Los Laicos, el Reino de Dios

Los Laicos, el Reino de Dios

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Laicos son los fieles cristianos, el pueblo de Dios, quienes tienen esperanza y fe en el espíritu Santo siendo testimonio de vida.

Los laicos son los  todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y quienes están función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.

Además, a los laicos se pertenece por propia vocación, el  buscar el reino de Dios, obrando bien. Aquellos que viven la cotidianidad, quienes tienen una vida familiar, quienes laboran, quienes tienen fe en todos los campos de la vida; quienes a pesar de las dificultades, siguen a Dios, teniendo fe y esperanza.

Ilustración Paz Estéreo

Pues bien, allí están llamados por Dios cumpliendo su palabra, quienes tienen la palabra de Cristo en sus corazones y dan testimonio. Así mismo construyen un mundo mejor, lleno de amor, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. Son todos aquellos que tiene como propósito ayudar a los demás, ser ejemplo de vida, brillar con luz propia, llenos de amor y fe, vinculados con el espíritu santo.

Los laicos tienen su papel activo en la vida y en la acción de la Iglesia, como partícipes que son del oficio de Cristo como Sacerdote, profeta y rey. Su acción dentro de las comunidades de la Iglesia es tan necesaria que sin ella el mismo apostolado de los pastores muchas veces no puede conseguir plenamente su efecto. Pues los laicos de verdadero espíritu apostólico, a la manera de aquellos hombre y mujeres que ayudaban a Pablo en el Evangelio (Cf. Act., 18,18-26; Rom., 16,3), suplen lo que falta a sus hermanos y reaniman el espíritu tanto de los pastores como del resto del pueblo fiel (Cf. 1 Cor., 16,17-18).

Juan Pablo II ha dicho de los laicos: “El Reino de Dios, presente en el mundo sin ser del mundo, ilumina el orden de la sociedad humana, mientras que las energías de la gracia lo penetran y vivifican. Así se perciben mejor las exigencias de una sociedad digna del hombre; se corrigen las desviaciones y se corrobora el ánimo para obrar el bien. A esta labor de animación evangélica están llamados, junto con todos los hombres de buena voluntad, todos los cristianos y de manera especial los laicos”. (Cfr. Centesimus annus, número 25).

Las personas que creen en Dios ejercen en la fe, en la esperanza y en la caridad, que derrama el Espíritu Santo en los corazones de todos los miembros de la Iglesia. Más aún, el precepto de la caridad, que es el máximo mandamiento del Señor, urge a todos los cristianos a procurar la gloria de Dios por el advenimiento de su reino, y la vida eterna para todos los hombres: que conozcan al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (Cf. Jn., 17,3).

Los fieles Cristianos trabajan dando el mensaje divino de la salvación, aceptando las dificultades y a todas las personas en cualquier parte del mundo, brindado siempre lo mejor de si, llenos de amor, fe y esperanza.

 

A continuación, los diez puntos del Decálogo (mandamientos)

  1. Un laico que ha hecho la experiencia personal de Jesús, que alimenta su vida de fe en los Sacramentos, en la Palabra y en la oración personal y comunitaria.
  2. Un laico que ama apasionadamente a la Iglesia y ser atento a los signos de los tiempos se compromete con el mejoramiento de la sociedad.
  3. Un laico consciente de su identidad laical, que vive su compromiso cristiano con espíritu misionero, siendo sal y luz en su familia, barrio, centro de trabajo o estudio.
  4. Un laico preocupado por su formación permanente, conocedor de la Doctrina Social de la Iglesia, para dar razón de su fe y colaborar en la transformación de sus ambientes.
  5. Un laico misericordioso, cercano al mundo del dolor y de los necesitados, que se muestra dispuesto al servicio, al diálogo y la reconciliación, que sabe perdonar.
  6. Un laico que vive y contagia alegría y esperanza desde su vocación evangelizadora y descubre al Resucitado en el prójimo.
  7. Un laico sensible a la realidad social, política, económica y eclesial, con espíritu profético, que anuncia el Evangelio con su palabra y con su vida, y denuncia todo lo que se opone al Reino de Dios.
  8. Un laico con sentido de pertenencia a la comunidad eclesial, dispuesto a asumir los servicios y ministerios que se le soliciten, que sabe trabajar en equipo y es generador de fraternidad y de comunión.
  9. Un laico comprometido con el cuidado de la vida humana y del medio ambiente.
  10. Un laico que con su testimonio de vida coherente contribuye a la transformación del mundo.

fuente: https://pazestereo.com/los-laicos-el-reino-de-dios/

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Los laicos exigen renovación a la Iglesia española: “No podemos aislarnos del mundo”

Los laicos exigen renovación a la Iglesia española: “No podemos aislarnos del mundo”

  • El Instrumentum laboris para el Congreso de Laicos de 2020 en el que han participado 37.000 personas realiza una profunda autocrítica, admite ser una “minoría” social y reivindica la Doctrina Social
  • El texto reclama más protagonismo de la mujer, a la vez que condena los “graves escándalos de los abusos”, el “excesivo dogmatismo” y las comunidades “muy cerradas y poco acogedoras

“Formamos una minoría en un contexto social de increencia e indiferencia”. Es una de las reflexiones que abanderan el documento preparatorio para el Congreso de Laicos 2020 que se celebrará del 14 al 16 de febrero en Madrid. Está previsto que en el encuentro participen más de 2.000 personas que representarán a los católicos españoles de las diferentes realidades eclesiales.

El llamado Instrumentum laboris del encuentro se ha elaborado con las aportaciones de 2.485 grupos en los que han toma parte hasta 37.000 cristianos de diócesis, congregaciones y asociaciones. Una lectura del texto muestra un ejercicio de autocrítica por parte de los católicos que han ofrecido su visión sobre su entorno.

Y lejos de echar balones fuera, amén de reconocer el relativismo del mundo actual, sin caer en el pesimismo se reconocen las debilidades de la Iglesia, pero también se plantean soluciones a futuro con un tono propositivo. “La Doctrina Social de la Iglesia debe ser nuestra fuente de inspiración”, llega a plantear en un escrito en el que abundan las referencias al camino sinodal propuesto por el Papa Francisco, a su apuesta por los últimos y con constantes llamadas a la comunión.

Proceder jesuítico

El documento se estructura en 89 puntos divididos en tres partes encabezadas por tres verbos -reconocer, interpretar y elegir-, que de alguna manera siguen la estela del “ver, juzgar y actuar” jesuítico, partiendo de la observación y el análisis de la realidad y de los signos de los tiempos para proponer líneas de acción.  Conscientes de esta situación, el texto insta a los laicos a ser “minorías creativas, que sepan aprovechar las nuevas oportunidades y los nuevos espacios para anunciar a Jesucristo y el kerigma. Minorías en cuya actitud predominan las notas de la ilusión, la esperanza”.

El texto revela cómo “una pastoral de la cercanía y del cuidado de las relaciones debería ser prioritaria” para acercarse a quienes han abandonado la fe. “No podemos ceder a la tentación de aislarnos del mundo por entender que predomina en él una visión del ser humano incompatible con nuestra fe”, plantea el Instrumentum laboris que propone “reflexionar acerca de por qué nuestro mensaje no resulta atractivo para quienes están a nuestro lado”.

Los graves escándalos

“Valoramos muy positivamente que, como Iglesia, reconozcamos los pecados de algunos de sus miembros en lugar de ocultarlos y nos comprometamos a sanar las heridas por ellos provocados”, se asegura en los primeros párrafos, para más adelante denunciar la “ruptura entre fe y vida” en el seno eclesial: “Los graves escándalos de abusos (sexuales, económicos, de poder o de conciencia) influyen muy negativamente en este sentido. De este modo, nuestra identidad eclesial se diluye y pierde vigor. Estas graves crisis están generando mucha inquietud en el pueblo santo de Dios”.

El documento admite que existe “una evidente resistencia al cambio”, “un excesivo dogmatismo”, comunidades “muy cerradas y poco acogedoras”. Sobre la mujer, se denuncia que siguen “ocupando mayoritariamente espacios secundarios en la Iglesia, en clara contradicción con nuestra condición de bautizadas”. Eso sí, sobre otros colectivos eclesiales que se encuentran en situaciones de vulnerabilidad, como los divorciados o los homosexuales, no hay referencia explícita alguna.

El clamor de los pobres y la tierra

Como otra de las asignaturas pendientes se plantea el hecho de reaccionar ante el “clamor de los pobres y al clamor de la tierra”. Es más, el Instrumentum laboris llega a afirmar que “situarnos del lado de quienes sufren, aquellos que están en las periferias existenciales, no es una opción. Tampoco lo es el cuidado de nuestro Planeta como casa común y obra de Dios”.

En otro punto, se habla de “comunidades cristianas debilitadas” en las que se ve “una pérdida de la centralidad de la Eucaristía en la vida cristiana y una falta de vivencia adecuada de los sacramentos y, en particular, de la Liturgia, lo que obstaculiza el encuentro con Cristo”. “Nos cuesta comprender plenamente los lenguajes litúrgicos y ello nos conduce a la superficialidad en las expresiones celebrativas de nuestra fe”, apunta el texto, que a la vez reclama “una formación más plena, auténtica y propia de la vocación laical en la que la Doctrina Social de la Iglesia ocupe un lugar central”.

Identidad laical

El Instrumentum laboris constata que “hay una mayor conciencia de nuestra identidad laical, y, en concreto, de la vocación y misión a la que estamos llamados los fieles laicos”. En este sentido, se pone en valor el mayor compromiso en su vida espiritual, comunitaria y en “la misión entre quienes más sufren”. También se aplaude la mayor “corresponsabilidad entre sacerdotes y laicos a la hora de abrazar nuestra tarea evangelizadora conjuntamente y desde nuestros roles complementarios”.

“Hemos crecido en comunión, en un triple sentido: comunión de vida (lo que somos); comunión de bienes (lo que tenemos); comunión de acción (lo que hacemos). Y también en sinodalidad”, asevera el texto, que argumenta esta afirmación desde la creación de nuevo planes pastorales “más elaborados y centrados en lo importante, y la renovación de nuestras estructuras eclesiales”.

Relación con los sacerdotes

También admite que en las respuestas con las que se ha conformado el texto “se habla de manera reiterada del excesivo clericalismo”. Así, se lamenta que todavía se conciba la relación sacerdote-laico desde “la oposición y la jerarquización” que “tiene como efecto un alto grado de paternalismo que dificulta el crecimiento espiritual de los fieles laicos y afecta negativamente a nuestro papel en la Iglesia y en el mundo”.

El Instrumentum laboris aterriza hasta el mundo de hacerse eco de la “escasa coordinación entre Parroquias de un mismo territorio y una falta de integración de los Movimientos y Asociaciones en la realidad parroquial”. También se critica la falta de “líderes cristianos de referencia que nos motiven y sean modelo concreto en la práctica de la fe”, además de la ausencia de “un mayor énfasis en el anuncio profético de las injusticias y percibimos al mismo tiempo una errónea visión de que la misión implica proselitismo”.

Cristianos comprometidos

Por el contrario, se pone en valor el hecho de que “muchos cristianos laicos estamos comprometidos en la construcción de un mundo mejor en la vida cotidiana” y se reivindica “la buena valoración que tienen las entidades eclesiales de acción socio-caritativa”. De esta manera, se presenta el fenómeno migratorio, no como un problema, sino como “una llamada a abrir nuestras comunidades y reforzar su capacidad de acogida”.

A partir de ahí, el texto elabora un perfil del laico del siglo XXI, a través de quince rasgos, entre los que destaca la necesidad de sean creativos, innovadores, “libres y valientes con capacidad de liderazgo”, así como “transformadores de la realidad, que evangelicen con el testimonio y coherencia de sus vidas, comprometidos en la política y en los medios de comunicación, conscientes de que vivimos en una sociedad mestiza a la que tenemos que dar respuesta”. De la misma manera, se pide que tengan “mucha humanidad”, o dicho de otro modo, “que se ‘descalcen’ para llegar al otro que es ‘tierra sagrada’, que sean capaces de ‘caminar con los zapatos del otro’”.

Entre las sugerencias que lanza el Instrumentum laboris para lograr una conversión eclesial, se incluye la necesidad de que el laico sea actor y no destinatario, con una mayor corresponsabilidad en las estructuras, con una “reflexión pausada y profunda sobre la participación de los laicos en los puestos directivos de las instituciones de la Iglesia que le son propios”. De la misma manera se reclama el derecho a “soñar y discernir nuevas formas de participación” a través de los ministerios laicales.

“Formamos una minoría en un contexto social de increencia e indiferencia”. Es una de las reflexiones que abanderan el documento preparatorio para el Congreso de Laicos 2020 que se celebrará del 14 al 16 de febrero en Madrid. Está previsto que en el encuentro participen más de 2.000 personas que representarán a los católicos españoles de las diferentes realidades eclesiales.

El llamado Instrumentum laboris del encuentro se ha elaborado con las aportaciones de 2.485 grupos en los que han toma parte hasta 37.000 cristianos de diócesis, congregaciones y asociaciones. Una lectura del texto muestra un ejercicio de autocrítica por parte de los católicos que han ofrecido su visión sobre su entorno.



Y lejos de echar balones fuera, amén de reconocer el relativismo del mundo actual, sin caer en el pesimismo se reconocen las debilidades de la Iglesia, pero también se plantean soluciones a futuro con un tono propositivo. “La Doctrina Social de la Iglesia debe ser nuestra fuente de inspiración”, llega a plantear en un escrito en el que abundan las referencias al camino sinodal propuesto por el Papa Francisco, a su apuesta por los últimos y con constantes llamadas a la comunión.

Proceder jesuítico

El documento se estructura en 89 puntos divididos en tres partes encabezadas por tres verbos -reconocer, interpretar y elegir-, que de alguna manera siguen la estela del “ver, juzgar y actuar” jesuítico, partiendo de la observación y el análisis de la realidad y de los signos de los tiempos para proponer líneas de acción.  Conscientes de esta situación, el texto insta a los laicos a ser “minorías creativas, que sepan aprovechar las nuevas oportunidades y los nuevos espacios para anunciar a Jesucristo y el kerigma. Minorías en cuya actitud predominan las notas de la ilusión, la esperanza”.

El texto revela cómo “una pastoral de la cercanía y del cuidado de las relaciones debería ser prioritaria” para acercarse a quienes han abandonado la fe. “No podemos ceder a la tentación de aislarnos del mundo por entender que predomina en él una visión del ser humano incompatible con nuestra fe”, plantea el Instrumentum laboris que propone “reflexionar acerca de por qué nuestro mensaje no resulta atractivo para quienes están a nuestro lado”.

