523.

[23] Acta Synodalia IV/IV, 271. Pocas líneas después se subraya otra vez la misma idea: «Sic iam ex ipso initio indicatur nunc et officium totius Ecclesiae et mandatum speciale, quod hierarchiae ecclesiasticae competit».

[24] Acta Synodalia IV/VII, 20-21.

[25] El condicional es obligado, porque la doctrina apenas expuesta no ha sido todavía bien asimilada en muchos sectores, a pesar de que hayan ya transcurrido más de 40 años desde la publicación de los documentos conciliares. Como se afirma en la presentación del libro: Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II. Santificar el mundo desde dentro (ed. por R. PELLITERO, Rialp, Madrid 2006), «la puesta en práctica del Concilio Vaticano II es todavía hoy el gran desafío y la gran tarea con los que la Iglesia y los cristianos se enfrentan» (p. 7).

[26] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización, 3.12.07, n. 10.

[27] SAN JOSEMARÍA, Lealtad a la Iglesia, homilía recogida en “Amar a la Iglesia”, Ediciones Palabra. Madrid 1986, 36.

[28] Ibidem, 49.

[29] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización, cit., n. 11.

[30] PABLO VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-75, n. 22.

[31] Cfr. H. SCHLIER, La Lettera agli Efesini. Testo greco, traduzione e commento, “Commentario teologico del Nuovo Testamento”,10.2, Paideia, Brescia 1973 2, 90-91.

[32] Ibidem, 324.

[33] Ibidem, 325.

[34] Cfr. J. L. ILLANES, La condición laical en la Iglesia , in PELLITERO, R. (ed.), Los laicos en la eclesiología del Concilio Vaticano II, cit., 136.

[35] HERMAS, El Pastor, Vis. II,4,1, en Fuentes Patrísticas. Vol. 6. Ciudad Nueva, Madrid 1995. Edición bilingüe preparada por Juan José Ayán Calvo, p. 79.

[36] SAN EPIFANIO, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1,1,5, in PG 41, 181C.

[37] Como precisa Mons. G. PHILIPS, él también perito conciliar y autor del esquema inicial de la segunda redacción de la Const. Lumen gentium, «la expresión illuminare fue escogida con toda intención. Si los seglares no respetan los valores temporales o si los menosprecian, no los iluminan: los destruyen» (cfr. La Iglesia y su misterio…, Volumen II, Herder, Barcelona 1969, cit., 31).

[38] SAN JOSEMARÍA, Conversaciones, n. 9.

[39] SAN JOSEMARÍA, Conversaciones, n. 11.

[40] Cfr. F. OCÁRIZ, La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, en Annales Theologici 1/1-2 (1987) 10.

[41] Cfr. Ibidem, 16.

[42] Cfr. R. LANZETTI, L’indole secolare propria dei fedeli laici secondo l’esortazione apostolica post-sinodale «Christifideles laici», en Annales Theologici 3/1 (1989) 41.

Romana, Nº 48, Enero-Junio 2009, p. 170-186.

Fuente: https://es.romana.org/48/estudio/apostolicidad-de-la-iglesia-y-apostolado-de-los-fi/

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El reto de los laicos

El reto de los laicos

El verdadero apostolado se presenta como un movimiento del corazón del hombre hacia el corazón de Dios, para desde ahí amar a los hombres

Por: Germán Sánchez Griese | Fuente: Catholic.net

Aclarando términos: ¿voluntariado o apostolado?
El Concilio Vaticano II, a través del decreto Apostolicam actuositatem dio un espaldarazo definitivo al apostolado de los laicos. Fuerza y motor de varias iniciativas dentro de la Iglesia, los laicos juegan un papel definitivo para su futuro. No ha sido algo casual, sino inspiración del Espíritu Santo, la forma en que los laicos van tomando conciencia de su misión dentro de la Iglesia, actuando siempre en comunión con la jerarquía y de acuerdo con el magisterio y la tradición. Ha sido, sin lugar a dudas, un despertar provisto de grandes expectativas y no pocas dificultades. Vemos hoy un pulular de iniciativas que confluyen siempre en la edificación de la Iglesia.

Muchas de estas iniciativas, por su misma proveniencia divina, toman formas y características originales, inesperadas y en no pocos casos han causado la perplejidad de algunos. Iniciativas por la paz, por los derechos humanos, por los enfermos de AIDS, por los toxico-dependientes, por las nuevas formas de esclavitud como la prostitución o el trabajo infantil. Da gusto ver familias y jóvenes que renunciando a unas merecidas vacaciones las dedican a la evangelización de los pobres en barriadas, aldeas y puntos a los que el sacerdote difícilmente puede llegar. Movidos por la caridadb>1 , origen de todo apostolado dentro de la Iglesia, los laicos comienzan a ser ya protagonistas en primera persona del devenir de la Iglesia.

Impulsadas también por el Concilio Vaticano II, en el decreto Perfectae caritatis2 , y más concretamente a través de los documentos Vida fraterna en comunidad y Vita consecrata, las religiosas y mujeres consagradas se han dado a la tarea de impulsar a los laicos en numerosas obras de apostolado, siempre de acuerdo con el propio carisma y respetando el estado propio de los laicos, tomando en cuenta que los laicos pueden también recibir el carisma de la propia congregación, adaptándolo a su estado de vida y a sus propias posibilidades. “El Espíritu Santo no sólo confía diversos ministerios a la Iglesia-Comunión, sino que también la enriquece con otros dones e impulsos particulares, llamados carismas. Estos pueden asumir las más diversas formas, sea en cuanto expresiones de la absoluta libertad del Espíritu que los dona, sea como respuesta a las múltiples exigencias de la historia de la Iglesia. La descripción y clasificación que los textos neotestamentarios hacen de estos dones, es una muestra de su gran variedad: «A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para la utilidad común. Porque a uno le es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia por medio del mismo Espíritu; a otro, fe, en el mismo Espíritu; a otro, carisma de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de milagros; a otro, el don de profecía; a otro, el don de discernir los espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, finalmente, el don de interpretarlas» (1 Co 12, 7-10; cf. 1 Co 12, 4-6.28-31; Rm 12, 6-8; 1 P 4, 10-11). Sean extraordinarios, sean simples y sencillos, los carismas son siempre gracias del Espíritu Santo que tienen, directa o indirectamente, una utilidad eclesial, ya que están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo. Incluso en nuestros días, no falta el florecimiento de diversos carismas entre los fieles laicos, hombres y mujeres. Los carismas se conceden a la persona concreta; pero pueden ser participados también por otros y, de este modo, se continúan en el tiempo como viva y preciosa herencia, que genera una particular afinidad espiritual entre las personas.”3 Las religiosas pueden por tanto hacer partícipes a los laicos del propio carisma para ayudarlos en su compromiso apostólico.

Para darse esta comunicación o participación el carisma en el apostolado, es necesario que la religiosa comprenda específicamente en qué consiste el apostolado de los laicos, puesto que pudieran caerse en varios defectos que inutilizarían esta participación del carisma. Debemos partir del presupuesto que un apostolado o actividad apostólica por parte de los laicos se concibe como resultado de un solo fin: propagar el Reino de Cristo en toda la tierra. “La Iglesia ha nacido con el fin de que, por la propagación del Reino de Cristo en toda la tierra, para gloria de Dios Padre, todos los hombres sean partícipes de la redención salvadora, y por su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo. Toda la actividad del Cuerpo Místico, dirigida a este fin, se llama apostolado, que ejerce la Iglesia por todos sus miembros y de diversas maneras; porque la vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado. Como en la complexión de un cuerpo vivo ningún miembro se comporta de una forma meramente pasiva, sino que participa también en la actividad y en la vida del cuerpo, así en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, “todo el cuerpo crece según la operación propia, de cada uno de sus miembros” (Ef., 4,16).”4

Esta extensión del Reino de Cristo empeña distintos medios y se materializa en distintas formas. El Reino de Cristo 5 al materializarse ya en este mundo requiere de hombres y mujeres que dediquen sus fuerzas para que las realidades temporales queden también impregnadas del reino de Cristo: “Por tanto, la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico.” 6

Apostolado es por tanto toda acción que tienda a hacer que llegue el Reino de Cristo, de forma que todas las actividades temporales estén vivificadas por el evangelio. Las realidades temporales abarcan una gama inmensa y por lo tanto las actividades para impregnar de espíritu evangélico dichas realidades, son bastísimas. En esta variedad, entra sin duda alguna la ayuda de la mujer consagrada, quien con su carisma específico puede aportar una metodología, una visión del mundo, una espiritualidad y unos instrumentos específicos para iluminar el apostolado de los laicos. Un laico guiado de la mano del carisma puede hacer maravillas. Metido en el mundo, conoce y tiene acceso a medios y personas a las que la religiosa no podría, no sabría o incluso no convendría que llegara.

Pero, ante la diversidad de actividades que pueden darse para lograr este advenimiento del Reino de Cristo, puede suceder que el esfuerzo sólo quede a medio camino, es decir, que el laico se quede solamente en el saneamiento de las realidades temporales, sin pasar a la evangelización de las mismas. Pensemos por ejemplo en el mundo de la prostitución. Es ésta sin duda alguna, una realidad en contra del mensaje evangélico. Una realidad que hay que combatir y que hay que evangelizar. Quien se queda únicamente en el combate, de forma que desaparezca este tipo de esclavitud y de corrupción, hace el bien, pero puede que se quede meramente en este aspecto humano. Combatir la prostitución es una obligación de la sociedad civil. Pero evangelizar a quienes han caído en la prostitución, o en aquellos que la promueven o la usufructúan forma ya parte de un apostolado.

En los últimos años, por una lectura incompleta o parcial del Concilio Vaticano II, se ha querido reducir la labor de la Iglesia en ciertos sectores a una labor meramente social. Parte de este problema se ha dado por no entender lo que el Concilio Vaticano II deseaba y en parte también por desdeñar la eficacia del evangelio en la solución integral a los problemas del hombre. Se ha hecho una división neta entre bienestar humano y espiritualidad, siendo que ambas realidades son únicas y complementarias.

Benedicto XVI lo ha hecho notar al clarificar la diferencia entre la caridad en la Iglesia y la mera acción social. “Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).” 7

Apostolado no es voluntariado, en dónde la acción viene centra únicamente en el hombre. Quien hace voluntariado realiza el bien, pero sólo a nivel humano, es una acción que beneficia a los individuos, a la sociedad. Beneficia a quien la realiza pues su conciencia queda tranquila y contenta. Beneficia a quien recibe la acción, pues logra un mayor bienestar en cualquier nivel. Beneficia a la sociedad por el bien material que se realiza con aquella obra, aliviando alguna necesidad específica. Pero no se hace apostolado. El apostolado parte del hombre, llega a Dios y vuelve a los hombres. Porque el apostolado es un acto de amor que sale del corazón de un hombre y se dirige, en primer lugar a Dios, para luego llegar a los hombres. Se hace el bien, no a los hombres, sino a Dios que se encarna en las necesidades de los hombres. Y la necesidad primordial de un hombre es la de ser evangelizado, es decir, la de ser llevado al encuentro con Cristo, conocer el evangelio y salvar su vida.

No cabe duda que a través de la acción social, del voluntariado se puede encontrar a Dios. “La doctrina de la Iglesia, en efecto, pone de relieve siempre con mayor evidencia los lazos profundos existentes entre las exigencias evangélicas de su misión y el empeño generalizado de los pueblos en favor de la promoción de la persona y de una sociedad digna del hombre. “Evangelizar”, para la Iglesia, es llevar la Buena Nueva a todos los estratos de la humanidad y, gracias a su influjo, transformar desde dentro a la humanidad misma: criterios de juicio, valores determinantes, modos de vida, abriéndolos a una visión integral del hombre.” 8 Pero es necesario discernir para no quedarse simplemente en una labor de voluntariado, sino ejercer un verdadero apostolado, de forma que las almas puedan encontrar a Dios. Ya sea las almas que hacen el apostolado y las almas que se benefician del apostolado.