Los graves escándalos

“Valoramos muy positivamente que, como Iglesia, reconozcamos los pecados de algunos de sus miembros en lugar de ocultarlos y nos comprometamos a sanar las heridas por ellos provocados”, se asegura en los primeros párrafos, para más adelante denunciar la “ruptura entre fe y vida” en el seno eclesial: “Los graves escándalos de abusos (sexuales, económicos, de poder o de conciencia) influyen muy negativamente en este sentido. De este modo, nuestra identidad eclesial se diluye y pierde vigor. Estas graves crisis están generando mucha inquietud en el pueblo santo de Dios”.

El documento admite que existe “una evidente resistencia al cambio”, “un excesivo dogmatismo”, comunidades “muy cerradas y poco acogedoras”. Sobre la mujer, se denuncia que siguen “ocupando mayoritariamente espacios secundarios en la Iglesia, en clara contradicción con nuestra condición de bautizadas”. Eso sí, sobre otros colectivos eclesiales que se encuentran en situaciones de vulnerabilidad, como los divorciados o los homosexuales, no hay referencia explícita alguna.

El clamor de los pobres y la tierra

Como otra de las asignaturas pendientes se plantea el hecho de reaccionar ante el “clamor de los pobres y al clamor de la tierra”. Es más, el Instrumentum laboris llega a afirmar que “situarnos del lado de quienes sufren, aquellos que están en las periferias existenciales, no es una opción. Tampoco lo es el cuidado de nuestro Planeta como casa común y obra de Dios”.

En otro punto, se habla de “comunidades cristianas debilitadas” en las que se ve “una pérdida de la centralidad de la Eucaristía en la vida cristiana y una falta de vivencia adecuada de los sacramentos y, en particular, de la Liturgia, lo que obstaculiza el encuentro con Cristo”. “Nos cuesta comprender plenamente los lenguajes litúrgicos y ello nos conduce a la superficialidad en las expresiones celebrativas de nuestra fe”, apunta el texto, que a la vez reclama “una formación más plena, auténtica y propia de la vocación laical en la que la Doctrina Social de la Iglesia ocupe un lugar central”.

Identidad laical

El Instrumentum laboris constata que “hay una mayor conciencia de nuestra identidad laical, y, en concreto, de la vocación y misión a la que estamos llamados los fieles laicos”. En este sentido, se pone en valor el mayor compromiso en su vida espiritual, comunitaria y en “la misión entre quienes más sufren”. También se aplaude la mayor “corresponsabilidad entre sacerdotes y laicos a la hora de abrazar nuestra tarea evangelizadora conjuntamente y desde nuestros roles complementarios”.

“Hemos crecido en comunión, en un triple sentido: comunión de vida (lo que somos); comunión de bienes (lo que tenemos); comunión de acción (lo que hacemos). Y también en sinodalidad”, asevera el texto, que argumenta esta afirmación desde la creación de nuevo planes pastorales “más elaborados y centrados en lo importante, y la renovación de nuestras estructuras eclesiales”.

Relación con los sacerdotes

También admite que en las respuestas con las que se ha conformado el texto “se habla de manera reiterada del excesivo clericalismo”. Así, se lamenta que todavía se conciba la relación sacerdote-laico desde “la oposición y la jerarquización” que “tiene como efecto un alto grado de paternalismo que dificulta el crecimiento espiritual de los fieles laicos y afecta negativamente a nuestro papel en la Iglesia y en el mundo”.

El Instrumentum laboris aterriza hasta el mundo de hacerse eco de la “escasa coordinación entre Parroquias de un mismo territorio y una falta de integración de los Movimientos y Asociaciones en la realidad parroquial”. También se critica la falta de “líderes cristianos de referencia que nos motiven y sean modelo concreto en la práctica de la fe”, además de la ausencia de “un mayor énfasis en el anuncio profético de las injusticias y percibimos al mismo tiempo una errónea visión de que la misión implica proselitismo”.

Cristianos comprometidos

Por el contrario, se pone en valor el hecho de que “muchos cristianos laicos estamos comprometidos en la construcción de un mundo mejor en la vida cotidiana” y se reivindica “la buena valoración que tienen las entidades eclesiales de acción socio-caritativa”. De esta manera, se presenta el fenómeno migratorio, no como un problema, sino como “una llamada a abrir nuestras comunidades y reforzar su capacidad de acogida”.

A partir de ahí, el texto elabora un perfil del laico del siglo XXI, a través de quince rasgos, entre los que destaca la necesidad de sean creativos, innovadores, “libres y valientes con capacidad de liderazgo”, así como “transformadores de la realidad, que evangelicen con el testimonio y coherencia de sus vidas, comprometidos en la política y en los medios de comunicación, conscientes de que vivimos en una sociedad mestiza a la que tenemos que dar respuesta”. De la misma manera, se pide que tengan “mucha humanidad”, o dicho de otro modo, “que se ‘descalcen’ para llegar al otro que es ‘tierra sagrada’, que sean capaces de ‘caminar con los zapatos del otro’”.

Entre las sugerencias que lanza el Instrumentum laboris para lograr una conversión eclesial, se incluye la necesidad de que el laico sea actor y no destinatario, con una mayor corresponsabilidad en las estructuras, con una “reflexión pausada y profunda sobre la participación de los laicos en los puestos directivos de las instituciones de la Iglesia que le son propios”. De la misma manera se reclama el derecho a “soñar y discernir nuevas formas de participación” a través de los ministerios laicales.

 

Fuente: https://www.vidanuevadigital.com/2019/12/26/los-laicos-exigen-renovacion-a-la-iglesia-espanola-no-podemos-aislarnos-del-mundo/?fbclid=IwAR0yyA-CHYtpqtdIdCg1XVufEoU1i4BY3zEoEpH3YEUCrUuW8mut3uBOqjo

 

 

 

 

 

Categorías:Laicos

El reto de los laicos

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El reto de los laicos

Autor: Germán Sánchez Griese

El verdadero apostolado se presenta como un movimiento del corazón del hombre hacia el corazón de Dios, para desde ahí amar a los hombres

Aclarando términos: ¿voluntariado o apostolado?

El Concilio Vaticano II, a través del decreto Apostolicam actuositatem dio un espaldarazo definitivo al apostolado de los laicos. Fuerza y motor de varias iniciativas dentro de la Iglesia, los laicos juegan un papel definitivo para su futuro. No ha sido algo casual, sino inspiración del Espíritu Santo, la forma en que los laicos van tomando conciencia de su misión dentro de la Iglesia, actuando siempre en comunión con la jerarquía y de acuerdo con el magisterio y la tradición. Ha sido, sin lugar a dudas, un despertar provisto de grandes expectativas y no pocas dificultades. Vemos hoy un pulular de iniciativas que confluyen siempre en la edificación de la Iglesia.

Muchas de estas iniciativas, por su misma proveniencia divina, toman formas y características originales, inesperadas y en no pocos casos han causado la perplejidad de algunos. Iniciativas por la paz, por los derechos humanos, por los enfermos de AIDS, por los toxico-dependientes, por las nuevas formas de esclavitud como la prostitución o el trabajo infantil. Da gusto ver familias y jóvenes que renunciando a unas merecidas vacaciones las dedican a la evangelización de los pobres en barriadas, aldeas y puntos a los que el sacerdote difícilmente puede llegar. Movidos por la caridadb>1 , origen de todo apostolado dentro de la Iglesia, los laicos comienzan a ser ya protagonistas en primera persona del devenir de la Iglesia.

Impulsadas también por el Concilio Vaticano II, en el decreto Perfectae caritatis2 , y más concretamente a través de los documentos Vida fraterna en comunidad y Vita consecrata, las religiosas y mujeres consagradas se han dado a la tarea de impulsar a los laicos en numerosas obras de apostolado, siempre de acuerdo con el propio carisma y respetando el estado propio de los laicos, tomando en cuenta que los laicos pueden también recibir el carisma de la propia congregación, adaptándolo a su estado de vida y a sus propias posibilidades. “El Espíritu Santo no sólo confía diversos ministerios a la Iglesia-Comunión, sino que también la enriquece con otros dones e impulsos particulares, llamados carismas. Estos pueden asumir las más diversas formas, sea en cuanto expresiones de la absoluta libertad del Espíritu que los dona, sea como respuesta a las múltiples exigencias de la historia de la Iglesia. La descripción y clasificación que los textos neotestamentarios hacen de estos dones, es una muestra de su gran variedad: «A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para la utilidad común. Porque a uno le es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia por medio del mismo Espíritu; a otro, fe, en el mismo Espíritu; a otro, carisma de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de milagros; a otro, el don de profecía; a otro, el don de discernir los espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, finalmente, el don de interpretarlas» (1 Co 12, 7-10; cf. 1 Co 12, 4-6.28-31; Rm 12, 6-8; 1 P 4, 10-11). Sean extraordinarios, sean simples y sencillos, los carismas son siempre gracias del Espíritu Santo que tienen, directa o indirectamente, una utilidad eclesial, ya que están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo. Incluso en nuestros días, no falta el florecimiento de diversos carismas entre los fieles laicos, hombres y mujeres. Los carismas se conceden a la persona concreta; pero pueden ser participados también por otros y, de este modo, se continúan en el tiempo como viva y preciosa herencia, que genera una particular afinidad espiritual entre las personas.”3 Las religiosas pueden por tanto hacer partícipes a los laicos del propio carisma para ayudarlos en su compromiso apostólico.

Para darse esta comunicación o participación el carisma en el apostolado, es necesario que la religiosa comprenda específicamente en qué consiste el apostolado de los laicos, puesto que pudieran caerse en varios defectos que inutilizarían esta participación del carisma. Debemos partir del presupuesto que un apostolado o actividad apostólica por parte de los laicos se concibe como resultado de un solo fin: propagar el Reino de Cristo en toda la tierra. “La Iglesia ha nacido con el fin de que, por la propagación del Reino de Cristo en toda la tierra, para gloria de Dios Padre, todos los hombres sean partícipes de la redención salvadora, y por su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo. Toda la actividad del Cuerpo Místico, dirigida a este fin, se llama apostolado, que ejerce la Iglesia por todos sus miembros y de diversas maneras; porque la vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado. Como en la complexión de un cuerpo vivo ningún miembro se comporta de una forma meramente pasiva, sino que participa también en la actividad y en la vida del cuerpo, así en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, “todo el cuerpo crece según la operación propia, de cada uno de sus miembros” (Ef., 4,16).”4

 

Esta extensión del Reino de Cristo empeña distintos medios y se materializa en distintas formas. El Reino de Cristo 5 al materializarse ya en este mundo requiere de hombres y mujeres que dediquen sus fuerzas para que las realidades temporales queden también impregnadas del reino de Cristo: “Por tanto, la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico.” 6

Apostolado es por tanto toda acción que tienda a hacer que llegue el Reino de Cristo, de forma que todas las actividades temporales estén vivificadas por el evangelio. Las realidades temporales abarcan una gama inmensa y por lo tanto las actividades para impregnar de espíritu evangélico dichas realidades, son bastísimas. En esta variedad, entra sin duda alguna la ayuda de la mujer consagrada, quien con su carisma específico puede aportar una metodología, una visión del mundo, una espiritualidad y unos instrumentos específicos para iluminar el apostolado de los laicos. Un laico guiado de la mano del carisma puede hacer maravillas. Metido en el mundo, conoce y tiene acceso a medios y personas a las que la religiosa no podría, no sabría o incluso no convendría que llegara.

Pero, ante la diversidad de actividades que pueden darse para lograr este advenimiento del Reino de Cristo, puede suceder que el esfuerzo sólo quede a medio camino, es decir, que el laico se quede solamente en el saneamiento de las realidades temporales, sin pasar a la evangelización de las mismas. Pensemos por ejemplo en el mundo de la prostitución. Es ésta sin duda alguna, una realidad en contra del mensaje evangélico. Una realidad que hay que combatir y que hay que evangelizar. Quien se queda únicamente en el combate, de forma que desaparezca este tipo de esclavitud y de corrupción, hace el bien, pero puede que se quede meramente en este aspecto humano. Combatir la prostitución es una obligación de la sociedad civil. Pero evangelizar a quienes han caído en la prostitución, o en aquellos que la promueven o la usufructúan forma ya parte de un apostolado.

En los últimos años, por una lectura incompleta o parcial del Concilio Vaticano II, se ha querido reducir la labor de la Iglesia en ciertos sectores a una labor meramente social. Parte de este problema se ha dado por no entender lo que el Concilio Vaticano II deseaba y en parte también por desdeñar la eficacia del evangelio en la solución integral a los problemas del hombre. Se ha hecho una división neta entre bienestar humano y espiritualidad, siendo que ambas realidades son únicas y complementarias.

Benedicto XVI lo ha hecho notar al clarificar la diferencia entre la caridad en la Iglesia y la mera acción social. “Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).” 7

Apostolado no es voluntariado, en dónde la acción viene centra únicamente en el hombre. Quien hace voluntariado realiza el bien, pero sólo a nivel humano, es una acción que beneficia a los individuos, a la sociedad. Beneficia a quien la realiza pues su conciencia queda tranquila y contenta. Beneficia a quien recibe la acción, pues logra un mayor bienestar en cualquier nivel. Beneficia a la sociedad por el bien material que se realiza con aquella obra, aliviando alguna necesidad específica. Pero no se hace apostolado. El apostolado parte del hombre, llega a Dios y vuelve a los hombres. Porque el apostolado es un acto de amor que sale del corazón de un hombre y se dirige, en primer lugar a Dios, para luego llegar a los hombres. Se hace el bien, no a los hombres, sino a Dios que se encarna en las necesidades de los hombres. Y la necesidad primordial de un hombre es la de ser evangelizado, es decir, la de ser llevado al encuentro con Cristo, conocer el evangelio y salvar su vida.

No cabe duda que a través de la acción social, del voluntariado se puede encontrar a Dios. “La doctrina de la Iglesia, en efecto, pone de relieve siempre con mayor evidencia los lazos profundos existentes entre las exigencias evangélicas de su misión y el empeño generalizado de los pueblos en favor de la promoción de la persona y de una sociedad digna del hombre. “Evangelizar”, para la Iglesia, es llevar la Buena Nueva a todos los estratos de la humanidad y, gracias a su influjo, transformar desde dentro a la humanidad misma: criterios de juicio, valores determinantes, modos de vida, abriéndolos a una visión integral del hombre.” 8 Pero es necesario discernir para no quedarse simplemente en una labor de voluntariado, sino ejercer un verdadero apostolado, de forma que las almas puedan encontrar a Dios. Ya sea las almas que hacen el apostolado y las almas que se benefician del apostolado.

Enseñar a hacer apostolado o formar apóstoles.

En algunos lugares de Occidente, como en Italia, asistimos a un florecimiento de iniciativas de voluntariado tremendo. Las ganas de trabajar y de hacer algo por los demás, especialmente por los más necesitados ha suscitado en todos, especialmente en los jóvenes, iniciativas de diverso género. Pero existe una diferencia fundamental entre voluntariado y apostolado. En el voluntariado, el joven o el adulto se compromete en una acción buena, de ayuda al prójimo, pero que parte del hombre para llegar al hombre mismo. No es, si lo podemos llamar de este modo trascendental, es decir no inicia más allá del hombre, no llega más allá del hombre y utiliza medios humanos.

Ha sido éste quizás uno de los errores que con más frecuencia han cometido los agentes de la pastoral de la caridad. Se han quedado quizás en el hombre, pero no han pasado a la humanidad del hombre, es decir a su parte espiritual, que forma parte integrante de la humanidad del hombre. “Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).” 9 El verdadero apostolado se presenta como un movimiento del corazón del hombre hacia el corazón de Dios, para desde ahí amar a los hombres.

No se trata por tanto de enseñar a hacer apostolado. Si bien es cierto que las necesidades son muchas y que siempre urgirá la posibilidad de hacer el bien, la obra de apostolado no se reduce a una acción. Podemos afirmar que el apostolado es el reflejo, la manifestación concreta de toda una experiencia espiritual, suscitada por Dios en la persona y de la que se desprende, de una forma casi natural y obligada, diversas manifestaciones concretas, entre las que sobresalen las obras de apostolado. Se trata por tanto no de hacer apostolado, sino de ser apóstoles.

Y este ser apóstoles, es producto de la experiencia del espíritu que para las religiosas se traduce en el propio carisma: “El carisma mismo de los Fundadores se revela como una experiencia del Espíritu (Evangelica testificatio, 11), transmitida a los propios discípulos para ser por ellos vivida, custodiada, profundizada y desarrollada constantemente en sintonía con el Cuerpo de Cristo en crecimiento perenne.” 5 La posibilidad de que la vida consagrada pueda vivir de esta manera el amor y el ejercicio de la caridad se debe, nuevamente, a su origen carismática. La realidad para el fundador no es otra cosa que la necesidad apremiante en la Iglesia, que Dios le ha hecho ver. Vemos aquí también como la vida consagrada cumple con lo que la carta encíclica establece sobre la caridad: “la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc.” (DCE, 31 a).

Habiendo hecho la experiencia del Espíritu y habiendo comprendido el evangelio o el misterio de Dios desde esa experiencia del Espíritu, el fundador experimenta que es Cristo quien sufre de una manera muy especial en la necesidad apremiante. Este aspecto es característico de los fundadores y pieza fundamental para entender el carisma. No se trata de dar una solución humana a la necesidad apremiante. Esto podría hacerlo cualquier persona desde diversos puntos de vista. Se trata más bien de salir al encuentro del Cristo que sufre en la necesidad apremiante. Surge así una transformación de dicha necesidad apremiante. Sigue siendo una necesidad real, encarnada en hombres, mujeres, niños o adolescentes. Pero la transformación que opera la experiencia del Espíritu en esa necesidad apremiante, permite que el fundador penetre espiritualmente dicha necesidad, dicha realidad, y vea a Cristo en esa misma necesidad apremiante de la Iglesia.

Este proceso de ver a Cristo en los hombres tiene su raíz en la necesidad apremiante. Ahí el fundador se siente interpelado por Dios para dar una solución, una respuesta a dicha necesidad que experimenta la Iglesia. La primera transformación a la que da origen la experiencia del Espíritu es la capacidad de ver dicha necesidad apremiante bajo un prisma sobrenatural. El fundador no es sólo un filántropo que busca hacer el bien a la humanidad, poniendo remedio a una necesidad específica en un tiempo determinado. El fundador, bajo la inspiración de Dios, ve en la necesidad específica a una parte de la Iglesia que necesita ayuda. Logra ver en cada persona una parte del Cristo que sufre en esta tierra. A partir de la experiencia personal espiritual lee el evangelio y entiende el misterio de Dios desde un prisma específico. Las órdenes hospitalarias, por ejemplo, captarán el Cristo que busca ser acogido en la figura del samaritano, o se identificarán en la parábola de Dios cuando el Señor reconoce a los que le hicieron el bien entre los “más pequeños”. Y así, cada uno de los fundadores verá que es a Cristo, a través de la necesidad apremiante, a quien se ayuda, a quien se le hace el bien, a quien se quiere servir11 .

Esta relación personal con Cristo, que se verifica a través de la necesidad apremiante, en una realidad concreta, permite al fundador establecer una escuela de apostolado muy específica en la que sus métodos, sus directivas, sus indicaciones no deberán ser consideradas como emanadas de su inventiva o genio humano, sino que serán producto de la experiencia espiritual personal, y de la comprensión específica del evangelio o del misterio de Dios. De esta manera, el fundador logra abstraerse de la dimensión del tiempo y del lugar en la que ha nacido la necesidad apremiante, para pasar a la dimensión sobrenatural de dicha necesidad apremiante, dando origen a la misión del Instituto religioso o Congregación12 . Las personas con sus necesidades humanas o espirituales pasan a ser partes del Cristo que sufre, ya sea en el cuerpo o en el alma, a lo largo del tiempo y en diversas circunstancias. El fundador comienza así a desarrollar una nueva faceta del carisma: su relación con Cristo.

La fuerza, el motor, el detonante que permite ver en la necesidad apremiante al Cristo que sufre, no es otra que el amor a Dios13 . Si el fundador no hubiera desarrollado este amor a Dios, bajo el prisma específico de su experiencia espiritual personal, no podría haber desarrollado un apostolado específico. Su trabajo se hubiera quedado circunscrito a un paliativo humano para ese tiempo y esa circunstancia específica de la necesidad apremiante de la Iglesia. El amor a Cristo en esa realidad apremiante y con las características propias de la experiencia espiritual personal, permitirá al fundador y a sus seguidores, encontrar siempre a un Cristo que sufre en la forma específica en que lo contempló el fundador, a pesar de lo que puedan cambiar las circunstancias de tiempo y lugares.

Este Cristo que ha encontrado el fundador es el que se presenta bajo diversas circunstancias de tiempos y lugares, escondido en la necesidad apremiante. La necesidad apremiante podrá cambiar de fachada, pero en su esencia siempre será la expresión de una necesidad específica del Cristo que sufre. La labor del discípulo del fundador consistirá en reconocer en las nuevas circunstancias de tiempos y lugares, al mismo Cristo que sufre y que experimentó el fundador. Para guiarse en esta labor, podrá servirse de la experiencia espiritual personal del fundador, aplicada a las circunstancias actuales en las que se debe desarrollar la misión del Instituto. El trabajo espiritual que debe guiar al discípulo del fundador es el de leer en la actualidad las notas esenciales del mismo Cristo sufriente que experimentó el fundador. Podemos afirmar que este Cristo se presenta con un nuevo rostro, pero que en su esencia, no cambia.

Toda esta experiencia del Espíritu que debe realizar la religiosa, puede y debe encauzarse en la formación de apóstoles laicos y no sólo en la enseñanza de hacer apostolado. La religiosa no es una organizadora de eventos sociales o caritativos, sino que, en fuerza de su carisma, es la transmisora de una experiencia del Espíritu que logra formar verdaderos hombre y mujeres, adultos y laicos, que sepan leer los signos de los tiempos y vean en las necesidades más apremiantes de la Iglesia local, la posibilidad de aplicar lo que han experimentado en el espíritu.

Para formar estos apóstoles, la religiosa deberá cultivar en los laicos un celo ardiente por la salvación de las almas, alimentado incesantemente en el trato íntimo y personal con Cristo, de forma que los laicos puedan preguntarse en su interior lo que harán por Cristo y las almas. No se trata de una labor de convicción para que los laicos ayuden en un determinado apostolado o ayuden a la religiosa en una determinada acción. Se trata de llevar al laico para que se ponga delante de Jesucristo y pueda formularse en el interior de su alma la pregunta sobre la que hará por Cristo y por sus hermanos. Si la religiosa no logra que el laico se formule esta pregunta y la responda de cara a Cristo, no estará formando al verdadero apóstol y se deberá contentar tan sólo con el triste y muy humano espectáculo de ver en torno a ella un grupo de almas buenas, piadosas, que realizan obras buenas y piadosas, pero no un grupo de verdaderos apóstoles que trabajan por Cristo al estilo del carisma propio.

Los apóstoles se forman mediante la oración, de forma que en el trato íntimo con Jesucristo el laico pueda preguntarse cuál es el compromiso que el mismo Cristo le pide. Es una oración que viene muchas veces ilustrada con la predicación de parte de la religiosa, de forma que ilustre al laico sobre las necesidades más apremiantes de la Iglesia. No deberá presentar las urgencias de la congregación, sino las necesidades de la Iglesia, es decir, hacerle ver al laico que es la Iglesia que sufre o que tiene necesidad en las urgencias específicas de la congregación. De esta forma, la ayuda a los pobres, la evangelización de los niños o adolescentes, la construcción de una escuela o la ayuda económica a una nueva comunidad de vida consagrada que surge en un país de misión, son vistas como necesidades de la Iglesia y no sólo como necesidades de la congregación. El laico debe saber llevar a la oración, guiada por la religiosa, dichas necesidades, de forma que las vea cómo parte del Cristo que sufre en la actualidad. La respuesta del laico debe surgir primero en la oración, no como una respuesta material, sino como una respuesta de amor al amor de Cristo que está sufriendo en dichas necesidades. Se entrevé en todo este discurso la necesidad de guiar en la oración a los laicos para que puedan llegar a establecer esta forma de diálogo con Cristo de forma que surja en ellos el compromiso de ser apóstoles, no de hacer apostolado.

Si el laico no siente que su corazón se hace pedazos al contemplar la necesidad de los hombres, podemos decir que no se habrá formado aún al apóstol. El compromiso del verdadero apóstol nace cuando ve su vida irremediablemente comprometida, en su estado laical, en la construcción de la Iglesia, a través del carisma, es decir, a través de la experiencia del Espíritu que le presenta la religiosa.

Con una metodología propia del tercer milenio.

Hoy en día los laicos pueden resultar más eficaces que las religiosas en muchos campos. La profesionalidad en sus actividades les ha hecho desarrollar habilidades insospechadas, pero que pueden fácilmente aplicar al apostolado. Es una cuestión de inteligencia de la caridad.

El ser apóstol en forma eficaz, en forma profesional, como el laico se desempeña en su vida ordinaria, no está reñida con el ejercicio de la caridad cristiana, al contrario, la eficiencia puede ser el signo de una exquisita forma de ejecutar el apostolado. Formar el corazón del apóstol significa también, buscar lo mejor para el amor, no tener miedo a escoger los medios más eficaces para llevar a cabo el apostolado que mejor responde a la experiencia del Espíritu. En consecuencia, lo mejor para el apostolado podría ser la acción más eficiente en el tiempo y con profundidad. No tener miedo de ponderar las obras que se deben poner en pie, que mejor expresen el amor a Dios y al prójimo, a través de la experiencia del Espíritu. Pero siempre convendrá, en igualdad de circunstancias irse formando en el criterio de eficiencia, que es escoger aquella obra que puede ofrecer mejores frutos para el amor. Muchos de los apostolados, bajo este tamiz de la eficiencia no responderían plenamente a la experiencia del Espíritu y convendría cerrarlos o transformarlos verdaderamente en apostolados que expresaran mejor el carisma. “Existe la tentación de querer hacerlo todo. Existe la tentación de abandonar obras estables, genuina expresión del carisma del instituto, por otras que parecen más eficaces inmediatamente frente a las necesidades sociales, pero que dicen menos con la identidad del instituto.” 14

Es necesario aprender a diferenciar entre la eficacia, que se reduce a hacer bien las cosas y la eficiencia, que es hacer bien las cosas que convienen hacer. Esta conveniencia dependerá lógicamente de muchas circunstancias, pero quien es apóstol debe convencerse, especialmente en algunas regiones del planeta que los tiempos no están para hacer y llevar a cabo cualquier obra. Deberá poner en pie aquel apostolado que le lleve a hacer más por el amor en menos tiempo. Ello nos lleva a ponderar la importancia del tiempo en el ejercicio de la caridad. Siendo el tiempo un don que Dios da para realizar el amor, como uno de los talentos de la parábola, es conveniente aprender el arte de utilizar el tiempo para hacer más y mejor en menos tiempo, lo cual comporta una adecuada programación, auspiciada por la encíclica Deus caritas est.

Al ver los campos en los que el hombre se afana por conseguir un bien material o un placer efímero y constatar como ese afán lo lleva a sofisticaciones y preparaciones minuciosas en la administración y programación del tiempo, resulta paradójico que, quienes deberían dar lo mejor al amor, se contentan con darle las migajas del tiempo. Migajas, no porque sea poco el tiempo que dedican a las actividades caritativas, sino porque no lo saben utilizar con inteligencia. ¿Por qué hacer en una semana lo que podría hacerse en pocas horas? Aprender a programar el tiempo para ser apóstol es una forma de ejercer la caridad. Podríamos llamarla también, la inteligencia de la caridad.

De esta forma una de las labores más importantes en la transmisión del carisma aplicado al apostolado es la formación del apóstol, no sólo de la formación del corazón del apóstol, sino de la formación de la manera de hacer apostolado.

Debe darse en primer lugar la formación de unas virtudes características, las mismas virtudes que el Fundador aplicó al llevar a cabo las primeras obras de apostolado. Sin el ejercicio de dichas virtudes se corre el riesgo que el apóstol termine por ser un mercenario que trabajo sólo bajo paga o sólo por complacer a la religiosa. Bien sabemos que los tiempos que corren son duros y que están hechos para personas que sepan llevar el peso de las dificultades. Por ello, además de las virtudes específicas de cada carisma, la religiosa deberá buscar formar a los apóstoles en la virtud de tenacidad, consciente de que uno de los males que más daña a los apóstoles es la debilidad de la voluntad, la sensualidad, el sentimentalismo y la inconstancia en el trabajo de la santificación y en la actividad apostólica. Hay que ayudarle a los laicos a reflexionar con seriedad y profundidad en la obra en la que se quieren empeñar de forman que perseveren en sus empresas hasta culminarlas del todo, esforzándose por evitar las derrotas en los campos espiritual, intelectual y apostólico. Como base de esta tenacidad y constancia, la religiosa deberá ayudar a los laicos a formar una voluntad firme y bien disciplinada, fundada sólidamente en las virtudes teologales y en el dominio de los propios sentimientos, emociones e impresiones. Da pena contemplar a tantas obras de apostolado que han quedado incompletas por falta de una voluntad perseverante de quien la debía llevar a cabo.