Enseñar a hacer apostolado o formar apóstoles.
En algunos lugares de Occidente, como en Italia, asistimos a un florecimiento de iniciativas de voluntariado tremendo. Las ganas de trabajar y de hacer algo por los demás, especialmente por los más necesitados ha suscitado en todos, especialmente en los jóvenes, iniciativas de diverso género. Pero existe una diferencia fundamental entre voluntariado y apostolado. En el voluntariado, el joven o el adulto se compromete en una acción buena, de ayuda al prójimo, pero que parte del hombre para llegar al hombre mismo. No es, si lo podemos llamar de este modo trascendental, es decir no inicia más allá del hombre, no llega más allá del hombre y utiliza medios humanos.
Ha sido éste quizás uno de los errores que con más frecuencia han cometido los agentes de la pastoral de la caridad. Se han quedado quizás en el hombre, pero no han pasado a la humanidad del hombre, es decir a su parte espiritual, que forma parte integrante de la humanidad del hombre. “Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).” 9 El verdadero apostolado se presenta como un movimiento del corazón del hombre hacia el corazón de Dios, para desde ahí amar a los hombres.

No se trata por tanto de enseñar a hacer apostolado. Si bien es cierto que las necesidades son muchas y que siempre urgirá la posibilidad de hacer el bien, la obra de apostolado no se reduce a una acción. Podemos afirmar que el apostolado es el reflejo, la manifestación concreta de toda una experiencia espiritual, suscitada por Dios en la persona y de la que se desprende, de una forma casi natural y obligada, diversas manifestaciones concretas, entre las que sobresalen las obras de apostolado. Se trata por tanto no de hacer apostolado, sino de ser apóstoles.

Y este ser apóstoles, es producto de la experiencia del espíritu que para las religiosas se traduce en el propio carisma: “El carisma mismo de los Fundadores se revela como una experiencia del Espíritu (Evangelica testificatio, 11), transmitida a los propios discípulos para ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y desarrollada constantemente en sintonía con el Cuerpo de Cristo en crecimiento perenne.” 5 La posibilidad de que la vida consagrada pueda vivir de esta manera el amor y el ejercicio de la caridad se debe, nuevamente, a su origen carismática. La realidad para el fundador no es otra cosa que la necesidad apremiante en la Iglesia, que Dios le ha hecho ver. Vemos aquí también como la vida consagrada cumple con lo que la carta encíclica establece sobre la caridad: “la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc.” (DCE, 31 a).

Habiendo hecho la experiencia del Espíritu y habiendo comprendido el evangelio o el misterio de Dios desde esa experiencia del Espíritu, el fundador experimenta que es Cristo quien sufre de una manera muy especial en la necesidad apremiante. Este aspecto es característico de los fundadores y pieza fundamental para entender el carisma. No se trata de dar una solución humana a la necesidad apremiante. Esto podría hacerlo cualquier persona desde diversos puntos de vista. Se trata más bien de salir al encuentro del Cristo que sufre en la necesidad apremiante. Surge así una transformación de dicha necesidad apremiante. Sigue siendo una necesidad real, encarnada en hombres, mujeres, niños o adolescentes. Pero la transformación que opera la experiencia del Espíritu en esa necesidad apremiante, permite que el fundador penetre espiritualmente dicha necesidad, dicha realidad, y vea a Cristo en esa misma necesidad apremiante de la Iglesia.

Este proceso de ver a Cristo en los hombres tiene su raíz en la necesidad apremiante. Ahí el fundador se siente interpelado por Dios para dar una solución, una respuesta a dicha necesidad que experimenta la Iglesia. La primera transformación a la que da origen la experiencia del Espíritu es la capacidad de ver dicha necesidad apremiante bajo un prisma sobrenatural. El fundador no es sólo un filántropo que busca hacer el bien a la humanidad, poniendo remedio a una necesidad específica en un tiempo determinado. El fundador, bajo la inspiración de Dios, ve en la necesidad específica a una parte de la Iglesia que necesita ayuda. Logra ver en cada persona una parte del Cristo que sufre en esta tierra. A partir de la experiencia personal espiritual lee el evangelio y entiende el misterio de Dios desde un prisma específico. Las órdenes hospitalarias, por ejemplo, captarán el Cristo que busca ser acogido en la figura del samaritano, o se identificarán en la parábola de Dios cuando el Señor reconoce a los que le hicieron el bien entre los “más pequeños”. Y así, cada uno de los fundadores verá que es a Cristo, a través de la necesidad apremiante, a quien se ayuda, a quien se le hace el bien, a quien se quiere servir11 .

Esta relación personal con Cristo, que se verifica a través de la necesidad apremiante, en una realidad concreta, permite al fundador establecer una escuela de apostolado muy específica en la que sus métodos, sus directivas, sus indicaciones no deberán ser consideradas como emanadas de su inventiva o genio humano, sino que serán producto de la experiencia espiritual personal, y de la comprensión específica del evangelio o del misterio de Dios. De esta manera, el fundador logra abstraerse de la dimensión del tiempo y del lugar en la que ha nacido la necesidad apremiante, para pasar a la dimensión sobrenatural de dicha necesidad apremiante, dando origen a la misión del Instituto religioso o Congregación12 . Las personas con sus necesidades humanas o espirituales pasan a ser partes del Cristo que sufre, ya sea en el cuerpo o en el alma, a lo largo del tiempo y en diversas circunstancias. El fundador comienza así a desarrollar una nueva faceta del carisma: su relación con Cristo.

La fuerza, el motor, el detonante que permite ver en la necesidad apremiante al Cristo que sufre, no es otra que el amor a Dios13 . Si el fundador no hubiera desarrollado este amor a Dios, bajo el prisma específico de su experiencia espiritual personal, no podría haber desarrollado un apostolado específico. Su trabajo se hubiera quedado circunscrito a un paliativo humano para ese tiempo y esa circunstancia específica de la necesidad apremiante de la Iglesia. El amor a Cristo en esa realidad apremiante y con las características propias de la experiencia espiritual personal, permitirá al fundador y a sus seguidores, encontrar siempre a un Cristo que sufre en la forma específica en que lo contempló el fundador, a pesar de lo que puedan cambiar las circunstancias de tiempo y lugares.

Este Cristo que ha encontrado el fundador es el que se presenta bajo diversas circunstancias de tiempos y lugares, escondido en la necesidad apremiante. La necesidad apremiante podrá cambiar de fachada, pero en su esencia siempre será la expresión de una necesidad específica del Cristo que sufre. La labor del discípulo del fundador consistirá en reconocer en las nuevas circunstancias de tiempos y lugares, al mismo Cristo que sufre y que experimentó el fundador. Para guiarse en esta labor, podrá servirse de la experiencia espiritual personal del fundador, aplicada a las circunstancias actuales en las que se debe desarrollar la misión del Instituto. El trabajo espiritual que debe guiar al discípulo del fundador es el de leer en la actualidad las notas esenciales del mismo Cristo sufriente que experimentó el fundador. Podemos afirmar que este Cristo se presenta con un nuevo rostro, pero que en su esencia, no cambia.

Toda esta experiencia del Espíritu que debe realizar la religiosa, puede y debe encauzarse en la formación de apóstoles laicos y no sólo en la enseñanza de hacer apostolado. La religiosa no es una organizadora de eventos sociales o caritativos, sino que, en fuerza de su carisma, es la transmisora de una experiencia del Espíritu que logra formar verdaderos hombre y mujeres, adultos y laicos, que sepan leer los signos de los tiempos y vean en las necesidades más apremiantes de la Iglesia local, la posibilidad de aplicar lo que han experimentado en el espíritu.

Para formar estos apóstoles, la religiosa deberá cultivar en los laicos un celo ardiente por la salvación de las almas, alimentado incesantemente en el trato íntimo y personal con Cristo, de forma que los laicos puedan preguntarse en su interior lo que harán por Cristo y las almas. No se trata de una labor de convicción para que los laicos ayuden en un determinado apostolado o ayuden a la religiosa en una determinada acción. Se trata de llevar al laico para que se ponga delante de Jesucristo y pueda formularse en el interior de su alma la pregunta sobre la que hará por Cristo y por sus hermanos. Si la religiosa no logra que el laico se formule esta pregunta y la responda de cara a Cristo, no estará formando al verdadero apóstol y se deberá contentar tan sólo con el triste y muy humano espectáculo de ver en torno a ella un grupo de almas buenas, piadosas, que realizan obras buenas y piadosas, pero no un grupo de verdaderos apóstoles que trabajan por Cristo al estilo del carisma propio.

Los apóstoles se forman mediante la oración, de forma que en el trato íntimo con Jesucristo el laico pueda preguntarse cuál es el compromiso que el mismo Cristo le pide. Es una oración que viene muchas veces ilustrada con la predicación de parte de la religiosa, de forma que ilustre al laico sobre las necesidades más apremiantes de la Iglesia. No deberá presentar las urgencias de la congregación, sino las necesidades de la Iglesia, es decir, hacerle ver al laico que es la Iglesia que sufre o que tiene necesidad en las urgencias específicas de la congregación. De esta forma, la ayuda a los pobres, la evangelización de los niños o adolescentes, la construcción de una escuela o la ayuda económica a una nueva comunidad de vida consagrada que surge en un país de misión, son vistas como necesidades de la Iglesia y no sólo como necesidades de la congregación. El laico debe saber llevar a la oración, guiada por la religiosa, dichas necesidades, de forma que las vea cómo parte del Cristo que sufre en la actualidad. La respuesta del laico debe surgir primero en la oración, no como una respuesta material, sino como una respuesta de amor al amor de Cristo que está sufriendo en dichas necesidades. Se entrevé en todo este discurso la necesidad de guiar en la oración a los laicos para que puedan llegar a establecer esta forma de diálogo con Cristo de forma que surja en ellos el compromiso de ser apóstoles, no de hacer apostolado.

Si el laico no siente que su corazón se hace pedazos al contemplar la necesidad de los hombres, podemos decir que no se habrá formado aún al apóstol. El compromiso del verdadero apóstol nace cuando ve su vida irremediablemente comprometida, en su estado laical, en la construcción de la Iglesia, a través del carisma, es decir, a través de la experiencia del Espíritu que le presenta la religiosa.

Con una metodología propia del tercer milenio.
Hoy en día los laicos pueden resultar más eficaces que las religiosas en muchos campos. La profesionalidad en sus actividades les ha hecho desarrollar habilidades insospechadas, pero que pueden fácilmente aplicar al apostolado. Es una cuestión de inteligencia de la caridad.

El ser apóstol en forma eficaz, en forma profesional, como el laico se desempeña en su vida ordinaria, no está reñida con el ejercicio de la caridad cristiana, al contrario, la eficiencia puede ser el signo de una exquisita forma de ejecutar el apostolado. Formar el corazón del apóstol significa también, buscar lo mejor para el amor, no tener miedo a escoger los medios más eficaces para llevar a cabo el apostolado que mejor responde a la experiencia del Espíritu. En consecuencia, lo mejor para el apostolado podría ser la acción más eficiente en el tiempo y con profundidad. No tener miedo de ponderar las obras que se deben poner en pie, que mejor expresen el amor a Dios y al prójimo, a través de la experiencia del Espíritu. Pero siempre convendrá, en igualdad de circunstancias irse formando en el criterio de eficiencia, que es escoger aquella obra que puede ofrecer mejores frutos para el amor. Muchos de los apostolados, bajo este tamiz de la eficiencia no responderían plenamente a la experiencia del Espíritu y convendría cerrarlos o transformarlos verdaderamente en apostolados que expresaran mejor el carisma. “Existe la tentación de querer hacerlo todo. Existe la tentación de abandonar obras estables, genuina expresión del carisma del instituto, por otras que parecen más eficaces inmediatamente frente a las necesidades sociales, pero que dicen menos con la identidad del instituto.” 14

Es necesario aprender a diferenciar entre la eficacia, que se reduce a hacer bien las cosas y la eficiencia, que es hacer bien las cosas que convienen hacer. Esta conveniencia dependerá lógicamente de muchas circunstancias, pero quien es apóstol debe convencerse, especialmente en algunas regiones del planeta que los tiempos no están para hacer y llevar a cabo cualquier obra. Deberá poner en pie aquel apostolado que le lleve a hacer más por el amor en menos tiempo. Ello nos lleva a ponderar la importancia del tiempo en el ejercicio de la caridad. Siendo el tiempo un don que Dios da para realizar el amor, como uno de los talentos de la parábola, es conveniente aprender el arte de utilizar el tiempo para hacer más y mejor en menos tiempo, lo cual comporta una adecuada programación, auspiciada por la encíclica Deus caritas est.

Al ver los campos en los que el hombre se afana por conseguir un bien material o un placer efímero y constatar como ese afán lo lleva a sofisticaciones y preparaciones minuciosas en la administración y programación del tiempo, resulta paradójico que, quienes deberían dar lo mejor al amor, se contentan con darle las migajas del tiempo. Migajas, no porque sea poco el tiempo que dedican a las actividades caritativas, sino porque no lo saben utilizar con inteligencia. ¿Por qué hacer en una semana lo que podría hacerse en pocas horas? Aprender a programar el tiempo para ser apóstol es una forma de ejercer la caridad. Podríamos llamarla también, la inteligencia de la caridad.

De esta forma una de las labores más importantes en la transmisión del carisma aplicado al apostolado es la formación del apóstol, no sólo de la formación del corazón del apóstol, sino de la formación de la manera de hacer apostolado.

Debe darse en primer lugar la formación de unas virtudes características, las mismas virtudes que el Fundador aplicó al llevar a cabo las primeras obras de apostolado. Sin el ejercicio de dichas virtudes se corre el riesgo que el apóstol termine por ser un mercenario que trabajo sólo bajo paga o sólo por complacer a la religiosa. Bien sabemos que los tiempos que corren son duros y que están hechos para personas que sepan llevar el peso de las dificultades. Por ello, además de las virtudes específicas de cada carisma, la religiosa deberá buscar formar a los apóstoles en la virtud de tenacidad, consciente de que uno de los males que más daña a los apóstoles es la debilidad de la voluntad, la sensualidad, el sentimentalismo y la inconstancia en el trabajo de la santificación y en la actividad apostólica. Hay que ayudarle a los laicos a reflexionar con seriedad y profundidad en la obra en la que se quieren empeñar de forman que perseveren en sus empresas hasta culminarlas del todo, esforzándose por evitar las derrotas en los campos espiritual, intelectual y apostólico. Como base de esta tenacidad y constancia, la religiosa deberá ayudar a los laicos a formar una voluntad firme y bien disciplinada, fundada sólidamente en las virtudes teologales y en el dominio de los propios sentimientos, emociones e impresiones. Da pena contemplar a tantas obras de apostolado que han quedado incompletas por falta de una voluntad perseverante de quien la debía llevar a cabo.

Otro aspecto en el que la religiosa debe formar al apóstol será en el orden y la eficacia, enseñándoles el arte de la programación, en forma tal que el apostolado no se lleve a cabo a base de golpes de buena suerte, sino con un programa previamente trazado de acuerdo a un plan concreto, una guía y un calendario. ES enseñarles el arte de la eficacia, de la realización completa, de ganar tiempo al tiempo, de hacer más en menos tiempo. Es enseñar a los laicos la parábola de los talentos, de forma que sus posibilidades de hacer el bien vayan consumiéndose día a día, de manera infructuosa, por la improvisación, la pereza, el adocenamiento y el desorden. El apostolado no es un sentimiento, sino un arte.

La religiosa debe ayudar al laico a considerar que la vida es una y sólo se vive una vez, enseñándole a adquirir un espíritu esforzado, de laboriosidad, de conquista y de perseverancia, enraizado en un apasionado amor a Jesucristo y en un ardiente celo por las almas, de la misma manera que el fundador consumó su vida. Los laicos están llamados también a reproducir en sí mismos la misma creatividad, la misma santidad y la misma audacia que los fundadores15 . Esta audacia y creatividad debe llevarles a extirpar toda forma de pereza espiritual, intelectual, apostólica y física, que acabe con las cobardías, la falsa prudencia y la comodidad, que les anime a estar permanentemente en actitud de servicio, desechando toda amargura, insatisfacción o lamentación estéril, y les haga desear el desgastarse por Cristo y por su Reino.

La religiosa debe animar y motivar constantemente a los seglares para hacerles ver la grandeza de la misión, del apostolado, de forma que los laicos vayan plasmando en sí mismos al hombre líder cristiano, guía de sus hermanos, eficaz en su labor, atento a las oportunidades, magnánimo de corazón, luchador infatigable, realista en sus objetivos, tenaz ante las dificultades, sobrenatural en sus aspiraciones. Debe ayudarlos a desterrar en el apostolado cuanto tenga que ver con la irresponsabilidad, el egoísmo, la pusilanimidad, la pereza, la cobardía, la timidez y el desaliento.

Por último, si la religiosa quiere en verdad inculcar todas estas virtudes en la formación de los apóstoles, se dará cuenta que debe transformarse en una verdadera formadora de apóstoles, a ejemplo de su fundador. Por ello deberá aprender a hacer, entregándose totalmente a su misión de transmisora del carisma y formadora de apóstoles, en forma organizada y eficiente. Deberá también aprender a hacer hacer, logrando corresponsabilizar a los laicos, cultivando su celo apostólico, su amor por Dios, la Iglesia y las almas y propiciando la participación activa de ellos en los diversos apostolados. Por último, como San Juan Bautista, aprenderá a dejar hacer, no poniendo obstáculos, fomentando y estimulando la iniciativa y la acción de los laicos, sin abdicar a su propia responsabilidad de formadora de apóstoles, ni pretender realizar todo por sí misma.



Citas Bibliográficas

1 “El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor.” Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005,n.20
2 “ “Promuevan los Institutos entre sus miembros un conocimiento adecuado de las condiciones de los hombres y de los tiempos y de las necesidades de la Iglesia, de suerte que, juzgando prudentemente a la luz de la fe las circunstancias del mundo de hoy y abrasados de celo apostólico, puedan prestar a los hombres una ayuda más eficaz.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n.2d.
3 “Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Chrsitifedelis laici,30.12.1988, n. 24
4 “Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 18.11.1965, n. 2.
5 “Para una mayor profundización en este tema, recomendamos la lectura del libro del Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, Gesù di Nazareth, Ed. Rizzoli, 2007.
6 “Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 18.11.1965, n. 5.
7 “Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n.31a.
8 “Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Religiosos y promoción humana, 25 -28.4.1978, introducción.
9“Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n. 31ª.
10 “Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.
11 “Antonio Maria Siccari lo expresa de la siguiente manera. “La misma herencia espiritual viene muy seguido recordada y transmitida a través de símbolos e imágenes: aquella luz particular irradiado por el Espíritu sobre el misterio de Cristo, y su consecuente “ardor del corazón” en el Fundador carismático, se transmiten también por medio de ciertos textos evangélicos más insistentemente citados y nombrado, así como por ciertas devociones particularmente celebradas. Antonio Maria Siccari, Gli antichi carismi nella Chiesa, Editoriale Jaca Book, Milano, 2002, p.31.
12 “ “Vuestra misión específica está armoniosamente concertada con la misión de los Apóstoles, que el Señor envió por todo el mundo para enseñar a todas las gentes, y está unida también a esta misión del orden jerárquico. En el apostolado que desarrollan las personas consagradas, su amor esponsal por Cristo se convierte de modo casi orgánico en amor por la Iglesia como Cuerpo de Cristo, por la Iglesia como Pueblo de Dios, por la Iglesia que es a la vez Esposa y Madre. Es difícil describir, más aún enumerar, de qué modos tan diversos las personas consagradas realizan, a través del apostolado, su amor a la Iglesia. Este amor ha nacido siempre de aquel don particular de vuestros Fundadores, que recibido de Dios y aprobado por la Iglesia, ha llegado a ser un carisma para toda la comunidad. Ese don corresponde a las diversas necesidades de la Iglesia y del mundo en cada momento de la historia, y a su vez se prolonga y consolida en la vida de las comunidades religiosas como uno de los elementos duraderos de la vida y del apostolado de la Iglesia.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica Redemptionis donum, 25.3.1984, n. 15.
13 “Para justificar lo dicho hasta ahora, nos conviene traer a colación lo dicho por la encíclica que estamos revisando, en el número 18, sobre la posibilidad que tiene el hombre de amar a Dios en el prójimo: “De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias políticas.” Un amor que se basa siempre en la experiencia con Dios: “Los Santos —pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás.” (DCE, 18).
14“ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales de la vida religiosa, 31.5.1983 n. 27
15 “ “Se invita pues a los Institutos a reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 37

Fuente: https://es.catholic.net/op/articulos/7097/cat/169/el-reto-de-los-laicos.html#modal


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LAICO (seglar)

LAICO (seglar)

DicEs

SUMARIO: I. La experiencia cristiana del laico en la vida del mundo actual y de la Iglesia: 1. Como ciudadanos del mundo; 2. Como miembros de la Iglesia – II. La identidad del laico: 1. En la Sagrada Escritura: 2. En la Iglesia primitiva: 3. En la Edad Media; 4. Desde la Reforma hasta los tiempos modernos – III. Espiritualidad y misión del laico en el Vat. II: 1. El principio de la totalidad de la Iglesia: 2. Definición de “laico”; 3. La secularidad del laico; 4. Enviado por Cristo; 5. Animado por el Espíritu; 6. Presente en el mundo como Iglesia – IV. Los ministerios laicales en la Iglesia de hoy: 1. Los “ministerios laicales” en la historia; 2. Teología de los ministerios; 3. La pastoral desde la situación socio-religiosa actual – V. Unidad eclesial: 1. Colaboración entre clero y laicos; 2. Asociaciones de laicos.

I.       La experiencia cristiana del laico en la vida del mundo actual y de la Iglesia

La espiritualidad del laico no es una realidad abstracta. Por una parte, el laico es simplemente un cristiano; por otra, una espiritualidad se configura en ese camino concreto en que Dios llama a cada uno a vivir el cristianismo. Esta observación preliminar, que incluso podría parecer que cuestiona la existencia de una “espiritualidad del laico”, abre, por el contrario, la posibilidad de su consistencia, precisamente porque la condición laica tiene ciertas características concretas que la diferencian de otras, por ejemplo, del estado religioso [>Vida consagrada] o del ministerio ordenado [—‘ Ministerio pastoral]. Por tanto, la espiritualidad del laico se con-figura dentro de la convergencia de varias instancias: la vocación salvífica que le viene de Dios, en Cristo, en la Iglesia, y su relación con los demás, con la sociedad, con el mundo. El laico está lla-mado a encarnar su vida cristiana en esa existencia cotidiana que lo sitúa en el centro de las esperanzas y de las tensiones de la vida de los hombres y de las estructuras de la sociedad. Se trata de una sequela Christi [>Seguimiento] vivida en la realidad cotidiana del hombre, de su trabajo, del compromiso de transformación y de mejora de la condición de vida, que implica la dimensión social, cultural, política, etc. Se trata de una continua confrontación e integración progresiva entre Dios, que habla en la historia de los hombres, las expresiones que brotan de la fe y de la vida eclesial y las siempre nuevas esperanzas de la sociedad. El problema de fondo de la espiritualidad de los laicos es cómo descubrir y encontrar lo absoluto de Dios en Cristo en una interioridad que integre todos los valores humanos y todos los aspectos del compromiso terreno. En efecto, los cristianos laicos son con todos los derechos ciudadanos del mundo y miembros de la Iglesia. Por tanto, están llamados a ser fieles a los hombres de su tiempo y obedientes al Cristo de siempre. Desde el momento en que Dios habla al hombre, incluso dentro de la diversidad de culturas, de situaciones y de experiencias humanas, la fidelidad a los valores y a los dinamismos de la humanidad ha de vivirse siempre a la luz de la fe y en la comunión eclesial.