Otro aspecto en el que la religiosa debe formar al apóstol será en el orden y la eficacia, enseñándoles el arte de la programación, en forma tal que el apostolado no se lleve a cabo a base de golpes de buena suerte, sino con un programa previamente trazado de acuerdo a un plan concreto, una guía y un calendario. ES enseñarles el arte de la eficacia, de la realización completa, de ganar tiempo al tiempo, de hacer más en menos tiempo. Es enseñar a los laicos la parábola de los talentos, de forma que sus posibilidades de hacer el bien vayan consumiéndose día a día, de manera infructuosa, por la improvisación, la pereza, el adocenamiento y el desorden. El apostolado no es un sentimiento, sino un arte.

La religiosa debe ayudar al laico a considerar que la vida es una y sólo se vive una vez, enseñándole a adquirir un espíritu esforzado, de laboriosidad, de conquista y de perseverancia, enraizado en un apasionado amor a Jesucristo y en un ardiente celo por las almas, de la misma manera que el fundador consumó su vida. Los laicos están llamados también a reproducir en sí mismos la misma creatividad, la misma santidad y la misma audacia que los fundadores15 . Esta audacia y creatividad debe llevarles a extirpar toda forma de pereza espiritual, intelectual, apostólica y física, que acabe con las cobardías, la falsa prudencia y la comodidad, que les anime a estar permanentemente en actitud de servicio, desechando toda amargura, insatisfacción o lamentación estéril, y les haga desear el desgastarse por Cristo y por su Reino.

La religiosa debe animar y motivar constantemente a los seglares para hacerles ver la grandeza de la misión, del apostolado, de forma que los laicos vayan plasmando en sí mismos al hombre líder cristiano, guía de sus hermanos, eficaz en su labor, atento a las oportunidades, magnánimo de corazón, luchador infatigable, realista en sus objetivos, tenaz ante las dificultades, sobrenatural en sus aspiraciones. Debe ayudarlos a desterrar en el apostolado cuanto tenga que ver con la irresponsabilidad, el egoísmo, la pusilanimidad, la pereza, la cobardía, la timidez y el desaliento.

Por último, si la religiosa quiere en verdad inculcar todas estas virtudes en la formación de los apóstoles, se dará cuenta que debe transformarse en una verdadera formadora de apóstoles, a ejemplo de su fundador. Por ello deberá aprender a hacer, entregándose totalmente a su misión de transmisora del carisma y formadora de apóstoles, en forma organizada y eficiente. Deberá también aprender a hacer hacer, logrando corresponsabilizar a los laicos, cultivando su celo apostólico, su amor por Dios, la Iglesia y las almas y propiciando la participación activa de ellos en los diversos apostolados. Por último, como San Juan Bautista, aprenderá a dejar hacer, no poniendo obstáculos, fomentando y estimulando la iniciativa y la acción de los laicos, sin abdicar a su propia responsabilidad de formadora de apóstoles, ni pretender realizar todo por sí misma.

 

 

Citas Bibliográficas

1 “El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor.” Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005,n.20

2 “ “Promuevan los Institutos entre sus miembros un conocimiento adecuado de las condiciones de los hombres y de los tiempos y de las necesidades de la Iglesia, de suerte que, juzgando prudentemente a la luz de la fe las circunstancias del mundo de hoy y abrasados de celo apostólico, puedan prestar a los hombres una ayuda más eficaz.” Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis, 28.10.1965, n.2d.

3 “Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Chrsitifedelis laici,30.12.1988, n. 24

4 “Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 18.11.1965, n. 2.

5 “Para una mayor profundización en este tema, recomendamos la lectura del libro del Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, Gesù di Nazareth, Ed. Rizzoli, 2007.

6 “Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, 18.11.1965, n. 5.

7 “Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n.31ª.

8 “Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Religiosos y promoción humana, 25 -28.4.1978, introducción.

9“Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 25.12.2005, n. 31ª.

10 “Sagrada Congregación para los religiosos e institutos seculares, Mutuae relationes, 14.5.1978, n. 11.

11 “Antonio Maria Siccari lo expresa de la siguiente manera. “La misma herencia espiritual viene muy seguido recordada y transmitida a través de símbolos e imágenes: aquella luz particular irradiado por el Espíritu sobre el misterio de Cristo, y su consecuente “ardor del corazón” en el Fundador carismático, se transmiten también por medio de ciertos textos evangélicos más insistentemente citados y nombrado, así como por ciertas devociones particularmente celebradas. Antonio Maria Siccari, Gli antichi carismi nella Chiesa, Editoriale Jaca Book, Milano, 2002, p.31.

12 “ “Vuestra misión específica está armoniosamente concertada con la misión de los Apóstoles, que el Señor envió por todo el mundo para enseñar a todas las gentes, y está unida también a esta misión del orden jerárquico. En el apostolado que desarrollan las personas consagradas, su amor esponsal por Cristo se convierte de modo casi orgánico en amor por la Iglesia como Cuerpo de Cristo, por la Iglesia como Pueblo de Dios, por la Iglesia que es a la vez Esposa y Madre. Es difícil describir, más aún enumerar, de qué modos tan diversos las personas consagradas realizan, a través del apostolado, su amor a la Iglesia. Este amor ha nacido siempre de aquel don particular de vuestros Fundadores, que recibido de Dios y aprobado por la Iglesia, ha llegado a ser un carisma para toda la comunidad. Ese don corresponde a las diversas necesidades de la Iglesia y del mundo en cada momento de la historia, y a su vez se prolonga y consolida en la vida de las comunidades religiosas como uno de los elementos duraderos de la vida y del apostolado de la Iglesia.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica Redemptionis donum, 25.3.1984, n. 15.

13 “Para justificar lo dicho hasta ahora, nos conviene traer a colación lo dicho por la encíclica que estamos revisando, en el número 18, sobre la posibilidad que tiene el hombre de amar a Dios en el prójimo: “De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias políticas.” Un amor que se basa siempre en la experiencia con Dios: “Los Santos —pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás.” (DCE, 18).

14“ Sagrada congregación para los religiosos e institutos seculares, Elementos esenciales de la vida religiosa, 31.5.1983 n. 27

15 “ “Se invita pues a los Institutos a reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy.” Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Vita consecrata, 25.3.1996, n. 37

 

Fuente: https://mercaba.org/ARTICULOS/E/El_reto_de_los_laicos.htm

 

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LOS LAICOS ¿LOS TOMAMOS EN SERIO?

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LOS LAICOS ¿LOS TOMAMOS EN SERIO?

 Franklin Ibáñez

CVX-Magis – Perú

Creo que los laicos debemos comenzar por tomarnos en serio a nosotros mismos como Dios lo hace.  Escribo enamorado de la vocación que el Señor me regaló y que, por el hecho de ser un don de Dios, merece ser puesto al servicio del Reino.  Quiero ser crítico pero especialmente agradecido de la Iglesia que tanto amo, aunque a veces no comprendo.  La Iglesia refleja lo que sus miembros somos y queremos ser.  Sueño con una verdadera Iglesia de comunión que sea testimonio fiel del amor de Dios por la humanidad entera.

Esa tarea no podrá alcanzarse si las relaciones dentro de la Iglesia son asimétricas, con los criterios del mundo y no con los de Dios.  Por eso, es importante revalorar el laicado, especialmente en estos tiempos en que la mayoría de identidades está en crisis y busca afirmarse de cualquier forma.  Escribo también para animar a otros laicos y laicas a que discernamos juntos qué es aquello que Dios espera de nosotros.

Voy a dividir el artículo en dos partes.  La primera se ocupa de reflexionar qué significó y puede significar la palabra laico y el modo de vida que connota.  En la segunda parte realizo una invitación para que la Iglesia entera, incluidos nosotros mismos, nos tome más en serio.

  1. ¿Quiénes somos los laicos?

Confieso que no he encontrado muchos escritos de laicos hablando sobre su ser laical, sobre lo que significa ser laico.  Hasta ahora, la mayoría de veces, esperamos que la jerarquía nos diga lo que somos y lo que debemos hacer.  Actualmente las identidades en la Iglesia atraviesan muchas dificultades.  Entonces, al poner en tela de juicio lo que es un laico, estamos también poniendo en tela de juicio el resto de roles en la Iglesia.

Normalmente entendemos por laico al fiel cristiano bautizado, no sacerdote ni religioso, que tiene familia o no y vive como un ciudadano normal ocupado en la política, la economía, la cultura, etc.   En pocas palabras, hombres y mujeres de familia y ciudadanos.  Esta definición es demasiado sencilla y será problematizada más adelante.  Ahora examinemos el ser de los laicos según la Biblia, la historia de la Iglesia y el momento actual.

v      En la Biblia

Quiero empezar con una clave que nos dejó José Luis Caravias: aunque no me crean, si me hubieran pedido escribir sobre las raíces bíblicas de la identidad religiosa, me hubiera sido más difícil que escribir sobre las raíces bíblicas de la identidad laical. ¿Por qué?  Está claro  ¿No es obvio que la mayoría de personajes en la historia de la salvación, en la revelación, han sido laicos como se muestra en la Biblia?[1]  Esta clave de lectura bíblica puede ser muy fuerte y generar rechazos automáticos; pero si la tomamos en serio, puede aportarnos muchas luces sobre las identidades en la Iglesia.  Espero que esta parte demuestre que Dios siempre toma en serio a los laicos.

Los patriarcas fueron laicos en todo el sentido de la palabra.  La historia de Israel, el pueblo elegido para la salvación, comenzó con la invitación de Dios a un matrimonio: Abraham y Sara, una pareja, una familia, una comunidad[2]!  Dios se revela a una familia y usando el lenguaje familiar.  Su primera promesa a la humanidad es aquello que toda familia desea: descendencia y trabajo.  En el AT, el símbolo de la bendición son los hijos.  Por eso, Dios les promete gran descendencia, pese a lo avanzado de su edad.  En esta primera Alianza, la pareja  tiene también una parte que cumplir: debe confiar en Dios.  No basta adoptar un hijo (Gen 15) ni obtenerlo por medio de la esclava (Gen 16).  Estos medios eran legales en ese contexto cultural; sin embargo, la promesa de Dios se cumplirá en ellos y Dios no requiere que le den ese tipo de ayudas sino sólo que confíen en él.  El amor se revela en la descendencia prometida.  Lo mismo se les promete a Isaac y luego a Jacob, Israel.

Siglos más tarde, un personaje tan importante como Moisés está mucho más cerca de la definición actual de laico que de sacerdote.  Moisés era pastor de su suegro cuando Dios lo llamó.  Lo mismo su sucesor Josué.  Ambos libertadores de Israel eran hombres de familia ocupados a los asuntos de su tiempo.  Luego viene el periodo de los jueces, instrumentos de la justicia de Dios y no jueces en tribunales como pensaríamos nosotros.  Débora, Gedeón, Jefte y Sansón (los jueces más célebres) no tenían las características de los sacerdotes de aquel tiempo ni de la actualidad.  Resaltemos el caso de Débora: casada, profeta y juez (Jue 4 y 5)[3].  Cuando todos los varones se habían rendido, es ella la que inspira valor y confianza al pueblo entero.  Por eso se dijo que la victoria correspondió a mano de mujer (Jue 4,8-9).

Luego viene la época de los profetas.  Como se ve en el AT,  a pesar de que Israel tiene sus reyes y sus sacerdotes, son los profetas los que hablan por Dios y transmiten su mensaje al pueblo.  Ellos marcan un hito en la concepción religiosa de Israel.  Ellos no hablan tanto de cultos y rituales en que Israel no fallaba (y en los que a veces nosotros nos concentramos más) sino de una práctica de vida que es el verdadero culto que agrada a Dios.  No se trata de ofrecer palomas, ayunar, purificarse como de ser solidario con el pobre, atender a la viuda y al huérfano.  Los textos son abundantes.  En Amos Dios quiere la justicia (5,24) y defiende a los oprimidos (8,4-6).  Lo mismo en Isaías (1,23) pero resaltando además la denuncia de la religiosidad vacía (1,11-15; 29,13).  Jer 7: el templo y los sacrificios no sirven si las obras no agradan al Señor.

Cabe resaltar la pugna que se establece entre los sacerdotes y los profetas.  Los textos más anticlericales, si entendemos lo clerical como lo referido al culto y a la profesionalidad de la religión, son de los profetas.  Denuncian el vacío del culto y el sacerdocio con expresiones muy duras.   Los sacerdotes aparecen en sus textos como vigilantes celosos de la ley, moralistas, hombres de los ritos.  Muchas veces se aprovechan de su situación para vivir cómodamente (Miq 3,11); muchas veces se mercantilizaba su función y se olvidaban de la santidad en la solidaridad con los pobres (Sof 3,4 Ez 22,26).  Los pecados sociales no son denunciados por ellos (Jer 5,20-31).  Malaquías tiene palabras durísimas para los sacerdotes (Mal 2).  Muchas de las críticas también van a los profetas y jefes, pero está claro que el grupo crítico y autocrítico era el de los profetas.  No son hombres ungidos ni de la tribu sacerdotal (levita), sino más cercanos a lo que hoy conocemos como laicos[4].

Otros personajes del AT son los sabios, presentes en los libros sapienciales.  Todos ellos son laicos.  Citemos algunos ejemplos.  Ruth es una mujer moabita (pagana por no ser judía) que, tras haber enviudado joven de un israelita, se vuelve a casar con un descendiente de David y será pariente de Jesús.  Judith es la mujer que, ante la cobardía de los hombres, se resiste al enemigo.  En el Cantar de los cantares no encontramos personajes históricos pero sí páginas bellísimas que dignifican la unión del hombre y la mujer como modelo de la alianza de Dios y su pueblo.