1.  COMO CIUDADANOS DEI, MUNDO – LOS laicos —observa K. Rahner— son aquellos cuyo ser cristiano y cuyas responsabilidades están determinadas por su inserción, en virtud del nacimiento, en la vida y en la trama del mundo. El laico nace al mundo antes de nacer al cristianismo. Su carácter original “mundano” no cambia y es asumido por el bautismo de tal manera que el mundo es el lugar en donde tiene que ser cristiano. Los laicos, en cuanto cristianos, tornan sobre sí mismos, por un nuevo título, las responsabilidades de la vida de los hombres de su tiempo y de las estructuras de la sociedad. Viven la experiencia de las rápidas y profundas transformaciones de la vida social (GS 4ss), de sus esperanzas y de sus angustias, de su progreso y de sus desequilibrios y de la repercusión que todo esto tiene en la fe y en la vida eclesial. Como cristianos, participan por la fe de todas las esperanzas de los hombres de hoy. Hablando de estas esperanzas en la alocución inaugural de la “consulta mundial” organizada por el Consilium de laicis en octubre de 1975, el cardenal Roy subrayaba algunos de sus aspectos centrales: “El hombre busca su propia identidad, busca la justicia, busca a Dios. Y en cuanto a nosotros, como cristianos, nos interpela a todos los niveles. Nuestra ascesis, nuestra espiritualidad, nuestra visión del mundo, nuestra pastoral, nuestra acción apostólica, los nuevos modos de orientar. corno cristianos, la secularidad hacia Doos: todo esto presenta una serie de problemas nuevos”

La fe de los cristianos, comprometidos en el proceso evolutivo del mundo. no puede eludir su confrontación sobre todo con el desafío que le viene de las diversas formas de ateísmo teórico y práctico [>Ateo]; de ciertas esperanzas que no dejan ningún espacio para los valores espirituales; de la atmósfera de secularismo; de esa actitud científica o técnica que no cree más que en lo que puede experimentarse y constatarse; del sufrimiento humano y de la injusticia que excluyen la existencia de un Dios-amor; del consumismo, que hace difícil el anuncio del Dios-misterio, que no puede ser objeto de consumo tal como nuestra sociedad lo entiende, etc. Estas formas de reto a la fe, por una parte, ponen en crisis los valores espirituales; mas, por otra, estimulan a los cristianos a una renovación de su forma de pensar y de obrar, y a penetrar en el drama del hombre para intentar, en la apertura y el diálogo, ayudarle a tomar conciencia de su necesidad reprimida de absoluto, de su espera en un Dios que le libere y le salve del abismo de la existencia.

2.  COMO MIEMBROS DE LA IGLESIA – LOS laicos, sobre todo después del Vat. II, sienten que no están al margen de la Iglesia, sino que son parte activa y determinante de ella para ser mediación de lo absoluto de Dios y del evangelio en un mundo que se construye de formas siempre nuevas, y en el que es preciso desenmascarar ciertas ambigüedades para poner de manifiesto las expresiones humanas más genuinas, que abren al hombre a lo absoluto. Tales son los valores de la autenticidad, de la fraternidad, de la solidaridad humana, de la justicia. del amor, de la comunión. de la paz, etc. Cristo asumió esos valores, salvándolos de sus límites: la Iglesia prosigue esta obra en el tiempo. La espiritualidad de los laicos, en cuanto espiritualidad eclesial, se construye a la luz de una imagen de Iglesia no estática, sino dinámica; de una Iglesia en camino con los hombres, viviendo en el mundo y para el mundo, desarrollando una misión que es al mismo tiempo de evangelización y de animación de todas las realidades temporales. Todo lo que el Vat. II dijo sobre la fisonomía de la Iglesia, y en ella de los laicos, en la LG y en la GS, tiene que ser profundizado todavía en la doctrina y en la praxis para que el creyente laico pueda asumir su responsabilidad de ser Iglesia en el mundo, en el respeto a la mutua autonomía de la Iglesia y del mundo. No se trata ciertamente de oponer una espiritualidad de los laicos a una espiritualidad del clero. El Vat. II definió a la Iglesia, por encima de todo clericalismo, partiendo de su dimensión más universal, la de ser pueblo de Dios. Se trata más bien de volver a encontrar, dentro de esa imagen global y dinámica de Iglesia, los contornos de una identidad espiritual de los laicos que califique su ser y su función, teniendo en cuenta la experiencia concreta que ellos realizan en la vivencia de su fe en medio de los desafíos y las esperanzas del mundo moderno [>Iglesia II, 2-3].

II.      Identidad del laico

¿Qué es el laico? ¿Cuál es su puesto en la Iglesia? ¿Qué sentido tiene su aportación a la construcción del mundo y a la edificación del reino de Dios? Se trata de interrogantes a los que no había respondido la Iglesia de forma explícita y oficial hasta el Vat. II. Sin embargo, las formulaciones del concilio estuvieron precedidas por treinta años al menos de experiencias y de estudios’, que habían aclarado bastante la imagen del laico cristiano en el contexto de una eclesiología renovada. Ya no se define al laico negativamente como aquel que no es ni clérigo ni fraile. Su identidad no se establece por referencia a la del clero, como hacía en 1891 Wetzer, quien en el Kirchenlexikon, en el art. “Laico”, escribía simplemente: Laie. Siehe Clerus (laico: véase clero). El laico ha adquirido consistencia propia, que ha ido aflorando progresivamente en la conciencia de la Iglesia, antes aún que con el estudio, a través de los grandes movimientos de espiritualidad y de apostolado que se iniciaron en los últimos decenios del siglo pasado y que alcanzaron su mejor florecimiento con la Acción católica en sus diversas expresiones.

Mas para poder comprender los valores que surgieron en el Vat. II y los que siguen aflorando en la conciencia de la Iglesia de hoy, hemos de repasar brevemente la evolución histórica del concepto laico y de su posición en la comunidad eclesial.

1.  EN LA SAGRADA ESCRITURA – Interrogar a la Sagrada Escritura sobre la identidad del laico supone captar en ella el significado global de Iglesia y de creyentes. En efecto, limitándonos a los datos del NT, encontramos allí, más que una espiritualidad propia de los “laicos”, la instancia a vivir simplemente la vida en Cristo y en el Espíritu dentro de la situación concreta en que se encuentra cada uno. El NT concibe la Iglesia como unidad de salvación que tiene su origen en Dios mediante Jesucristo y que es enviada al mundo. Los miembros de esta comunidad, designados como kletói (llamados), hagiói (santos), mathetói (discípulos), adelfói (hermanos), son constituidos como tales mediante una llamada de Dios en Cristo, que hace de ellos un pueblo escogido (1 Pe 1, 10), separado del mundo, pero para ser en él signo, testimonio de Dios y fermento de santificación. Todos juntos forman una unidad, un pueblo, el edificio de Dios (1 Pe 2,5-10; 1 Cor 3,16-17; Ef 2,19-22; Heb 10,21-25). En virtud de la llamada de Dios y del bautismo todos quedan consagrados para formar un reino sacerdotal, un sacerdocio santo, un templo espiritual (1 Pe 2,9-10; 1 Cor 3,16-17) para rendir a Dios un culto espiritual, esto es, animado por el Espíritu, y “anunciar las grandezas” de Dios (1 Pe 2,9). Hay una distinción entre todos y alguno, entre el rebaño y los pastores, entre el campo y quienes lo cultivan, entre el edificio y sus constructores; pero sobre todo, en el interior del pueblo único, cada uno de los miembros se diferencia de los demás según los carismas, los ministerios, las diversas funciones en el servicio de la edificación de la comunidad (1 Cor 12; Rom 12). En este sentido existe en el ámbito de la Iglesia una distinción entre laicos y clero, pero que no tiene por qué oscurecer la unidad de la comunidad cristiana, elegida por Dios y consagrada por entero a él. El Nuevo Testamento —indica Congar— “no insiste en la distinción entre laicos y sacerdotes dentro de la Iglesia, sino en la distinción u oposición o tensión entre una Iglesia consagrada toda ella y el mundo, entre el pueblo y el no-pueblo (laós y ou laós: 1 Pe 1,10), los hermanos y los otros (adelfói y oi loipoi) (1 Cor 6,1)”. La investigación bíblica se ha interesado por un aspecto fundamental de la identidad de los laicos, a saber, su participación en el poder sacerdotal, profético y real de Cristo’, y por lo que supone esta configuración para su misión ante el mundo. Para la elaboración de una espiritualidad de los laicos tiene también un valor especial el concepto neotestamentario de sacrificio espiritual, tal como se enuncia sobre todo en la 1 Pe. En efecto, todo cristiano es sacerdote insustituible de sí mismo; y todo cuanto es y cuanto hace, vivificado por el Espíritu, se convierte en materia del sacrificio espiritual ofrecido a Dios. Hay, por tanto, una correspondencia entre sacrificio y sacerdocio, puesto que el sacerdocio es simplemente la cualidad que permite presentarse ante Dios para obtener su gracia y su comunión mediante el ofrecimiento de un sacrificio agradable a él’.

2.  EN LA IGLESIA PRIMITIVA – “La experiencia de la Iglesia primitiva como ‘pequeña grey’ e igualmente de las persecuciones cristianas y del martirio de algunos miembros, intensifica en la conciencia cristiana los factores de separación y de solidaridad mutua”. En el plano de la vida, la Iglesia de los tres primeros siglos atestigua la vivacidad y el dinamismo del compromiso cristiano de los laicos, desde el primer grupo de discípulos de Cristo hasta la obra de los apologistas, el testimonio de los ascetas y de las vírgenes y el ejemplo de los mártires 8. En el período apostólico fue notable la actividad de los laicos en obras de asistencia y de hospitalidad. En los ss. I y II con la constitución de las “iglesias domésticas” y con el fervor apologético, constituían un vínculo indispensable entre la Iglesia y la sociedad civil’. En este período se estructura dentro de la comunidad única la diferenciación jerárquica. Clemente Romano habla de la triada sacerdotes-levitas-laicos, y Clemente de Alejandría de sacerdotes-diáconos-laicos. En la carta de Clemente —hacia el año 95— aparece por primera vez el término laikós. I. de la Potterie, en un estudio de carácter etimológico y semántico bien basado en textos paganos, hebreos y cristianos, ha demostrado que el adjetivo laikós se refiere al sustantivo laós (pueblo), pero considerado no como un grupo étnico en oposición a otro, sino como una categoría contrapuesta a otras dentro del mismo pueblo, o sea, la masa del pueblo respecto a sus jefes. Por tanto, con el término laico se indicaba al simple creyente en contraposición a aquel que era depositario de un cargo. En este sentido, dice también Tertuliano que el término laicos designa a un cristiano que no es ni obispo ni sacerdote ni diácono, en una palabra, que no pertenece al clero.

3.  EN LA EDAD MEDIA – Congar, al estudiar la historia del laicado cristiano”, distingue tres períodos distintos no sólo en el aspecto cronológico, sino sobre todo en el aspecto cualitativo, según las diversas situaciones en que vino a encontrarse la Iglesia en relación con el mundo: período de persecuciones, período de cristiandad, período de distinción del mundo, en el que la Iglesia. aunque en minoría, puede representar un papel más propio de ella.

En el primer período, el agudo sentido escatológico, como término de referencia constante de la vida cristiana, no sólo distingue a la Iglesia, sino que la pone en oposición con el mundo. El acento recae en la tensión Iglesia-mundo más bien que en la distinción clero-fieles. En la época de cristiandad o constantiniana las cosas cambian. La Iglesia, como sociedad pública de derecho divino, adquiere un lugar privilegiado en el derecho público del imperio. De aquí algunas consecuencias que influyen en el modo de ser y de obrar de los laicos en la Iglesia: el imperio y la Iglesia se incorporan mutuamente y la tensión se desplaza de la misión de la Iglesia ante el mundo al interior de la misma Iglesia entre sacerdote y monjes, por una parte (los “hombres espirituales”), y laicos, por otra; el clero y losmonjes reciben de Constantino inmunidades y privilegios, mientras que la dificultad de entender el latín hace que la cultura se convierta en privilegio de los príncipes y del clero, por lo que litteratus, el que sabe latín, equivale a clérigo; a los hombres “espirituales”, los monjes, se contraponen los laicos, los “carnales”, los que se ocupan de este mundo; por tanto, se considera que la espiritualidad por excelencia es la que se vive en la separación del mundo; los que ocupan cargos eclesiásticos se rigen por las formas de vida monástica (por ejemplo, el celibato) y por una dimensión sociológica propia (por ejemplo, la tonsura, los hábitos propios). El contraste espiritual-mundano acentúa ese dualismo que atribuye al clero una función activa de guía y de formación respecto a los laicos, y a éstos una función pasiva, o sea, la de aquellos a los que toca escuchar y obedecer. De esta forma los laicos vienen a situarse en cierto estado de inferioridad espiritual. Sin embargo, no faltan en este período momentos de aprecio y de promoción de los laicos y, por parte de estos laicos, la asunción de ciertas responsabilidades, como, por ejemplo, la reacción (que por desgracia desembocó a veces en movimientos heréticos) contra sacerdotes corrompidos, la lenta formación del convencimiento de que lo que cuenta no es tanto el “orden” o el “estado” como la rectitud y la santidad personal, la reforma gregoriana contra el clero simoníaco y nicolaíta, que mientras acentúa el contraste entre clero y laicos señala también los límites del dominio del clero y de los laicos, reconociéndoles a éstos su justa autonomía 13.

4.  DESDE LA REFORMA HASTA LOS TIEMPOS MODERNOS – El mundo moderno —continúa el análisis histórico de Congar—, con sus grandes descubrimientos, con el humanismo y la Reforma, se crea una nueva conciencia de sí mismo frente a la Iglesia: “Hay una característica que marca profundamente el nacimiento de este mundo: la toma de conciencia de la consistencia, de la seriedad intrínseca y, por tanto, de la autonomía del mundo humano y terreno’. La emancipación de la sociedad civil respecto de la eclesiástica y la afirmación de los valores terrenos, fuera de todo condicionamiento religioso, hace que la Iglesia se encuentre frente a un mundo plenamente “mundo”. Ante esta confrontación, la Iglesia reacciona intentando reconstruir unos cuadros que sustituyan a las viejas estructuras de la cristiandad con organizaciones católicas que desembocarán más tarde en los grandes movimientos de Acción católica, con nuevas experiencias pastorales y con una vida más profunda de fe y de apostolado. De este modo la tensión se sitúa de nuevo entre la Iglesia entera y el mundo y los laicos, que toman una nueva conciencia de la importancia de su función dentro de la Iglesia y frente a la sociedad. Se desarrolla entonces toda una espiritualidad con un fuerte dinamismo evangélico y misionero y un impulso de servicio a los hermanos en todos los campos de la actividad humana. Gradualmente los laicos asumen una presencia activa en las nuevas estructuras sociales y políticas, especialmente en Italia. como consecuencia de la “cuestión romana”.

III.     Espiritualidad y misión del laico en el Vat. II

Para una espiritualidad de los laicos, tal como se ha dibujado en la Iglesia de nuestros días, relacionada con sus aspectos dogmáticos y pastorales, el Vat. II ha supuesto al mismo tiempo un punto de llegada y un punto de partida. Un punto de llegada de toda la elaboración teológica que, partiendo de las nuevas experiencias del sentido eclesial realizadas por los mismos laicos, ha desembocado en las formulaciones doctrinales y en las orientaciones operativas del Vat. II. Un punto de partida, ya que el Vat. II ha propiciado una reflexión teológica más profunda, que no se ha limitado a comentar los textos conciliares, sino que ha continuado el camino intentando colmar lagunas y precisar mejor los contornos de la fisonomía del laico en la Iglesia y de su compromiso con el mundo. Los documentos básicos del concilio sobre los laicos son, a nivel dogmático, el c. IV de la LG; a nivel de misión apostólica específica, el decreto AA; a nivel de encuentro y confrontación con el mundo, la constitución pastoral GS.

1.  EL PRINCIPIO DE LA TOTALIDAD DE I.A IGLESIA – Para trazar los contornos de la espiritualidad del laico y de su misión es importante establecer el punto de partida o, si se quiere, el contexto en que se coloca. Este punto de partida es la Iglesia entendida en su globalidad,como “pueblo de Dios”, tal como lo ha subrayado sobre todo la LG (c. 11). Los laicos no están al margen de una Iglesia concebida en una visión casi exclusivamente jerárquica. Son Iglesia y, por tanto, llevan toda la vitalidad y responsabilidad apostólica de la Iglesia en virtud de una misión recibida inicialmente con el bautismo. Están ya lejos los tiempos en que, en la Edad Media, Graciano hablaba de duo genera christianorum: por una parte, los clérigos y los monjes; por otra, los laicos, que “están autorizados a casarse, a cultivar la tierra, a dirimir las disputas en un juicio, a defender la propia causa, a depositar las ofrendas sobre el altar, a pagar los diezmos…” También está lejos cierta mentalidad, que duró hasta comienzos de nuestro siglo, según la cual a los laicos no les correspondía ninguna función activa en la Iglesia, y que autorizaba a monseñor Talbot a escribir a Manning: “¿Cuál es el ámbito de los laicos? ¡Cazar, disparar, divertirse…! Esas son sus competencias; pero no tienen el más mínimo derecho a mezclarse en los asuntos de la Iglesia” “. Hoy se da por descontado que la espiritualidad de los laicos tiene su consistencia dentro del cuadro de la espiritualidad de todos los cristianos, que forman el único “pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). No se la contempla ya como una reducción de la espiritualidad del clero, que a su vez era considerada como una reducción de la de los monjes. Los laicos cristianos han sido constituidos tales en virtud de una llamada de Dios en Cristo, en la Iglesia, por la cual son “linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo peculiar, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su maravillosa luz” (1 Pe 2,9). Los caracteres específicos de su espiritualidad no los separan del resto de la Iglesia, sino que definen lo que tienen en común con el cuerpo eclesial entero. En efecto, la Iglesia forma una unidad compacta, una comunión de salvación, un misterio, esto es, “un sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1); por tanto, la diversidad de los miembros se establece sólo sobre la base de lo que es común y redunda en beneficio de la unidad (LG 30). El mismo hecho de que la LG trate del pueblo de Dios (c. II) antes que de la jerarquía (c. 111) y de los laicos (c. IV) subraya que la diferenciación de los oficios y de los carismas se inserta en la unidad de la Iglesia: “El pueblo elegido de Dios es uno” (LG 32); hay una “acción común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32); los laicos están “congregados en el Pueblo de Dios e integrados en el único Cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza” (LG 33) y su tarea es “la misión de todo el pueblo cristiano” (LG 31).

El concepto central y unificador de la eclesiología del Vat. II, sobre cuyas bases es posible construir una laicología, es el de pueblo de Dios (LG c. 11). un pueblo constituido por la acción salvífica de Dios en un itinerario histórico dirigido al cumplimiento escatológico. La característica peregrinante de este pueblo no significa, sin embargo, evasión de lo concreto histórico, temporal, social y político. El “lugar” de la Iglesia es lo terreno tal como va evolucionando en el tiempo. El carácter “mundano” afecta a todo el pueblo de Dios. Toda la Iglesia —los laicos de manera específica— está llamada a una misión de servicio del mundo, de fermento, de testimonio, de signo, de promoción humana. La relación Iglesia-mundo fue considerada de un modo nuevo por el Vat. II en la GS. “En la visión de la Iglesia como pueblo de Dios —señala Congar— es verdad que los principios constitutivos de esta Iglesia no vienen del mundo, pero esta Iglesia está en el mundo, participa de su movimiento (ésta es la Iglesia de la GS): los fieles, más que ‘enviados’ al mundo, se encuentran en él y forman parte de él. Se les pide únicamente que sean cristianos en todo lo que ellos son” .

2.  DEFINICIÓN DE “LAICO” – Los diversos intentos de los teólogos de dar una definición exacta del laico no han tenido mucho éxito, aun cuando han señalado algunos de sus rasgos fundamentales. El Vat. II, aunque intentó laboriosamente definir al laico, no se comprometió a una estricta definición teológica, sino que prefirió una descripción tipológica, fenomenológica o ad hoc. Esta descripción tiene en cuenta la globalidad de la Iglesia, como se señala en el párrafo introductorio del c. IV de la LG (30): “Todo lo que se ha dicho sobre el pueblo de Dios se dirige por igual a laicos, religiosos y clérigos; sin embargo, a los laicos les atañen ciertas cosas”.

La descripción tipológica conciliar (LG 31) abarca tres elementos fundamentales: 1) Los laicos se distinguen de los clérigos y de los religiosos. Este aspecto, que parece recalcar la definición negativa del Código de derecho canónico, realmente, en el contexto conciliar, se sitúa en una perspectiva positiva. Los laicos son pueblo de Dios y como tales, aunque no tienen tareas clericales ni están llamados a buscar la perfección cristiana dejando las tareas mundanas, son también sujetos,de tareas activas en el interior de la Iglesia y deben buscar la perfección evangélica propia de todos los cristianos, viviendo en el interior de las realidades terrenas. 2) Los laicos son miembros del pueblo de Dios. Este elemento tiene un carácter positivo y teológico: “Los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde (LG 31). Así pues, hay un doble nivel que cualifica a los laicos: uno común a todo el pueblo de Dios, y otro propio. En el primero, que es propiedad de todos los bautizados, ellos son como los demás, a saber, “constituidos en pueblo de Dios” y comprometidos en “la misión de todo el pueblo cristiano”. En el segundo, se caracterizan por una especial (“a su manera”) participación del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo y por un modo propio (“la parte que a ellos corresponde”) de desarrollar la misión cristiana en la Iglesia y en el mundo. La diferencia específica procede esencialmente de la relación que los laicos tienen con el mundo y con las realidades terrenas. De ahí el tercer elemento. 3) Los laicos están llamados a santificar los aspectos seculares de la vida. Lo que hace a un fiel (elemento genérico de todos los cristianos) laico es la relación que tiene con el mundo en medio del mundo, esto es, su secularidad.

3.  LA SECULARIDAD DEL LAICO – La LG, por consiguiente, indica la secularidad como la diferencia específica, lo que caracteriza la vocación y la misión de los laicos: “El carácter secular es propio y peculiar de los laicos” (LG 31). Su vocación es “tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios” (ib); “de manera singular a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor” (ib). Con esto el concilio no ha intentado describir a los laicos al filo del dualismo sagrado-profano, sino más bien poner de relieve el aspecto de encarnación junto con el soteriológico-escatológico. En efecto, no es posible describir a los laicos sin tener en cuenta, como punto de partida, la situación existencial en que se encuentran y que está constituida por las coordenadas normales de la vida familiar, social, cultural, política, etc. En esa situación viven su ser cristiano y eclesial. El bautismo que los hace cristianos, confiriéndoles una participación real en las funciones de Jesucristo, no sólo no los libera de sus tareas terrenas, sino que se las hace asumir con una nueva motivación derivada de la vida sobrenatural y de la misión cristiana de que son investidos. Así, mediante los laicos, la secularidad queda integrada en la vida eclesial dentro de la unidad del proyecto salvífico de Cristo. Las realidades temporales tienen su autonomía, que los laicos han de respetar; pero ellos están llamados a animarlas desde dentro con el espíritu del evangelio, realizando así su tarea específica, o sea, la “instauración cristiana del orden temporal”, que les viene fundamentalmente de la instancia bautismal. Por tanto, su ser-en-el-mundo y su obrar-en-el-mundo caracterizan, en último análisis, la personalidad y el tipo de presencia eclesial que los laicos están llamados a vivir.