Ya en el NT, el mismo Jesús, como había sucedido con los profetas, está en constante enfrentamiento con los sacerdotes de su tiempo.  Su desacuerdo no es sólo con las personas que ejercen el sacerdocio, sino con el sacerdocio mismo como institución[5].  Hay muchas tensiones y cabe resaltar el papel que jugaron lo sacerdotes para juzgar a Jesús y sentenciarlo.  Definitivamente él no era sacerdote en los términos de ellos.  Los evangelios y las cartas de Pablo tienen mucho cuidado en no llamar sacerdote a Jesús.  Sólo la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis lo hacen, pero para marcar el fin de un sacerdocio tradicional y el inicio del nuevo sacerdocio que acompaña a todos los que deciden seguir a Jesús.

Finalmente, en el NT los primeros cristianos son José y María: un matrimonio, una familia, una primera comunidad.  Son ellos los primeros que acogen el mensaje y colaboran con él.  Luego nos encontramos con los discípulos.  Probablemente la mayoría de ellos eran casados como Pedro.  Eran hombres de familia que, dedicados a su cotidiano, reciben el mensaje y deciden seguir a Jesús.  Cuando los invitó Jesús a dejar casa y familia por el Reino, no puede entenderse ello como una exigencia de celibato.  Se trata de ampliar el horizonte de familia, es decir, los cristianos son una nueva familia: quienes reconocen como Padre al Dios de Jesús y, por tanto, se consideran más hermanos entre ellos.

v      En la historia de la Iglesia

En las primeras comunidades hubo personas célibes que jugaron un rol clave como Pablo.  Pero no podemos olvidarnos del importante papel de los matrimonios en la predicación del evangelio.  Los matrimonios llevan el evangelio a muchas partes como lo demuestran los casos de Pedro y su esposa (1 Cor 9,5), Aquila y Prisca (Rom 16,3-5), Andrónico y Junia (Rom 16,7)[6].  Ellos eran tan apóstoles como Pablo y él mismo lo reconoce y agradece.  Además existen muchas mujeres misioneras (Fil 4,2 Rom 16,12) profetizas y predicadoras (1 Cor 12,11).

El rol de los matrimonios es clave además porque prestan sus casas (hogares) para la celebración de la Eucaristía.  Así el ágape, celebración eucarística, tenía un sentido eminentemente sagrado sin dejar de ser un acto hogareño, íntimo y fraterno como lo es el banquete familiar.  Las primeras comunidades eran el primer ambiente donde se practicaba la solidaridad desde el modelo de familia: se compartía bienes, se buscaba trabajo a los desempleados, etc.  Además muchos prestaban sus casas para alojar a cristianos (mensajeros, predicadores o simples viajeros)[7].  Se fue tejiendo una red solidaria gracias a los laicos asentados en sus hogares estables y sus tareas cotidianas.

En las primeras comunidades, la dignidad y responsabilidad, en cuanto seguidores de Jesucristo, era común.  El llamado a ser santo y colaborar en la misión era común a todo creyente.  Esa era la más profunda comunión y relación entre ellos: creer que Jesús era Hijo de Dios y que anunciaba un nuevo orden para la humanidad.  Jesús había formado una comunidad para que fuera extendiéndose y convirtiéndose en signo de esperanza siendo sociedad de contraste[8] porque no los mantendría unidos el poder ni la organización, sino la fe, esperanza y caridad.

Sin embargo, los primeros seguidores comprendieron rápidamente la necesidad de organizarse y dividir funciones para el mejor anuncio de Jesús y sus sueños para el hombre.  La organización aparece como una necesidad para la misión, no como un bien ni un fin independiente.  El único fin es la unidad del género humano en Cristo[9].  Toda la Iglesia se consideraba ministerial aunque los ministerios (servicios) estuviesen repartidos.  Se trata de poner los servicios, dones, en beneficio de la misión y la comunidad, como bellamente lo recuerda reiteradas veces Pablo (1 Cor 12).

En el Nuevo testamento no existe la palabra laico, ni un término equivalente a lo que hoy entendemos por laico.  Pronto también apareció otro problema ¿cómo distinguir entre ministros y no ministros?  Para cuestiones prácticas de la vida de esta naciente Iglesia, era necesario precisar más los roles sin que eso llevara a una distinción de dignidades.   Se tenía que distinguir las funciones, no las dignidades ni los grados dentro de los cristianos.  Por ello, se comenzó a emplear el término laico[10].

En la cultura grecorromana laós (de allí laico y laicado) significa el pueblo, la plebe, y trae una carga un tanto despectiva: persona no cultivada, ruda, analfabeta, primitiva.  <<El laico es, por consiguiente, un profano, el que no pertenece al círculo de los levitas, el que no está consagrado a Dios>>[11].  <<No tiene ningún cargo. No es autoridad, alcalde, concejal, policía, oficial, juez y no tiene ninguna otra función. Nosotros diríamos: “es base”, “es pueblo”>>[12].  Se importó el término en la Iglesia primitiva pero liberándolo de connotaciones negativas puesto todos eran comunidad, ekklesia.

Sin embargo, la degradación del laicado se dio con la degradación del mundo, lo secular, siglos más tarde con la llegada del medioevo y la Iglesia de cristiandad.  Como sabemos en el siglo IV el cristianismo se convirtió en la religión oficial de Roma.  Este hecho supuso un control de la Iglesia en cuanto organización e incluso doctrina, por parte del Estado, especialmente del emperador Constantino.  Eso generó tensiones y enfrenamientos que con el tiempo fueron separando a la Iglesia del mundo político, social y cultural.  Algunos quisieron mantener la fidelidad al evangelio fugándose del mundo, escapando a su control y su pobreza moral.  En este momento, son los monjes quienes representan un modo de vida alternativo y santo frente a una sociedad corrupta y decadente[13].  Este distanciamiento del mundo tenía sentido, mas el problema llegó con algunas interpretaciones.

Este periodo de la Iglesia está marcado por un fuerte dualismo proveniente del mundo grecolatino con el que había entrado en diálogo el cristianismo. Al adoptar las categorías del pensamiento clásico, la cultura cristiana medieval reconoce dualismos como alma-cuerpo, inmortal-mortal, sagrado-profano, eterno-temporal, contemplación-acción, celibato-matrimonio, Dios-mundo, Iglesia-mundo, etc.  El problema es que los segundos términos son vistos como menos perfectos o negativos.  Los monjes y el clero fueron instalándose del primer lado y los laicos, ocupados de los asuntos del mundo, del otro por lo que empezaron a verse como menos cristianos o “cristianos de segunda”.

Ésta fue la interpretación que prevaleció durante muchos siglos.  Basta recordar todas las imágenes del cuerpo como algo negativo, como cárcel del alma, como fuente de pecado; o la sociedad como lugar de tentaciones y con valores contrarios a los designios de Dios y la misión de su Iglesia; etc.  El laico, como ser corporal que vive en condiciones normales en la sociedad, heredó esa condición negativa.  Para recuperar la dignidad del laico, debemos recuperar la dignidad del cuerpo, de los asuntos sociales, etc.  Durante la modernidad hubo tímidos intentos porque la jerarquía de la Iglesia miraba al mundo por encima del hombro, y el laico seguía en el extremo bajo.  Éste fue el gran cambio que se dio en el siglo XX….

v      En la actualidad

Son muchas las novedades y giros que el Concilio Vaticano II introduce en la vida de la Iglesia.  Se dice que el gran logro fue el diálogo de la Iglesia con el mundo moderno y la revalorización de éste, además de recuperar su autonomía.   Iglesia y mundo moderno no deberían verse enfrentados necesariamente, sino en cuanto a temas puntuales que se oponen claramente a los designios de Dios para la humanidad.  La revalorización de los asuntos temporales incluye también la del laicado.

Por otra parte, a partir del rescate de la noción bíblica de pueblo de Dios, es posible pensar la Iglesia como un pueblo de sacerdotes en Cristo donde la dignidad es común a todos los bautizados, ya que es una misma filiación y un mismo Espíritu el que los une. (LG 10).  La definición de la Iglesia como pueblo de Dios destaca ante todo esa comun-unidad de sus miembros, por encima de las diferencias en organización que todo grupo humano tiene.  La Iglesia de Comunión, como concepto teológico y realidad eclesial, prevalece sobre la organización y las jerarquías de roles[14].

En este contexto tenemos los primeros intentos de definición actual del laicado[15].  Podemos reconocer un gran avance y connotaciones más positivas.   Vaticano II ha sido realmente un signo de Dios en el camino recorrido!!!… Sin embargo, este artículo se ocupa más de los pasos lentos, los retrocesos y estancamientos en la vida de la Iglesia… especialmente me ocupo de los pasos que faltan dar.  Por eso, expongo las definiciones críticamente porque todavía hay mucho camino por recorrer.

Ha surgido un debate importante sobre la definición del laicado.  ¿Se trata de una definición de lo que es (definición positiva) o de lo que no es (definición negativa)?  Gracias a la filosofía, sabemos que las definiciones incluyen ambos aspectos: expresan lo que algo es distinguiéndolo de lo que no es.  Ambos aspectos son necesarios siempre y cuando expliquen con claridad la definición.  Tenemos además dos formas de definir que van estrechamente juntas: en cuanto al géneroconjunto, o clase a que pertenecen, y en cuanto a la función que cumplen.

Así, aplicando el párrafo anterior, leemos en LG 31,1:  <<Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que viven en estado religioso reconocido por la Iglesia>>.   Entonces ¿cuál es el género o conjunto al que pertenece? Laico es todo fiel cristiano (conjunto de los bautizados) no ordenado, no es clérigo (grupo del que se diferencia).  El énfasis en lo que no es, en el grupo al que no pertenece, ha hecho sentir y pensar a los laicos nuevamente que su identidad es “de segunda” ya que depende de precisar quiénes son los ordenados.  Aquí el orden ministerial aparece como un plus, algo más, que elevaría de categoría a quienes lo reciben y dejaría en la plebe a los que no[16].  Ése es el problema de esta primera definición negativa del laicado.

En el párrafo siguiente LG 31,2 leemos: <<…A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales. Viven en el siglo, es

decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social…>>.  Aquí se trata de una definición positiva porque se destaca lo que sí les corresponde, la tarea y función que les es propia: ordenar y santificar el mundo, iluminar las cosas temporales de modo que progresen según Dios.  El espíritu del concilio quiere valorar a los laicos a partir de esta importante e insustituible misión que les encomienda.

El decreto Apostolicam Actuositatem (1965) desarrolla en su riqueza el contenido de la misión de los laicos.  Aquí se habla de familia, política, medios de comunicación, cultura, profesiones, ciencia, pastoral, etc.  La misión es muy amplia, por lo que implica una gran responsabilidad.  No obstante, el problema es el lenguaje empleado que hace excesivo énfasis en el “orden temporal”.   Pareciera que implícitamente hay dos órdenes: uno temporal y profano para los laicos, y el otro sagrado para los ministros ordenados.   Este límite se observa en la definición clásica del LG 31: a ellos les corresponde la santificación del mundo en el que están insertos, las realidades temporales, asuntos seculares, asuntos temporales.

En ChL 9, el papa insiste: esta definición es positiva y supera definiciones precedentes que eran sobre todo negativas.   Claramente esta definición junto con todas las tareas que se explicitan más adelante, sobre todo en Apostolicam Actuositatem, tiene aspectos muy positivos especialmente en cuanto roles concretos.   De hecho, luego del concilio han florecido los movimientos laicales, se han creado nuevas instancias de participación para los laicos y el lenguaje cambia respecto de ellos.  No obstante, si leemos atentamente todos los documentos del Concilio notaremos que el uso del lenguaje todavía demuestra mayor honor y respeto a las autoridades eclesiásticas.  Tenemos que admitir que, en todos los grupos humanos, ensalzar a unos significa valorarlos más que a otros.  En nuestro caso concreto, podríamos decir que, por ejemplo, se llena muchas veces de elogios a las autoridades a costa de presentar a los fieles como los simples laicos.

El laicado ha recuperado valor, sin embargo, esta definición tiene límites y si connota o  no calificativos negativos dependerá de cómo valoremos el mundo y la tarea de evangelizarlo ya que el laico vive en él y se ocupa de él.   Como señala bien Remi Parent[17], todavía no hemos podido superar el dualismo sagrado-profano, y el problema de la definición anterior es que todavía identifica a los sacerdotes como hombres de Iglesia que se ocupan de lo sagrado mientras que el laico es el hombre del mundo que se ocuparía de lo profano.  El sacerdote estaría más cerca de Dios y el laico, como muchas veces se dice, es mundano.  Todavía los dualismos clérigo-laico, Iglesia-mundo, etc, son muy fuertes.

El laico aparece como el enviado al mundo desde la Iglesia.  Pero ¿no está la Iglesia inserta en el mundo?  ¿no está la Iglesia también constantemente necesitada de conversión?  ¿no es el mundo el lugar donde debemos escrutar los signos de Dios?  ¿En definitiva, no es Dios el creador del mundo y del hombre para que en una armónica relación le alaben, sirvan y reverencien[18]?  Al laico le toca evangelizar diversas realidades del mundo, entre otras: la familia, el amor, la educación, el trabajo profesional, el sufrimiento. ChL (23) ¿Si eso es lo propio de los laicos, qué harían tantos clérigos y religiosos en dichas tareas?  ¿Ellos también no aman y sufren como los laicos?  Identificar al laico sólo con lo del mundo puede llevar a una pérdida de identidad eclesial o, en el peor de los casos, a tener dos vidas separadas: la del ciudadano y la del laico.

Al enviar a los laicos al mundo, la Iglesia, sus asuntos, organización, doctrina y magisterio quedarían reservados sólo para unos pocos profesionales al respecto: los clérigos.  Como sucede muchas veces, el laico tendría que ir a cambiar un mundo con directrices, criterios, normas, etc, que han sido dados por otros que no pertenecen al mundo pero que sí poseen el derecho de decirle al mundo y a los laicos cómo deben ser…. Se produce entonces una paradoja que nos recuerda el caso del rey que se creía amo del universo y que enviaba al Principito como su embajador a lugares que el mismo rey no conocía y sobre los que no tenía ningún control[19].  Por eso, el laico no puede perder nunca su identidad eclesial…

B. Una invitación a tomarnos en serio

 

La posición del laico en la Iglesia

Uno que se preparaba para el bautismo de adultos preguntó a un sacerdote católico cuál era la posición del laico en la iglesia. La posición del laico en nuestra iglesia -respondió el sacerdote – es doble: ponerse de rodillas ante el altar, es la primera; sentarse frente al púlpito, es la segunda. El cardenal Gasquet añade: “Olvidó una tercera: meter la mano en la monedera”[20]

Muchas veces decimos “la Iglesia dice… piensa… hace, etc” identificando la Iglesia con unos pocos, con sus autoridades.  Muchas veces pagamos caro el exceso de abdicar de nuestra condición de miembros responsables de la Iglesia.   El crédito o descrédito de opiniones y acciones personales no puede generalizarse a toda la Iglesia sobre todo cuando la gran mayoría, laicas y laicos, no participamos en ellos.  Los laicos somos también la Iglesia y del testimonio que demos depende enormemente que el mundo crea…  Por eso realizo una invitación a repensar la participación del laicado en la Iglesia.   La invitación es en el fondo la misma, pero la separo según las tareas que cada uno puede asumir en tres grupos: la jerarquía, los religiosos y los laicos.

v      A la jerarquía

La tarea de la jerarquía no es fácil ni siempre bien comprendida.  Muchos obispos y sacerdotes han demostrado que es posible vivir sirviendo desde la autoridad.  Sin embargo, entiendo que es necesario se crítico para tratar de mejorar juntos.  Esta primera invitación podría ser suscrita por los religiosos, quienes en la estructura jerárquica están considerados iguales que los laicos.