4.  ENVIADO POR CRISTO – La espiritualidad del laico se basa sustancialmente en el acontecimiento con que Cristo lo hace suyo, lo anima con su Espíritu, lo abre a la fe, a la esperanza y a la caridad, y lo envía al mundo como presencia de la Iglesia en las realidades de los hombres. La existencia y la misión del laico está dirigida por la unidad bipolar del bautismo y de la secularidad. El bautismo consagra una situación secular. Con su carácter de consagración al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, el bautismo hace del hombre un cristiano, un ungido del Señor, para que pueda vivir plenamente en la Iglesia de Cristo y llevar a Cristo y a la Iglesia al corazón de la realidad humana y temporal. El Vat. II ha tratado ampliamente de la participación de los laicos, mediante el bautismo, del mismo Cristo y de su triple oficio sacerdotal, profético y real.

a)  El sacerdocio común de los fieles. Es participación de Cristo sumo sacerdote (LG 10; 34), que se realiza en una sucesión orgánica: Cristo es el sacerdote; toda la Iglesia es sacerdotal; todo bautizado es sacerdote; algunos bautizados son ordenados sacerdotes ministros. La participación en el sacerdocio de Cristo da un carácter particular a la espiritualidad de los laicos, a saber, el de vivir todos los aspectos de su existencia como “culto espiritual””, mediante el cual toda su vida, su trabajo, su oración, su lucha por la justicia, etc., se convierten en “ofrenda espiritual” agradable a Dios mediante Jesucristo (1 Pe 2,5). Este culto espiritual alcanza su cumbre cuando los laicos unen la ofrenda de su vida a la de Cristo, mediante el ministerio de los sacerdotes ordenados, en la eucaristía. Otro aspecto del sacerdocio común de los fieles es la obra de mediación entre Cristo salvador, los hombres y el mundo, particularmente con la proclamación de las obras maravillosas de Dios, que llama de las tinieblas a su luz (1 Pe 2,9).

b)  La participación del poder profético de Cristo hace de los laicos testigos, anunciadores de la Palabra en medio del mundo “para que la virtud del evangelio brille en la vida diaria, familiar y social” (LG 35; AA 6; 11). En la Iglesia todos son evangelizadores; la secularidad, que cualifica a los laicos, caracteriza también a la evangelización, en cuanto que ésta “adquiere una característica específica y una eficacia singular por el hecho de que se lleva a cabo en las condiciones comunes del mundo” (LG 35).

c)  La participación en el oficio real de Cristo es ante todo el don de la libertad espiritual y de la victoria sobre el propio egoísmo. Cristo libera a la libertad humana, de forma que pueda escuchar su voz, responder a sus invitaciones, obedecer a su misión, para que Cristo sea todo en todos. La LG ve la participación en la realeza de Cristo sobre todo como capacidad de cooperar con Cristo, que quiere someter a sí todas las cosas creadas para que queden libres “de la servidumbre de la corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (LG 36). Esto supone un compromiso espiritual que mueva a llevar la salvación a donde, efectivamente, se necesite, o sea, que una salvación y liberación, y que esto se viva como un servicio al mundo, a su progreso, a su redención del mal y de la injusticia, iluminando los auténticos valores humanos con la luz de Cristo y de su evangelio. Supone también un gran respeto por la autonomía de la esfera temporal, a la que hay que hacer una humilde aportación para que alcance aquella dimensión plena e integral que corresponde al proyecto de Dios creador.

5.  ANIMADO POR EL ESPÍRITU – Como cualquier otro miembro de la Iglesia, el laico realiza la experiencia del Espíritu Santo, incesantemente enviado por el Padre y por el Hijo a todos los creyentes. El Espíritu obra en él configurándolo cada vez más con Cristo y dándole el coraje de anunciarlo al mundo. En la economía actual de la salvación el Espíritu Santo, como afirma P. Evdokimov”, es el hecho interior: “El día de Pentecostés baja al mundo in Persona, hipostáticamente, y se hace operante desde dentro de la naturaleza humana, se pone como hecho interior de la naturaleza humana. Actúa, pues, en el interior de nosotros, nos mueve, nos hace dinámicos y, santificándonos, nos transmite algo de su propia naturaleza. Sin confusión, el Espíritu se identifica con nosotros, se hace el cosujeto de nuestra vida en Cristo, más íntimo a nosotros que nosotros mismos”. Recibido inicialmente en el bautismo y en la confirmación, el Espíritu es acogido en una continua apertura a su gracia y a sus mociones, capacita al laico para construir el reino y para hacer una sociedad cada vez más humana. “Constituido Señor por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter toda la tierra a este fin” (GS 38). Para cumplir sus funciones de cristianos en el mundo, los laicos reciben del Espíritu Santo aquellos dones particulares que el Nuevo Testamento llama carismas, “tanto los extraordinarios como los más comunes y difundidos…, que son muy adecuados y útiles a las necesidades de la Iglesia” (LG 12). Estos dones dan a los laicos la experiencia de pertenecer al gran pueblo carismático, en el cual la variedad de los carismas se deriva de un único Espíritu y lleva a una única misión, aunque diferenciada en sus diversos aspectos complementarios. De este modo el Espíritu Santo da “hoy a los laicos una conciencia cada día más clara de su responsabilidad” (AA 1), llamándolos a un apostolado que es “participación en la misma misión salvífica de la Iglesia” (LG 33). “Cada uno tiene de Dios su propia gracia”, dice san Pablo (1 Cor 7,7); y en la Iglesia la diversidad de los carismas en la unidad (1 Cor 12) da a cada uno la posibilidad de dedicar lo mejor de si mismo al servicio de los hermanos. Por tanto, los laicos, precisamente por estar animados del Espíritu Santo y dotados de carismas, no necesitan esperar ningún otro mandato para desarrollar su misión cristiana en la Iglesia y en el mundo, sino solamente procurar que sus dones espirituales se inserten en el contexto de los carismas y los ministerios de la comunidad y en la caridad eclesial, aunque aceptando el discernimiento definitivo de los carismas. que corresponde a los obispos (LG 12).

8. PRESENTE EN EL MUNDO COMO IGLESIA – En los laicos vive el misterio salvífico de la Iglesia, “pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). De la Iglesia obtienen la santidad, precisamente porque están insertos en la “Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y caridad en la tierra como un todo visible… por la cual se comunica la verdad y la gracia a todos” (LG 8). Al ser Iglesia, los laicos participan directamente de la misión de salvación. Si la Iglesia entera “es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), también los laicos están llamados a ser signo e instrumento de salvación para sus hermanos. El suyo es un testimonio eclesial por ser expresión de la Iglesia. Salvados por Cristo en la Iglesia, los laicos son a su vez portadores de salvación: “El Señor desea dilatar su reino también por mediación de los fieles laicos…” (LG 36); “así pues, incumbe a todos los laicos la preclara empresa de colaborar para que el divino designio de salvación alcance más y más a todos los hombres de todos los tiempos y en todas las partes de la tierra” (LG 33).

La consagración está ordenada a la misión. El bautismo y la confirmación consagran y envían. El laico, como cristiano, es un enviado, un apóstol. El apostolado brota de la misma existencia cristiana recibida en los sacramentos y vivida en la fe, en la caridad, en la esperanza, en el ejercicio de los dones del Espíritu. Y como la existencia cristiana es existencia eclesial, “el apostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia” (LG 33). El apostolado no nace de una iniciativa personal, sino de una misión que se recibe de la Iglesia, la cual a su vez la recibe de Cristo. El ámbito de la misión de la Iglesia es muy amplio: “Propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre y hacer a todos los hombres partícipes de la redención salvadora, y por su medio ordenar realmente todo el universo hacia Cristo” (AA 2). Entendido en sentido tan amplio, el apostolado es participado también por los laicos en toda su integridad, pero con acentos especiales que se derivan de su condición de vida; en realidad ellos “ejercen el apostolado con su trabajo para evangelizar y santificar a los hombres y para perfeccionar y saturar de espíritu evangélico el orden temporal…” (AA 2). Por tanto, no sólo la evangelización y la santificación, sino también la “restauración de todo el orden temporal” (AA 5) forma parte de la obra redentora de Cristo, actualizada por la Iglesia y promovida por los laicos como tarea específica suya. Los laicos, como se decía anteriormente, son miembros de pleno derecho de la Iglesia y ciudadanos del mundo; viven la misión santificadora de la Iglesia y tienen la responsabilidad de construir un mundo más humano. Estos dos aspectos de su apostolado, lejos de crear dualismos y escisiones, los remiten a la única fe en Cristo y a la única misión de la Iglesia, en la que “hay variedad de ministerios, pero unidad de misión” (AA 2). La dimensión horizontal de la vida espiritual tiene que integrarse continuamente con la vertical. La relación de fe con Dios, en Cristo, en el Espíritu, lleva a reconocer a Dios no sólo en sí mismo, sino en la soberanía que tiene sobre la creación y sobre las actividades libres del hombre.

Pero hay que admitir que, después del tiempo transcurrido desde el Vat. II, todavía queda mucho por profundizar acerca de la presencia de los cristianos en el mundo y de la forma con que ellos han de hacer viva y operante la misión de la Iglesia en el actual contexto social.

En efecto, la Iglesia se encuentra en medio de una sociedad en rápida transformación, que le exige una continua toma de conciencia de nuevas realidades a las que debe dar su aportación. “Diez años después del concilio —se decía en la consulta mundial del Consejo de laicos en 1975— queda por aclarar qué es el diálogo Iglesia-mundo y su mutua autonomía, poniéndose a nivel del creyente ordinario y de las comunidades cristianas que trabajan en el mundo. Ya no basta la clarificación teológica y clerical”. La Iglesia y el mundo no están al lado uno de la otra, sino que se compenetran íntimamente; en consecuencia, el testimonio cristiano y la instauración del orden temporal no son dos tareas separadas, sino que se integran en el compromiso concreto del hombre.

Sólo en este contexto unitario resulta útil distinguir la tarea que corresponde a los laicos de evangelizar, de animar cristianamente las realidades temporales y de promover los valores humanos.

a)  La evangelización —como ha subrayado Pablo VI— “es la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda”. Nace de Cristo y de los apóstoles; pasa a la Iglesia, la cual se evangeliza a sí misma y a aquellos a los que ha sido mandada, y envía a los evangelizadores 26. Los laicos están llamados a ejercer su función profética anunciando a Cristo y su mensaje con el testimonio de su vida, de sus obras, de su palabra (AA 6). Pero dado que viven en medio del mundo, “tienen que ejercitar por eso mismo una forma singular de evangelización”, esto es, llevando la fuerza renovadora del Espíritu al corazón de los acontecimientos y de todas las realidades terrenas.

b)  La animación cristiana de las realidades temporales es tarea específica de los laicos. Ellos infunden un alma cristiana y evangélica a todos los valores humanos sometidos a la distorsión del pecado. Su tarea “primaria e inmediata” es, por tanto, “la actuación de todas las posibilidades cristianas y evangélicas escondidas, pero ya presentes y operantes en las realidades del mundo”, a saber, de la política, de la vida social y económica, de la cultura, de los medios de comunicación social, del trabajo, de la familia, del amor, etc.

c)  La promoción humana es otro aspecto complementario de la misión de la Iglesia, de la que los laicos son responsables por un titulo propio y peculiar. La Iglesia se interesa por el hombre, por su desarrollo integral a todos los niveles, individual y social. Promover al hombre y sus valores significa liberarlo de toda forma de esclavitud y de condicionamiento sociológico, económico, cultural. Pero la obra de los cristianos no se limita a esto. Ellos realizan una aportación original a los proyectos humanos de promoción. Presentan una visión del hombre y de la historia coherente con la fe, que libera a los hombres desde dentro, haciéndose de este modo artífices generosos e infatigables del bien integral de los hermanos. La fe, dentro del respeto a la autonomía de las realidades terrenas, sabe reconocer todo lo que hay de positivo, de válido y de noble en los proyectos de promoción humana. Reconoce que todos los esfuerzos que se realizan por promover y liberar al hombre tienen también un valor para el reino de Dios. El esfuerzo de los cristianos, en unión con todos los hombres de buena voluntad, por construir una sociedad más justa, más humana, más atenta a devolver a los pobres y a los marginados el lugar y la dignidad que les corresponde, es un trabajo evangélico. Los cristianos, aunque tengan que situar en el primer puesto su fe en Dios en todas sus dimensiones, no se santifican sólo con actos explícitamente religiosos, sino también cuando, inmersos en las estructuras de la sociedad, trabajan por la justicia. “Se trata de un servicio cristiano —subraya Congar— a través de los caminos, siguiendo las huellas y a imitación del Siervo que se ofreció a sí mismo”. Por eso semejante empeño por la justicia sólo puede brotar de una profunda vida teologal y de la comprensión del papel que la cruz representa en la historia de la salvación de los hombres y del mundo. De esta manera los laicos pueden hacer que surja Cristo en la conciencia de aquellos entre los cuales promueven los valores humanos más auténticos. Un campo que los laicos están particularmente llamados a evangelizar es el de la . familia (AA 11). Ellos poseen el carisma o “don” del matrimonio, que se concreta en la gracia del sacramento, en el ejercicio del amor conyugal y del amor a los hijos. En efecto, los padres son los primeros evangelizadores de los hijos; “la familia, lo mismo que la Iglesia, tiene que ser un espacio en el que se transmita el evangelio y desde el que el evangelio irradie”

[>Mundo VI-VIII].

A. Barruffo

IV.     Los ministerios laicales en la Iglesia de hoy

La eclesiología renovada del Vat. II. en la que el pueblo de Dios, lo laical, adquiere una sugestiva relevancia, la naturaleza evangelizadora y misionera de la Iglesia y las actuales necesidades pastorales han urgido a los teólogos a plantear en profundidad el tema de los ministerios laicales. Es evidente que un desarrollo global del problema requiere tener presentes todas las perspectivas que ofrece: la histórica, la teológica y la pastoral. La historia nos acerca al pasado, a los elementos evolutivos de los ministerios; la teología, a los principios eclesiológicos sobre los que se funda e ilumina desde la Revelación y la Tradición; y la pastoral mira al presente y al futuro, tiempos que urgen el desarrollo de formas nuevas de ministerios acomodadas a las circunstancias.

1.  LOS “MINISTERIOS LAICALES” EN LA HISTORIA – Las comunidades apostólicas, además de los miembros supereminentes de los apóstoles y evangelistas, poseen una jerarquía sacral compuesta de obispos, presbíteros y diáconos. En la época postapostólica se configura mejor la comunidad desde lo clerical, completándose la lista de ministerios que durante siglos constituirían las “órdenes menores”: subdiáconos, lectores, acólitos, exorcistas, ostiarios, oficios reservados a los varones. Los tres últimos fueron cayendo en el olvido durante los ss. vii y viii.

¿Qué función ministerial tenían en la comunidad cristiana los “no ordenados”? En los primitivos tiempos apostólicos tienen mucha importancia los profetas y doctores, los intérpretes de los carismas, los curanderos, y otras funciones carismáticas de las que habla Pablo. Importancia capital tenía el catequista laico. La historia nos ha conservado los nombres de algunos verdaderamente eminentes: Tertuliano, Clemente de Alejandría, Justino, Orígenes y otros [>Catecumenado II, 2 y 3]. Las mujeres podían ser diaconisas —diaconado de dudosa significación sacramental, al menos en Oriente, en el que se iniciaban con la imposición de las manos—, y el viduato. Ambos desaparecieron entre los ss. VI y vll. Durante la Edad Media sirven los laicos en oficios curiales burocráticos de la política religiosa de papas, obispos, emperadores y reyes: ecónomos, notarios, apocrisiarios, missi dominici. Pero lo “eclesial” de esos oficios quedaba muy oscurecido.

2.  TEOLOGÍA DE LOS MINISTERIOS – LOS ministerios expresan y realizan la misión salvadora y sacramental de la Iglesia; por eso el número, su cualificación clerical o laical están en estricta dependencia de la noción misma de la Iglesia. Teniendo en cuenta las corrientes eclesiológicas de nuestro tiempo, se pueden resumir los siguientes principios teológicos que explican la naturaleza de los ministerios “laicales”.

a)  La Iglesia no es sólo una sociedad perfecta y visible, sino una comunidad de hombres unida por la fe y el amor y convocada por Dios en Cristo para la propia salvación y la evangelización del mundo con la ayuda del Espíritu. Lo cristológico y pneumático, la jerarquía y el pueblo, los ministros ordenados (clérigos) y los no ordenados (laicos), son elementos integradores no opuestos del gran misterio sacramental. La evangelización ad intra y ad extra, como misión preferencial, la realiza mediante los ministerios.

b)  Algunos ministerios tienen su origen en el sacramento del Orden, como son el episcopado, el presbiterado y el diaconado, y expresan la realidad sacramental, vital, y también jurídica, de la Iglesia. Constituyen la “jerarquía”, la Iglesia docente y santificadora mediante la celebración de la Palabra y la Eucaristía.

c)  Además, existen otros ministerios laicales, no clericales, necesarios para que la Iglesia complete su función evangelizadora y salvadora. Tienen su origen en los sacramentos del bautismo y la confirmación, que configuran al cristiano como miembro de Cristo y de su Iglesia, por los que participan del carácter sacerdotal, profético y regio de Cristo. Mediante ellos, los laicos ejercen su función de corresponsabilidad dentro de la comunidad. Algunos de estos ministerios están institucionalizados por la Iglesia y los recibe el laico mediante un rito litúrgico.

d) La diferencia entre clérigos y laicos por motivos sacramentales no debe generar un dualismo de funciones irreconciliables entre los distintos miembros de la Iglesia, sino un binomio coordinado de ministerios al servicio de la comunidad. El centro de interés, que antes recaía sobre la distinción entre el clero y el laicado, se desplaza ahora a la comunidad, dentro de la cual cada uno de los miembros del binomio realiza una función diferente, pero necesaria. Se mantiene el principio jerárquico de la Iglesia, pero resalta mejor la función de cada uno de los miembros; la Iglesia se hace ministerial, se evita la pasividad.

e)  Los ministerios son esenciales y necesarios a la Iglesia para que cumpla su misión evangelizadora y salvadora; mediante ellos es signo sacramental en un sentido teológico, en cuanto no sólo significa, sino que realiza la salvación; cumple la misión que Cristo le encomendó. La pluralidad de ministerios surge de los distintos servicios que la Iglesia ofrece a los hombres, que se interrogan sobre su razón de ser, y corresponden a la diversidad de carismas con que Dios la ha enriquecido: predicación de la Palabra, celebración del culto, servicio de comunión y de caridad, de paz y reconciliación, testimonio de fe hasta el martirio, si fuese necesario; salvaguarda de la cultura y la moral en épocas de oscurecimiento, etc.

f)  La naturaleza y finalidad de la Iglesia, compuesta por hombres, su carácter mundano y temporalista, su historicidad hacen que los ministerios estén sometidos a evolución, a renovación, a crecimiento y muerte, dependiendo de las coordenadas sociales, culturales y religiosas de los distintos tiempos Y geografías en que vive la Iglesia. La Iglesia, como sacramento de salvación universal para los hombres, debe estar abierta a los cambios, a lo que llamó el Vat. II los “signos de los tiempos”. El teólogo, como auxiliar de la jerarquía, cumple su ministerio eclesial dando respuestas a los interrogantes que ofrece la historia. Teniendo en cuenta que la Iglesia es esencialmente ministerial, debe justificar la existencia de aquellos ministerios laicales necesarios para una pastoral eficaz y evangelizadora, siem pre que no contradigan la naturaleza de la misma.

3.  LA PASTORAL DESDE LA SITUACIÓN SOCIO-RELIGIOSA ACTUAL – La historia y la teología nos presentan lo evolutivo y lo constitutivo de los ministerios laicales en la Iglesia. La teología pastoral tiene que ofrecer soluciones para que sea de verdad realidad salvadora en las necesidades actuales. Historia, teología, sociología y pastoral colaboran para construir la Iglesia del futuro.

El análisis sociológico del hecho religioso católico ofrece una panorámica, si no angustiante, sí preocupante por lo que se refiere a los ministerios clericales en la Iglesia. En los años del postconcilio hemos asistido a una crisis que, aunque compleja en sus causas, se ha manifestado en la disminución alarmante de las vocaciones sacerdotales y en abandonos y secularizaciones muy abundantes. Los porcentajes y estadísticas pueden ser engañosas si no se hacen con rigor y tienen en cuenta sólo lo cuantitativo y no lo cualitativo. La situación real se agrava por muchos conceptos: decrecimiento numérico de los sacerdotes, envejecimiento progresivo del estamento clerical, sobrecarga de trabajo para los que quedan, excesiva a veces para la edad y las posibilidades de rendimiento. En consecuencia, muchas comunidades cristianas quedan sin pastor o son atendidas sólo en lo imprescindible: lo cultual, lo ritual, lo sacramental, con poca o ninguna evangelización. A veces ni siquiera pueden celebrar la Eucaristía dominical.

Ante esta situación, la Iglesia tiene que arbitrar medidas para que su misión de evangelizar y santificar no se agote. ¿Qué ha hecho la Iglesia jerárquica para solucionar el problema? Por supuesto, no ha retocado la figura sacral del sacerdote y su ministerio. Quiere que sea célibe, bien formado en teología y en ciencias humanas y eclesiásticas, que aprende en un curso largo de formación, en unos ambientes más o menos cerrados. No ha readmitido a los sacerdotes que abandonaron y están casados a ejercer el ministerio. Ni siquiera admite la posibilidad de ordenar de sacerdotes a laicos casados. Sólo se ha abierto esta posibilidad en algunas circunstancias a los diáconos. La mujer queda excluida de lo ministerial clerical y jerárquico.

Es verdad que ya en el Vat. II la Iglesia “oficial” fue consciente de la novedad de los problemas y resaltó la función eclesial del laico, su responsabilidad en la Iglesia traducida a derechos ydeberes. Pablo VI publicó el 15 de agosto de 1972 el motu proprio Ministeria quaedam, en el que el lectorado y el acolitado adquieren el carácter laical que tuvieron en su origen y que habían perdido al convertirse en órdenes menores y escalones para acceder al sacerdocio. Expresamente los reservó a los “varones” (n. 7). Posteriormente, el 29 de enero de 1973, publicó un documento la Congregación para la doctrina de los sacramentos, Inmensae caritatis, que instituye el oficio (no lo llama ministerio) de dar la comunión en casos extraordinarios, en el que no es excluida la mujer. Finalmente, en enero de 1977, la Congregación para la doctrina de la fe hizo pública una declaración, Inter insigniores, en la que se niega el acceso de la mujer al sacerdocio. Pablo VI en la Exhortación apost. Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1974, admite la posibilidad de los ministerios laicales “sin orden sagrado”, diferentes de otros “con orden sagrado”. Entre ellos recuerda: “los catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables”. Todos ellos —decía el Papa—“son necesarios para la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia” (n. 73). Mucho más rica es la experiencia ministerial en muchas partes del mundo promovida a veces por las mismas Conferencias Episcopales.