Que no dialogue consigo misma.  Podemos preguntarnos cuáles son los niveles de participación, tanto de los laicos como de los religiosos, en la estructura y organización de la Iglesia.  El Concilio alentó la formación de instancias como consejos en los cuales los fieles puedan presentar su opinión y parecer en los asuntos de la Iglesia según el nivel (parroquia o diócesis u obra de que se trate)[21].  De hecho, vemos como un signo positivo la implementación de consejos de laicos.  Sin embargo, constatamos que muchas veces el rol “consultivo” es estrecho.  Consulta no significa corresponsabilidad.  De todos modos, queda en manos de la jerarquía el decidir.  Muchas veces se actúa y se decide como si no hubiera habido verdadero diálogo.  Incluso constatamos que a veces las instancias de diálogo se convierten en “tapa huecos” de la organización o excelentes excusas para santificar pareceres personales.  ¿Es sólo consultiva la opinión del laico? ¿qué nos garantiza que la autoridad no haya dialogado sólo consigo misma?

Habría que recuperar la práctica de la “recepción” del pueblo de Dios[22].  Entendemos por recepción la participación activa de la Iglesia en aceptar determinaciones que el mismo cuerpo eclesial no se ha dado.   Durante el primer milenio, por recepción se aceptaron los concilios, el canon bíblico, prácticas litúrgicas, canonización de santos.   Lo contrario es la “contestación”:  el rechazo eclesial a algo que no ha sido bien mandado o bien expresado.

Que no monopolice los poderes en la Iglesia.  En las sociedades democráticas, se suele hablar de tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial.  Es cierto que la democracia no es una forma de gobierno perfecta ni tiene que imponerse en ámbitos que no son de su competencia, como lo es la Iglesia.  Sin embargo, dado que la democracia nos ha enseñado mucho sobre lo sano de la repartición de poderes y roles, creo que la comparación puede arrojar luces.  Así, aunque no lo justifiquen los documentos de la Iglesia, en la práctica los tres poderes son detentados completamente por la jerarquía:

  1. a)el poder ejecutivo corresponde a la curia romana encabezada por el papa, luego vienen los obispos en sus diversas jurisdicciones, y los párrocos.  El nombramiento de autoridades y la definición de tareas es responsabilidad final del clero.  ¿No corresponde también una palabra más fuerte a los fieles sobre las autoridades más idóneas para el gobierno eclesial? ¿Y una vez nombradas las autoridades, el laico es sólo un ejecutor ciego y obediente en la tarea del Reino, o puede también ayudar a escrutar los signos de los tiempos y colaborar en la planificación y organización apostólica de la Iglesia?.  Citemos un ejemplo <<Hasta  el siglo XIII, la elección episcopal se realizaba por toda la comunidad local.  Los testimonios son abundantísimos y revelan lo habitual de dicha práctica>>[23].
  2. b)  el poder legislativocorresponde a las Congregaciones alrededor de la curia[24] y a quienes promulgaron el derechos canónico, y en parte a quienes aprueban los documentos conciliares (obispos) ¿no tienen también los laicos palabras competentes sobre los diversos asuntos de los que se ocupa el derecho canónico como de las observaciones en los asuntos doctrinales, especialmente cuando todo ello tiene que ver con los asuntos del mundo? Por ejemplo, ¿cuánto participan los laicos en los asuntos sobre el matrimonio y la sexualidad? ¿se obtiene la perspectiva correcta sobre el matrimonio desde el celibato?
  3. c)el poder judicial, la administración de las sanciones y la resolución de diversos conflictos y dificultades que aparecen en la vida también corresponde a la jerarquía a través de los tribunales eclesiásticos.  Es cierto que pueden ser asistidos por laicos (como abogados civiles) pero los fallos corresponden al clero.  ¿Qué colocó al clero del lado que permite juzgar las acciones de los fieles mientras que a ellos sólo les queda aceptar su veredicto?  Por ejemplo, todos los temas referentes a la nulidad o separación del matrimonio aparecen como temas especialmente polémicos en los tribunales.  La nulidad y/o separación no concedida en algunos casos obedece más a una cerrazón y un apego estricto a ciertos conceptos que en efecto al bienestar de las personas implicadas, como también a lo engorroso del trámite.

Qué confíen más en el laicado.  No me refiero sólo a la trasmisión de responsabilidades, o concesión de ministerios como se suele decir.  La palabra concesión, encargo, envío, remite a que  siempre hay alguien que tiene el poder de conceder, encargar y enviar.  Y muchas veces hemos entendido esto como una tarea tácita de la jerarquía[25].  La experiencia de laicos en comunidades demuestra que es posible, rico y un don de Dios el envío comunitario dentro del propio estilo laical[26].   Todavía tenemos que precisar más el tipo de autoridad que compete al laicado y su autonomía.

Por otra parte, se dice que una de las principales misiones de la jerarquía es examinar los carismas y discernir cuáles son o no propios del Espíritu[27].  Definitivamente es una tarea delicada y, tal vez, demasiada responsabilidad.  ¿Por qué no confiar más en el propio discernimiento del laicado?  ¿por qué no tratarnos más como adultos: personas maduras y autónomas?   El lenguaje de las ovejas y pastores es muy tierno pero a veces ingenuamente podemos caer en paternalismo, heteronomía (dependencia de otro), y pasamos de ser ovejas a ser ovejitas tiernas que dicen “Amen” a todo y pierden toda perspectiva crítica y originalidad.  ¿Dónde quedó la doctrina de la conciencia como lugar privilegiado donde el Creador se comunica con su criatura y que, por tanto, tiene no sólo la posibilidad sino el deber de la responsabilidad última sobre sus acciones?  La Iglesia discierne también por medio del laico[28].

Repensar qué nos constituye como Iglesia.  Está claro que la Iglesia tiene una misión: ser sacramento de salvación.  La Iglesia será la Iglesia de Jesús si es fiel a la misión encomendada: la unidad de la humanidad, la comunión con Dios[29].  Eso es lo más importante, lo que nos constituye Iglesia por encima de la organización.  Esta tarea encuentra su núcleo en la  celebración de la eucaristía como anticipo real, como fuente y cima de toda la vida cristiana (LG 11, SC 9-13).  Si es el acto central de nuestras vidas, cabe preguntarse qué papel cumplen los laicos en ella.  Recordemos que “la Iglesia hace la eucaristía y la eucaristía hace a la Iglesia”.  ¿Los laicos son sujetos activos para que la eucaristía se realice?

La constitución sobre la Liturgia, Sacrosantum Concilum (1963), introdujo enormes cambios en la celebración.  Por fin la mayoría de laicos podía entender lo que se dice en la misa ya que se permitía que se celebre en el idioma de la Iglesia local.  Además, se intentó promover una participación activa de los fieles para que no sean sólo extraños y mudos espectadores.  Pero la participación activa consiste en aclamar, responder, orar, cantar y en algunas acciones o gestos y posturas corporales (SC 30 y 48).  Esto es un paso importante, por ejemplo el hecho de que las peticiones de los fieles sean incorporadas.  No obstante, está claro que toda la autoridad sobre la liturgia pertenece a la jerarquía (SC 22).   Puede un sacerdote solo celebrar la eucaristía pero mil laicos o religiosas no.  Entonces no dejamos de ser espectadores.  La eucaristía es central en nuestra vida, mas nuestra participación en ella sigue restringida como ante un espectáculo en el que también aclamamos, cantamos y movemos el cuerpo.  ¿Podemos ser más actores?

v      A los religiosos

Admiro la entrega de muchos religiosos.  Su estilo, su gratuidad y compromiso me cuestionan siempre.  Dado que el próximo número de Cuadernos de Espiritualidad (107) estará dedicado al tema de la vida religiosa con un pedido expreso de parte de los laicos a ellos, sólo quiero indicar dos ideas que serán desarrolladas en el próximo número.

No contraponer modos de vida.  El religioso se ha distinguido tradicionalmente del laico por vivir con mayor radicalidad el evangelio, por estar más disponible a cualquier tipo de misión en cualquier parte del mundo, por tener un amor más multiplicador.  ¿Realmente es así, al menos en la mayoría de casos?   Rotundamente creo que es dañino para ambos contraponer los modos de vida y hacerlos competir en dignidad o radicalidad de seguimiento.  Afirmemos categóricamente: el seguimiento cristiano coherente es tan difícil para un laico como par un religioso si es que es llevado hasta sus últimas consecuencias.  Ninguno está exento de la pasión y, afortunadamente, tampoco de la resurrección.

Tal vez habría que cambiar el lenguaje o la concepción tradicional de los consejos evangélicos.  Así, los votos de castidad, pobreza y obediencia tienen su contraparte en la vida laical.  Podemos hablar también de fidelidadausteridad disponibilidad desde las condiciones propias de un matrimonio.  Hay muchos laicos que viven estos tres valores; y desgraciadamente también hay muchos religiosos que no viven los suyos.  Los estados y estilos religioso y laical no pueden compararse en radicalidad porque son distintos y complementarios.  No podemos caer en esa tentación de compararnos.

Por ejemplo, considero inconcebible que se pueda revalorar el matrimonio y ofrecerlo como verdadero camino de santidad mientras hay textos como: <<La virginidad testimonia que el Reino de Dios y su justicia son la perla preciosa que se debe preferir a cualquier otro valor [como el matrimonio????] aunque sea grande, es más, que hay que buscarlo como el único valor definitivo.  Por eso la Iglesia, durante toda su historia, ha defendido siempre la superioridad de este carisma frente al del matrimonio…>>[30].  Poco antes el texto había afirmado la igual dignidad de virginidad y matrimonio.  ¿qué podemos pensar?

Sentirnos compañeros en la misión.  Los tiempos actuales de globalización de la economía, cultura, etc., requieren nuevas estrategias apostólicas y, sobre todo, volver a la experiencia fundante del cristianismo: ser una comunidad unida por la fe al servicio de la humanidad.  Esta idea puede traducirse en diversas expresiones.  Los miembros de la Iglesia, más allá de las diferencias jurídicas y de roles, debemos considerarnos comunidad en misiónpueblo de Diostemplos del Espíritu, etc.  Todas estas frases definen algo de lo que la Iglesia es y está llamada a ser.  Si la Iglesia es sacramento de la salvación (LG 1), señal para que el mundo crea, entonces las relaciones de sus miembros deben ser también sacramentales.

Debemos vivir entre nosotros, laicas, laicos, religiosos, religiosas y clérigos relaciones basadas en la caridad de modo que podamos algún día recuperar el atractivo y fascinación que ejercieron las primeras comunidades.  No solamente debemos sentirnos y actuar como compañeros en la misión para dar más fruto; sino que al vivir como amigos en el Señor[31] seremos testimonio verídico del amor de Dios.   En las diversas plataformas dentro de la Iglesia (parroquias, colegios, obras diversas, etc.) como fuera de ella (espacios públicos) los cristianos estamos llamados a vivir la fraternidad de quienes se consideran hijos de un mismo Padre.

A la vez esto puede ser una estrategia importante para la evangelización.  A propósito de nuevas experiencias de colaboración y corresponsabilidad en la misión, se habla de crear redes, de vínculos especiales, incluso sea ha creado un término: el nuevo sujeto apostólico[32].   Por ejemplo, la experiencia de la Red Apostólica Ignaciana en el Perú está demostrando que podemos dar más y mejor fruto si pescamos juntos.  Las relaciones de horizontalidad y especialmente de cariño que vivimos allí son un signo visible de la presencia de Dios con nosotros.   Debemos repotenciar todos los espacios eclesiales y favorecer el encuentro de carismas y espiritualidades.

v      A los laicos

La invitación especial es al laicado en general, hombres y mujeres, jóvenes y adultos de cualquier espiritualidad.  Nadie puede tomar en serio a quien no se toma en serio a sí mismo.  Por tanto, requerimos de una conversión hacia nuestra propia vocación laical.  Tenemos una gran tarea y una gran deuda para con nosotros mismos.  ¿Qué me pediría a mí mismo y a los demás laicos?

  • No encerrarnos en lo eclesial ni dedicarnos sólo a lo del mundo.  Debemos ganar en participación dentro de la Iglesia, pero no podemos olvidar que la Iglesia no tiene como fin a ella misma, sino la evangelización del mundo.  Nuestra presencia activa en ambos espacios consolidará nuestra identidad.  ¡Desde la Iglesia y el mundo a la Iglesia y al mundo… como laicos y ciudadanos!

  • No separar fe y vida.  El laico de hoy vive en una permanente tensión.  Por un lado, no puede abdicar de su ser iglesia, de su condición eclesial, de su sacerdocio cristiano.  Por otro lado, no puede abdicar de su ser ciudadano, ser agente político, económico y social en la esfera más pública como tampoco puede abdicar de su ser pareja, padre o madre, hijo, en la esfera más privada.  Siendo siempre íntegros y auténticos, daremos un mejor testimonio.

  • No ser clericalistas. Tenemos que eliminar la concepción de que el laico es mejor laico cuanto más se parece a un clérigo.  Tal vez, los más grandes clericalistas de nuestra época somos los propios laicos.  Quitémonos la pereza de pensar y discernir por nosotros mismos y sirvamos así a la misión de la Iglesia.

  • Mayor creatividad e intrepidez.  Precisamos audacia para poder salir del letargo, no por un afán reivindicativo, sino por fidelidad a quien tanto nos ama y al sueño que tiene para la humanidad.  Hay que innovar en fidelidad a la Iglesia y dejar que el Espíritu se trasparente a través de nosotros.  Confiemos en que Dios actúa a través de nosotros.

  • Tomarnos más en serio la formación.  Todo lo anterior requiere tomarnos más en serio la formación.  No podemos ser sólo excelentes profesionales si la mayoría de veces descuidamos nuestra formación integral para concentrarnos en una especialidad según el mercado, y especialmente descuidamos la formación teológica.  Si queremos mayor participación en la Iglesia, tratemos de que nuestra palabra sea significativa.  El primer medio de evangelización deben ser nuestras acciones, pero debemos estar preparados para hablar de Dios en los lenguajes que Dios requiera.

  • Profundizar nuestro ser laical.  El laicado es una vocación, una tara por asumir, un estilo de vida por construir cada vez más cristianamente según lo que Dios pida en nuestros contextos sociales y personales.   Por tanto, estamos llamados a descubrir constantemente la riqueza de esta vocación y ponerla al servicio del Reino.

  • Vivir radicalmente nuestro sacerdocio.  No podemos olvidar que el laico es ungido sacerdote con Cristo al ser bautizado en su Espíritu.  Tiene la misión de ofrendar su vida y su quehaceres para gloria de Dios.  Compartimos también el oficio profético (incluyendo el anuncio y la denuncia) y el linaje real de Cristo.

  • Recibir nuestra vocación como un don de Dios.  Finalmente, no podemos ser laicos por negligencia: porque no pude ser religioso ni porque me case demasiado joven o algo así.  El ser laico o laica es una vocación cristiana, debemos asumirla agradecidamente como un regalo de Dios, como algo que Dios nos ofrece para nuestra felicidad, como un camino de santidad, un tesoro, una gracia.

Quiero y valoro mucho la diversidad de estilos laicales y estoy muy agradecido de laicos y laicas tan diversos que me han enseñado demasiado.  Son un don y enriquecen la Iglesia.  Sin embargo, escribí especialmente esta parte pensando en rostros muy concretos de los miembros de las CVXs a las que me toca servir estos años.  Espero que la Comunidad Mundial de Vida Cristiana siga aportando cada vez más a profundizar la identidad laical[33].

 

Fuente: https://mercaba.org/ARTICULOS/L/los_laicos_los_tomamos_en_serio.htm

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El cielo se llena de santos mexicanos

El cielo se llena de santos mexicanos

[03/02/2005]
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México

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Notas de la redacción

Séminaire: “Cultures et sociétés de l’Amérique coloniale, XVIe-XXe siècle” (Serge Gruzinski)

EHESS 5 juin 2002

Texto integral

1Preliminares

2A fines del próximo mes de julio, si Dios le conserva la vida y su salud se lo permite, el Papa Juan Pablo II elevará a la categoría de Santo al indio Juan Diego en una ceremonia en la ciudad de México, culminando así un largo, discutido y tortuoso proceso de canonización. Suerte parecida corrió en su momento el criollo Felipe de Jesús; sin embargo, otros miembros de la corte celestial de origen mexicano se han elevado a los altares de manera casi vertiginosa, como es el caso de los cristeros. A continuación les expondré los avatares de estos santos varones. Voy a tratar de demostrar que, tanto en las conmemoraciones como en el proceso de canonización de estos personajes, se dieron elementos en los que reconozco su papel de mediadores culturales y su participación en un proceso de mestizaje no sólo racial sino cultural, entre lo civil y lo religioso. Igualmente se hará patente una necesidad manifiesta de contar con la mayor cantidad posible de intercesores celestes que auxilien en sus tareas mundanas a los mexicanos sumergidos en un mundo cada vez más complicado. Pero de igual forma se ha hecho evidente que tanto la selección de los personajes dignos de ser elevados a los altares, como los pasos del proceso de canonización están revestidos de una serie de intereses políticos.

El primer santo mexicano

3 Felipe de las Casas y Martínez nació en la ciudad de México en 1572, hijo primogénito de inmigrantes españoles. El padre era mercader y se especializaba en productos orientales. Felipe estudió en el Colegio de San Pedro y San Pablo de la Ciudad de México y a los 16 años ingresó con los dieguinos de la Reforma Descalza en el Convento de Santa Bárbara de Puebla. Poco después fue “tentado por el demonio”, quien lo llamó “soberbio” por vestir ese hábito, y como no era hábil “en las batallas del alma”, abominó la vida conventual y volvió al siglo.

4 Regresó a México con su familia y “fue artífice de platería”, pero posteriormente su padre lo envió a comerciar al lejano Oriente a fin de que “madurase su juicio”. En Filipinas le fue bastante bien, hizo dinero pero sucumbió a las tentaciones de su edad, gastando su caudal en “bizarrías”. Sin embargo, recibió un “aviso divino” y tras escuchar un sermón en el convento franciscano de Santa María de los Ángeles de Manila, pidió que lo admitieran en la regla y cambió su nombre al de Felipe de Jesús. Siguió una vida de penitencia y humildad y se embarcó con rumbo a Nueva España a fin de recibir las órdenes sagradas. Pero el mar embravecido dificultó la navegación y el barco, que por cierto se llamaba “San Felipe”, naufragó frente a las costas de Japón. Una vez ahí, el joven criollo se instaló en el convento pero, ante la prohibición de las autoridades niponas de que se extendiera la evangelización católica emprendida por los franciscanos, fue hecho prisionero junto con otros 25 religiosos franciscanos y jesuitas, de los cuales 17 eran japoneses. Todos sufrieron la mutilación de la oreja izquierda y fueron sentenciados a morir crucificados en las colinas de Nagasaki. Las argollas que debían sostener en la cruz los pies de Felipe estaban mal colocadas por lo que resbaló y cuando pidió que lo reacomodaran, los guardias japoneses lo atravesaron con sus lanzas; fue el primero en morir el 5 de febrero de 1597 a los 25 años.

Los pasos para alcanzar la santidad

5 Cuando las noticias del martirio y muerte de Felipe se recibieron en Nueva España a fines de 1598, comenzó de inmediato un largo proceso encaminado a canonizarlo. El hecho de que un novohispano hubiera muerto por defender la religión católica, lo convirtió en un personaje al que diversos sectores quisieron rendirle culto y sobre todo, apropiárselo para abanderar sus intereses y convertirlo en su símbolo.

6El proceso de canonización de Felipe de Jesús fue más largo y sinuoso de lo que hubieran deseado los novohispanos. Uno de los motivos era la complicada y costosa burocracia para promover su registro en el canon, pero a ello habría que añadir las restricciones impuestas por la Santa Sede para impedir la proliferación de cultos populares. Y más fuerte tal vez era la oposición velada de las autoridades españolas, quienes debían promover el culto, para reconocer que las tierras americanas eran lo suficientemente maduras -en sentido espiritual- para producir hijos que pudieran elevarse a los altares. Por ello los criollos, como una forma de autoafirmación, buscarían rendir culto a todos aquellos nacidos en tierras novohispanas que se hubieran destacado de una u otra forma, de ahí la fuerza que podría adquirir la causa de Felipe de Jesús.

7El elevado costo de canonización incluía el pago de “aguinaldos para los criados de los cardenales, obsequios de chocolate, tabaco, paños finos e imágenes para los cardenales postulador y promotor de la fe, pago de derechos para los ministros de la Congregación [de Ritos], salarios de abogados, agente, copistas y traductores, impresión de memoriales, remisoriales, sumarios y biografías, factura de pinturas y estampas de los postulados para promover su culto y sus milagros y el salario de los gestores. Todos estos gastos debían salir de las limosnas recogidas en los países que querían ver a sus venerables en los altares.

8 Después de diversos intentos, a fines del siglo XVIII, el interés por el proceso seguía vigente reiniciado en 1786 por el Ayuntamiento de México. Once años después, el virrey Marqués de Branciforte remitió a Carlos IV las peticiones del Ayuntamiento de México, de las sagradas órdenes de San Francisco y Betlehemitas, del Colegio Apostólico de San Fernando, del guardián del convento de San Diego y del Tribunal de Cuentas, quienes le habían representado sus vivos deseos de que se verificara la “canonización del beato Felipe de Jesús, uno de aquellos esclarecidos héroes que derramando su propia sangre en defensa de la fe católica, se halla colocado y venerado en los altares, gloriándose aquella capital de tenerlo por su principal patrono”.

9 El 27 de junio de 1797, el Gobierno eclesiástico de México emitió una circular pidiendo cooperación a fin de colectar limosnas para la canonización de Felipe. Los encargados de la cuestación fueron Juan José Gamboa y el prebendado de Catedral Joaquín Ladrón de Guevara, quien verdaderamente se convirtió en el paladín de la causa felipense. En cinco años de ardua labor y a pesar de vivirse una época de guerras, logró colectar 24,600 pesos, de los cuales gastó mil pesos “en estampas, medallas, rosarios y ejemplares de la vida del Santo” y el resto se depositó “en las arcas de la Santa Iglesia”. Sin embargo, todavía estaba lejos de los “60,000 que [necesitaba para costear] la canonización” pero confiaba en que conseguiría el faltante si recorría toda la ciudad de México y lograba el apoyo de “muchos cabildos y curatos que la [habían] ofrecido”.

10 Estos fueron algunos de los hechos que un escritor anónimo, escondido bajo el pseudónimo de Francisco Sosa, denunció en 1802 y repitió en 1804 que motivaron que se hicieran profundas y engorrosas investigaciones que dificultaron aún más la colecta de la limosna faltante. El rey llegó a ordenar que, si se probaban los abusos denunciados por Sosa, se suspendiera la comisión de Guevara y se aseguraran los capitales reunidos.

11Además de esta colecta, a lo largo de prácticamente todo el siglo XVIII se incluía una contribución a la causa entre las mandas forzosas que debían pagar los testadores. Un testamento de 1755 especificaba que dejaba cinco pesos para “cada una de las beatificaciones de los venerables siervos de Dios Gregorio López, ilustrísimo y excelentísimo señor don Juan de Palafox y Mendoza, fray Sebastián de Aparicio, venerable madre María de Jesús Agreda, y para la canonización del ínclito protomártir de las Indias San Felipe de Jesús”.

12 En el primer medio siglo de vida independiente, la causa de canonización permaneció en un estado inanimado, aunque la festividad del 5 de febrero continuó celebrándose. Es más, en 1826 se le incluyó dentro de las “fiestas nacionales religiosas”. Resulta bastante significativo que tres meses antes de la proclamación de este decreto, el músico mexicano Francisco Delgado escribiera un Te Deum en honor del beato criollo “sin duda en busca de un símbolo de unión para la joven nación mexicana y para promover del Vaticano tanto el reconocimiento oficial de la nueva república como la canonización del primer mártir mexicano”.

13 El 1° de febrero de 1861, el presidente indígena Benito Juárez, cambió el sentido de la conmemoración y decretó que se “declarara día de fiesta nacional el 5 de febrero, aniversario de la promulgación que en 1857 se hizo de la constitución”. Tal vez, como una reacción del Vaticano ante la posibilidad de perder todavía más terreno en suelo mexicano tras las leyes de Reforma y la separación entre Iglesia y Estado, al año siguiente, el 8 de junio de 1862, finalmente reconoció la santidad de Felipe de Jesús y de los otros religiosos que, como él, murieron martirizados en Nagasaki el 5 de febrero de 1597. Así pues, se efectuó una suntuosa ceremonia en la Basílica de San Pedro de Roma. En la ceremonia participaron las principales dignidades eclesiásticas, las órdenes religiosas a las que habían pertenecido los mártires, curas de parroquias, colegiales, etcétera, todos ricamente ataviados. Después de implorar “el auxilio divino”, el Papa “accedió al deseo de los fieles” y pronunció la sentencia que concedía la canonización a los candidatos.

14 La guerra entre conservadores y liberales, entre republicanos e imperialistas, impidió entonces festejar en México la exaltación del mártir criollo, “su paso de beato a santo. Pero cuando hubo terminado la guerra, éste volvió al alma popular, al corrido, al tablado del teatro, a la feria pueblerina”.

15 Una conmemoración civil desplazó en su carácter nacional a una fiesta religiosa sin haber apenas modificado sus características y componentes, solamente el objeto de culto. A partir de entonces, las invitaciones a la celebración en honor del santo mexicano dejaron de tener carácter oficial y oficioso y se hicieron más bien en forma íntima y tímida.

El reconocimiento civil o la bandera de los criollos

16 El Ayuntamiento de la Ciudad de México no tuvo la menor duda de que, por el hecho de que Felipe viera la luz primera en la capital del virreinato, podría exaltarse su figura como un criollo que había sacrificado su vida en aras de la religión católica, pero también para demostrar que los hijos de españoles, nacidos en el nuevo mundo, no desmerecían en nada a sus antepasados peninsulares y eran capaces de acometer empresas heroicas o incluso santas de las que podrían estar muy orgullosos sus “hermanos y compatriotas”. Con su exaltación se reforzaba esa identidad propia de los criollos, ese orgullo patrio y, también nos atreveríamos a decir, una idea de nación.

17Por esos años se dio una verdadera campaña a favor del criollo encaminada a conseguir su canonización, la cual incluyó una producción hagiográfica y artística. En 1801 se difundieron 30 imágenes grabadas por J. M. Montes de Oca, con el título de Vida de San Felipe de Jesús, Protomártir de Japón y Patrón de su Patria México, las cuales seguramente fueron el modelo para los “pasos” que saldrían en procesión.

18 Uno de los grabados se titula “Nombra la afortunada México por patrón principal al Bienaventurado Felipe de Jesús, a quién le dio la cuna”, donde resalta, del lado izquierdo, una mujer coronada que representa a España y del lado derecho, una indígena, con la diadema mexica de la realeza y su cuerno de la abundancia. Y en el centro, en medio de suntuosos edificios, sobresale el símbolo adoptado por el nacionalismo criollo: un águila posada sobre un nopal en actitud de devorar una serpiente. Sobre el ave con alas desplegadas se encuentra Felipe de Jesús con los brazos abiertos en actitud protectora. El beato cumplía así las funciones de un mediador cultural para la sociedad novohispana pero sobre todo, con estas representaciones, aparecía como un vocero del pensamiento criollo que rescataba el pasado prehispánico en su simbología en un sincretismo que buscaba exaltar el prestigio de su patria.