De hecho, en las iglesias locales se están ejerciendo, además de los tres ya indicados, “instituidos” por la Iglesia, otros ministerios laicales como catequistas, predicadores, delegados para recibir el consentimiento matrimonial, responsables de las comunidades, presidentes de la celebración de la Palabra, ministros extraordinarios del bautismo, preparadores para el matrimonio, responsables de la pastoral, monitores en las misas, encargados de las múltiples obras de caridad, etc.

Vistas las necesidades de la Iglesia, la nueva concepción de su naturaleza y su misión, mirando al futuro próximo y lejano, los teólogos y los pastoralistas optan por una institucionalización de los ministerios que los laicos están, de hecho, ejerciendo en ciertos lugares, y no sólo los del área litúrgica, lo cual daría a esos servicios una mayor estabilidad y nueva valoración por parte de la comunidad en que son ejercidos, y al mismo tiempo exigiría una mayor responsabilidad y compromiso en el sujeto que los ejerce.

Además, pensando en una revalorización de lo “laical” en la Iglesia, alimentando un sentido de mayor responsabilidad, de adaptación a los tiempos, en la línea del Vat. II, la institución de los ministerios no debe estar condicionada a algo coyuntural sociológico, como es la falta de sacerdotes, sino que debería brotar de la misma naturaleza de la Iglesia, como un derecho y un deber del laico en ella, nunca como un privilegio que le concede la Iglesia clerical.

D. De Pablo Maroto

V.      Unidad eclesial

Una Iglesia misionera, al servicio del hombre y en busca de un continuo diálogo con la sociedad que se afirma en proyectos siempre nuevos, requiere una comunión profunda entre todos los miembros que la componen, para que se pueda presentar al mundo como signo de unidad de todo el género humano. A la Iglesia se le ofrece siempre la gracia de la oración de Jesús: “Que todos sean una sola cosa. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean una sola cosa en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Jn 17,21). Esta koinonía, ofrecida por Cristo y actualizada y buscada siempre en la Iglesia, lleva a subrayar algunos aspectos que afectan a la espiritualidad de los laicos.

1.  COLABORACIÓN ENTRE CLERO Y LAICOS – El Vat. II, con la imagen tan poco clerical de una Iglesia en la que se afirma ante todo la comunidad de vida y de dignidad en el orden de la existencia cristiana (recordemos la famosa expresión de san Agustín: “Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano”), ha abierto nuevos horizontes a las relaciones entre el clero y los laicos, que todavía han de producir todos sus frutos.

En la Iglesia todos son corresponsables de la única misión salvífica. Por una parte, los laicos “tienen el derecho de recibir con abundancia de los sagrados pastores los auxilios de los bienes espirituales de la Iglesia, en particular la palabra de Dios y los sacramentos” (LG 37). Por otra parte, los pastores tienen que promover la dignidad y la responsabilidad de los laicos, concediéndoles la justa libertad y reconociendo sus carismas. Los laicos, “conforme a la ciencia, la competencia y el prestigio que poseen, tienen la facultad, más aún, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia” (LG 37). La misma obediencia a los pastores, abrazada “con prontitud”, no debe separarse de un acto de amor hacia ellos, que se abra en oración a Dios por sus responsabilidades. En este cuadro debe situarse en primer plano la unidad del pueblo de Dios, la primacía de Cristo presente activamente mediante su Espíritu en todos los fieles, la preferencia de lo sacramental y de lo carismático sobre lo jurídico, la ordenación recíproca de las dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo, la de los ministros ordenados y la común a todos los fieles (LG 10).

Las aplicaciones de estos principios en la vida de la comunidad eclesial son múltiples. Su expresión más elevada se alcanza en la oración de la Iglesia, esto es, en la liturgia, que manifiesta la genuina naturaleza de la Iglesia, que tiene la característica de “ser a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina” (SC 2). La liturgia es manifestación de la unidad de la familia cristiana, que celebra el recuerdo del Señor. A esta unidad, que viene del mismo Cristo, concurre cada uno con su propio ministerio y sus propios carismas, poniendo a su servicio el coraje de su testimonio cristiano y del compromiso en todos los niveles. Existe un vínculo muy estrecho entre liturgia, espiritualidad y promoción humana, como se ha puesto de relieve en el congreso eclesial italiano sobre el tema “evangelización y promoción humana’. La liturgia tiene “virtualidades promocionales” que comprometen al clero y a los laicos, según sus recíprocas prerrogativas, a asumir la existencia concreta del hombre, sus aspiraciones, sus afanes, sus dramas, mediante una oración que es a veces de intercesión y a veces de alabanza, pero que impulsa siempre a trabajar como constructores de la paz y promotores de la justicia, tal como lo hizo Cristo. La palabra de Dios interpela y lanza un reto a las llamadas de los hombres en busca de una identidad más humana. “La liturgia —afirma M. Magrassi— abarca todas las dimensiones históricas de la salvación: pasado, presente y futuro. Las ‘maravillas’ del pasado y las perspectivas abiertas hacia el futuro de Dios alimentan la esperanza y estimulan el compromiso en la historia de hoy’. Si esto no se verifica habrá que preguntarse qué es lo que les falta a nuestras liturgias para que sean realmente promocionales. Y aquí es donde se necesita una abierta y confiada colaboración entre el clero y los laicos para integrar no solamente los ministerios, sino la experiencia de la vida concreta de tal manera que se establezca un circulo entre la plegaria y la existencia. De esta forma es como la liturgia podría salir de ese clima aséptico e irreal o de la apatía y la pasividad con que a veces es soportada por los fieles y podría encontrar su conexión con la vida, su clima de fiesta, que permita integrar en el impulso vital el aspecto contemplativo-laudativo con el operativo.

Otras aplicaciones de los principios que establecen la colaboración entre el clero y los laicos son la ayuda recíproca para la maduración doctrinal bíblica y teológica, actualizada en el tiempo; las estructuras eclesiales de participación para una pastoral viva e incisiva, como los consejos pastorales a nivel nacional, diocesano y parroquial; los organismos de consulta; la administración de los bienes eclesiásticos; los nombramientos de obispos y de párrocos, etc.

El espíritu que debe regir esta relación clero-laicos dentro de la Iglesia es un espíritu de fraternidad, de estima y confianza mutua, de colaboración y de ayuda “. En particular tiene que llevar a un diálogo continuo e indispensable para buscar y realizar el bien común de la Iglesia. El diálogo de la Iglesia católica con las otras confesiones cristianas L-Ecumenismo espiritual], con las otras religiones y hasta con los ateos I Ateo] debe tener su trasfondo en la misma Iglesia, con un diálogo en el interior de la Iglesia”. De esto habló ya Pablo VI en su primera encíclica Ecclesiam suam (1964), mostrando sus deseos de que el “diálogo doméstico” fuera “intenso y familiar…, sensible a todas las verdades, a todas las virtudes, a todas las realidades de nuestro patrimonio doctrinal y espiritual…, sincero y afectuoso en su genuina espiritualidad…, dispuesto a recoger las múltiples voces del mundo contemporáneo…, capaz de hacer a los católicos hombres verdaderamente buenos, hombres prudentes, hombres libres, hombres serenos y fuertes” (n. 116). El diálogo es necesario para que la Iglesia sea y se manifieste como una auténtica comunidad, y no como un simple agregado de personas. Por otra parte, el diálogo es indispensable en períodos de cambio, cuando la Iglesia tiene que volver a comprenderse a sí misma y su función en la sociedad frente a los desafíos y las llamadas del mundo. La multiplicidad de las voces, al escuchar la palabra perenne de Dios, llevan a una convergencia real y operativa. Pero a condición de que el diálogo sea sincero y no ficticio, respetuoso de las tareas y de las prerrogativas de cada uno en la Iglesia, pero abierto a todo enriquecimiento. A propósito de ello, el III Congreso mundial para el apostolado de los laicos, celebrado en Roma en 1967, se preguntaba sobre la naturaleza del diálogo: “El diálogo —se dijo— no es solamente la constatación educada de la existencia de puntos de vista diversos, ni tampoco una válvula de seguridad para permitir a la autoridad asegurarse anticipadamente el consenso en las decisiones que ya ha decidido tomar, sino más bien un medio positivo, dinámico, creativo, esencial para el bienestar de la Iglesia en una situación de cambio… El diálogo es la condición previa para la solución de los problemas. Sin diálogo no sólo no tendrán solución los problemas, sino que se irán agudizando”.

Para la edificación de la Iglesia, se comprende fácilmente el valor que tiene el diálogo entre los pastores y los simples fieles: “Los pastores son padres que ejercen con caridad la autoridad que han recibido de Dios como aquellos que sirven (Lc 22,26-27); son el signo de la unidad eclesial y tienen la misión de reunir en torno a ellos al rebaño para que todos vivan y actúen en la caridad… Los otros miembros del pueblo de Dios contribuyen por su parte al ejercicio del ministerio de los pastores… Las decisiones de los pastores en los diferentes niveles tienen que tener la finalidad de confirmar la unidad en la verdad y orientar las fuerzas con vistas a las tareas comunes (en particular, con vistas a la misión en el mundo)”.

2.  ASOCIACIONES DE LAICOS – El Vat. II, al relacionar el apostolado con la vida y la misión del cristiano en cuanto tal, ha situado acertadamente en el primer plano el apostolado individual. En efecto, el apostolado individual “es el principio y condición de todo apostolado seglar, incluso del asociado, y nada puede sustituirle”; es “fecundo siempre y en todas partes, yen determinadas circunstancias el único apto y posible” (AA 18). Forma parte integrante de la vida espiritual de los laicos; es la irradiación de la salvación que en ellos ha llevado a cabo Jesucristo y que ellos tienen que llevar a los hermanos. Mas no por ello el Vat. II ha infravalorado en lo más mínimo el apostolado asociado. Encontrarse con los demás para una comunión efectiva de vida cristiana y para buscar nuevas posibilidades de irradiación del espíritu del evangelio es una necesidad de la comunidad eclesial. Este apostolado responde a la exigencia humana fundamental de asociación y es un signo de la comunión y de la unidad de la Iglesia: “Los cristianos… no olviden que el hombre es social por naturaleza y que Dios ha querido unir a los creyentes en Cristo en el pueblo de Dios (cf 1 Pe 2,5-10) y en un solo cuerpo (cf 1 Cor 12,12). Por consiguiente, el apostolado asociado responde muy bien a las exigencias humanas y cristianas de los fieles y es al mismo tiempo signo de la comunión y de la unidad de la Iglesia en Cristo” (AA 18).

En un tiempo de socialización como el nuestro, en el que los hombres se organizan para promover proyectos de mejora del hombre y de la sociedad, adquiere un valor especial la asociación de cristianos que quieren estar presentes de una forma activa y consciente en las realidades colectivas de nuestra sociedad. Su testimonio de fe se hace así más creíble y la relación entre fe y proyecto humano resulta más incisiva. Los movimientos de laicos cristianos son no solamente un sostén para la fe de cada uno, sino también un signo colectivo del evangelio. Y cuanto más larga es su irradiación tanto mayor repercusión pueden tener en la transformación del mundo. La Iglesia favorece y apoya la acción de los cristianos, en coherencia con su fe, en todos los niveles nacionales e internacionales”. La Iglesia concede especial importancia a la Acción católica, que con su opción religiosa actúa como fermento evangélico de toda la sociedad. Los obispos franceses, al subrayar el valor actual de la Acción católica, decían: “La vida y el porvenir de los hombres se deciden en el seno de las realidades colectivas. Los cristianos tienen que estar presentes en ellas y su testimonio evangélico asume un valor nuevo si es colectivo; es para los hombres un signo revelador de la salvación de Cristo”.

A. Barruffo

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Fuente: https://mercaba.org/DicES/L/laico_seglar.htm

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