Las fiestas

19 Ahora bien, la calle es un espacio abierto de mestizaje susceptible de generar un ambiente de sociabilidad. Es por ello que reviste tanta importancia el hecho de que las fiestas tomaran la calle, ya que ahí podría darse una convivencia entre los distintos componentes de una sociedad estratificada. En el desarrollo de las ceremonias religiosas dedicadas a Felipe de Jesús podríamos distinguir dos tipos de escenarios: uno móvil, constituido por los participantes en la fiesta, que tienen la función de ocupar el espacio abierto. Y un escenario fijo, conformado por los lugares por los que atraviesa el recorrido y sus correspondientes ornatos. De esta manera, la fiesta ocurría, como diría Octavio Paz, en un mundo encantado ya que el espacio donde se realizaba cambiaba de aspecto, se desligaba del resto de la tierra, se engalanaba y se convertía en un “sitio de fiesta”. Las calles de la ciudad eran recorridas tanto por una multitud informe como por una comitiva perfectamente constituida, jerarquizada y ordenada. Y no hay que olvidar asimismo que la Plaza Mayor de la Ciudad de México, con la Catedral en uno de sus costados, era uno de los escenarios principales de fiestas cívicas y religiosas durante la época colonial.

20 Desde que se hizo la primera festividad en honor de Felipe, cuando se celebró su beatificación, se estableció un trayecto festivo que no sufrió ninguna variación, por lo menos hasta mediados del siglo XIX. La ruta que conducía la imagen de Felipe de Jesús hasta Catedral y viceversa, implicaba el tránsito obligado por la calle de Plateros (hoy Madero), la cual tomaba su nombre precisamente porque sobre ella estaban instalados los talleres y tiendas de platería. Así pues, los agremiados podrían mostrar sus mejores galas adornando las fachadas de las casas con todo el lujo y magnificencia que les permitieran sus recursos. Con ello mostraban su orgullo por el hecho de que uno de sus miembros hubiera trascendido la inmortalidad.

21El cuatro de febrero, a las dos de la tarde, los frailes salían del convento de San Diego y se dirigían a San Francisco, donde comenzaba la procesión oficial. Los religiosos de ambas congregaciones, acompañados del gremio de plateros, llevaban a hombros la imagen del proto-mártir sobre “unas andas vistosamente adornadas” hechas de plata y costeadas por dicho gremio. En la puerta de la Catedral, “los canónigos tomaban las andas llevando al beato hasta su sitio y comenzaban las vísperas”. Los miembros de las órdenes mendicantes permanecían en la iglesia metropolitana para asistir a los maitines del día cinco y más tarde se oficiaba la ceremonia religiosa central. Una vez terminada la misa, alrededor de las once de la mañana, en recuerdo de la hora en que los mártires habían entrado en Nagasaki, salía la procesión por la misma ruta de regreso al convento de San Francisco.

22 La primera celebración en honor de Felipe se hizo en 1629 para “regocijarse” por la beatificación concedida por el Papa Urbano VIII. Digno de resaltarse fue que en “la procesión solemne que se formó desde el Convento grande de Nuestro Seráfico Patriarca hasta la Santa Iglesia Catedral asistió al lado derecho del virrey [Marqués de Cerralvo] la dichosa madre del mártir, siguiendo la imagen y efigie de su hijo crucificado”. La participación de doña Antonia Martínez, fue muy celebrada y durante la ceremonia en catedral, su vientre fue incensado, ante la presencia de lo más granado de la corte novohispana, las instituciones, las congregaciones, los religiosos.

23 Pero como los espacios cerrados tienen sus propias reglas y limitaciones territoriales, era necesario preparar otros actos en los que un público más numeroso pudiera participar de la alegría que provocaba tamaño acontecimiento. Así pues, además de la función en catedral, se tomaron las calles de la ciudad para la conmemoración. En ellas se formó una valla -demasiado ordenada para ser real- a fin de presenciar la procesión. Además, se habían utilizado igualmente las ventanas y aún las azoteas para gozar de una buena perspectiva de la fiesta.

24La mayor crítica que se hacía a la forma de conmemorar a Felipe era la reproducción de pasajes de su vida en “bulto”, lo cual, según los críticos, resultaba excesivo pues “en cuantos pasos dio en tantos lo quiere sacar don Joaquín Guevara para alargar la procesión”. Además, el denunciante citado consideraba que no era prudente mostrar al “Santo de aprendiz de platero, cuando lo tentó el diablo y el diablo de vestido de pantalón, media bota, sus bucles, su espada, su casaca y en fin, vestido el diablo de un perfecto currutaco pegado al lado izquierdo de la estatua del Santo en ademán de tentarlo o sugerirlo a que desistiera de ser religioso.” La polarización entre la risa y el llanto, entre la devoción y la falta de respeto era lo que temía Sosa con los pasos de la vida de Felipe.

25Como se habrá notado, en esta historia no se ha mencionado la presencia de indígenas, aunque algunos trabajaban en los gremios de los artesanos. Sin embargo, en la procesión realizada en 1806, resulta un tanto llamativo que fueran las parcialidades indígenas de la ciudad las que encabezaran el cortejo, sobre todo si tomamos en cuenta la opinión de Andrés Lira en el sentido de que “las fiestas que no organizaba la ciudad, como las de los barrios, eran más espontáneas que las de San Felipe de Jesús, en cuya devoción tenía la ciudad especial empeño, ya que en ella se unían el sentimiento religioso y el patriótico, no siempre claro para quienes, como los indígenas, sólo rezaban y se alegraban para celebrar sus propios santos”.

26 La procesión estaba bien ordenada y jerarquizada, señalando a cada grupo el lugar que debía ocupar. Esta costumbre se mantuvo en el XIX en la fiesta religiosa pero también en la civil. Y en 1806 empezamos a encontrar la inclusión no sólo de las corporaciones civiles que se deseaba involucrar en el culto, sino también del elemento militar que sería tan importante en los años subsecuentes.

Los Cristeros

27Durante los primeros años del siglo XX, la religión en México pasaba por momentos difíciles. Además, la Revolución Mexicana iniciada en 1910 no facilitó ni la propagación ni la celebración misma del culto. Cuando los gobiernos surgidos de la revolución tomaron el poder, se efectuó una persecución religiosa conocida como la Guerra Cristera. El presidente Plutarco Elías Calles decretó una ley, basándose en la constitución de 1917, que prohibía la celebración del culto católico por parte de extranjeros en el país. Pero además, el “31 de Julio de 1926 se promulga la “Ley Calles”, consistente en unas reformas al Código Penal; la cual prohibía los actos de culto, suministro de sacramentos, catequesis, supresión de monasterios y conventos, suprime la libertad de prensa religiosa y la expropiación de los templos entre otros, las penas iban desde una multa, cárcel hasta un “castigo más grave” que era la muerte por fusilamiento.” La aplicación de la ley dio origen a múltiples abusos ya que, por ejemplo no se permitía la existencia de escuelas anexas a los templos. Este hecho daba el pretexto al ejército para cerrar no sólo la escuela sino también el templo y arrestar a los sacerdotes. De esta forma, muchos de ellos se vieron obligados a ejercer el culto clandestinamente. La entrada en vigor de la «Ley Calles» obligó a los obispos mexicanos a suspender el culto público en toda la República.

28 En enero de 1927, las áreas rurales, se levantaron en armas contra estas medidas de represión del gobierno. Se trataba de grupos formados básicamente por peones y aparceros rurales. Paralelamente el gobierno aprovechó esta coyuntura para provocar una auténtica masacre de sacerdotes y católicos laicos. La Cristiada se extendió por los Altos de Jalisco y diversos estados de la República.

29 La respuesta popular no se hizo esperar y además de brindar la protección posible a los perseguidos, surgieron numerosos corridos movidos por la guerra. Uno de ellos, utilizando la música del himno nacional decía

30Mexicanos, furioso el Averno

31A esta patria sus huestes lanzó,

32Venceremos a todo el Infierno

33Con la Reina que el Cielo nos dio.

34¡Madre, madre! tus hijos te juran

35Defender con valor y denuedo

36El tesoro divino que el Cielo

37Bondadoso en tu imagen nos dio.

38Aunque luche el Infierno y sus huestes

39Por destruir nuestros templos sagrados

40No podrán esos fieros tiranos

41Arrancar de nuestra alma a Jesús.

42Después de numerosas persecuciones y de la ejecución de muchísimas víctimas, el gobierno y el clero llegaron a un acuerdo en junio de 1929 pero la ley siguió aplicándose tardíamente en entidades alejadas de la república, generando nuevos mártires.

43 Por obvias razones, la persecución afectó la libertad de prensa pero una vez calmado el conflicto, ya en 1953, salió a la luz una publicación con el nombre de David, dedicada al estudio del movimiento cristero. El nombre deviene de la alegoría de la lucha bíblica de David contra Goliat.

44  Gracias a la gentileza del profesor Stols me he enterado de la repercusión que tuvo la guerra Cristera en Bélgica, donde se llegaron a reunir grupos de simpatizantes contra los bolcheviques que actuaban en el “México rojo” sacrificando a los religiosos. Incluso se llegó a publicar un periódico en Bruselas, titulado Le Patriote Illustrée, donde se daba cuenta de la crítica campaña de descristianización y se mostraban fotografías de los fusilamientos.

45Ahora bien, dentro del proceso de beatificación y canonización de los santos “cristeros”Juan Pablo II declaró: “Durante las duras pruebas que Dios permitió que experimentara su Iglesia en México, hace ya algunas décadas, éstos mártires supieron permanecer fieles al Señor, a sus comunidades eclesiales y a la larga tradición católica del pueblo mexicano. Con fe inquebrantable reconocieron como único soberano a Jesucristo, porque con viva esperanza aguardaban un tiempo en el que volviera a la nación mexicana la unidad de sus hijos y de sus familias.” Es importante señalar que en los procesos de beatificación, se ha comprobado que ninguno de estos mártires que canonizó el Papa tomaron las armas o fueron asesinados por motivos políticos, sino explícitamente por «odio a la fe».

46De entre los miles de víctimas, se ha hecho una selección de 22 sacerdotes y 3 jóvenes laicos. En opinión de Jean Meyer, el principal especialista en la historia cristera, no podía ser que entre los 25 mártires solamente hubiera “3 laicos y todos los demás sean sacerdotes”. Según sus cálculos murieron por lo menos 200 laicos y 90 sacerdotes. Incluso se ha criticado el hecho de que en la campaña de difusión del proceso de canonización se haya exaltado la figura del sacerdote Cristóbal Magallanes opacando a los otros 24 que también sufrieron el acoso, la tortura y la muerte.

47 Sus características comunes los muestran como hombres dedicados al servicio de Cristo dispuestos a no sucumbir ante los embates de los enemigos de la fe. Así pues celebraban la eucaristía en los lugares mas insólitos, incluso en cuevas al abrigo de la mirada de los curiosos y posibles delatores. Las historias en torno a la manera en que murieron cuentan sobre la imposibilidad de disparar contra ellos por estar protegidos por crucifijos, rosarios y “detentes” (“detente enemigo malo, el corazón de Jesús está conmigo” decían). También se resalta la fortaleza con la que soportaron las torturas, su ejemplar humildad e incluso alegría ante la inminencia de la muerte. También se habla del milagro de haber encontrado “incorrupto” el corazón de uno de los cadáveres.

48El milagro que los ha elevado a los altares en calidad de santos se dio en 1993 cuando una mujer sanó de cáncer por intercesión de los 25 mártires a quienes se encomendó. Actualmente, no todos ellos gozan del fervor popular y algunos yacen olvidados en las respectivas iglesias donde fueron enterrados.

49 El primero cristero en ser beatificado fue el sacerdote Miguel Pro, quien desde el 26 de septiembre de 1988 recibió la venia de Juan Pablo II en México. Posteriormente, el 21 de mayo del 2000 los santos cristeros fueron canonizados en la basílica de San Pedro en la Ciudad del Vaticano por el sumo pontífice. Durante la ceremonia, se desplegaron los retratos de los mártires en la fachada de la basílica y se escucharon los tradicionales gritos de “Viva Cristo Rey”, pero igualmente se escuchó el nombre de “Juan Diego” como una petición de la multitud para que también se canonizara al mensajero de la Virgen de Guadalupe. Simultáneamente a esta ceremonia, las campanas de la Catedral de México repicaron 27 veces para anunciar a la comunidad católica que contaba con nuevos santos.

Juan Diego y la tradición

50Ocupémonos ahora del que está  muy próximo a convertirse en Santo. Cuando nació en 1477 recibió el nombre de Cuauhtlatoatzin, que quiere decir “el que habla como águila” o “águila que habla”. Entre 1524 y 1525 se convirtió al cristianismo y fue bautizado como Juan Diego. La primer duda sobre su existencia se da en torno a su lugar de nacimiento ya que el reconocido oficialmente por el Vaticano vio la luz primera en Cuautitlán, en el Estado de México pero existen otras versiones que indican que nació en Ecatepec en el mismo Estado o en Tlaxcala. También existe polémica en cuanto a su origen social pues hay versiones encontradas que indican que era un indio plebeyo y pobre, y otras que suponen que pertenecía a una familia noble.

51Según la tradición, el 9 de diciembre de 1531, Juan Diego caminaba por las cercanías del cerro del Tepeyac cuando escuchó el canto de unas aves y una dulce voz femenina que le decía “Juanito, Juan Dieguito”. Éste se acercó al lugar de donde provenían los sonidos y vio a la Virgen, quien le encargó la misión de pedirle al obispo Juan de Zumáraga que le construyera un templo en ese lugar. El mensajero cumplió su cometido, pero el fraile no creyó en su relato y le pidió una prueba. Juan Diego regresó al mismo lugar y le comunicó el mensaje a la Virgen. Ella le indicó que subiera a la colina y cortara unas flores para llevarlas como prueba. A pesar de ser un lugar escabroso, encontró gran variedad, incluyendo rosas de Castilla. Así pues, las cortó, las colocó en su tilma y las llevó ante el Obispo. Cuando desplegó la tilma, las flores cayeron al suelo y en ese momento, la imagen de la Virgen de Guadalupe apareció estampada sobre el lienzo. Era el 12 de diciembre de 1531. Con esta prueba, Zumárraga se convenció y mandó erigir el templo. Juan Diego se fue a vivir junto a la ermita, dedicado a la oración y al servicio de la iglesia el resto de sus días.

52En el quinto centenario del nacimiento de Juan Diego, los obispos de México y América Latina pidieron su canonización y en junio de 1981 la Conferencia Episcopal Mexicana lo hizo formalmente. Tres años después dio inicio el proceso. Se nominó un postulador de la causa y se formó una comisión histórica para revisar la documentación. La Sagrada Congregación para las Causas de los Santos aprobó en octubre de 1998 la investigación científica. Sin embargo, hubo algunos tropiezos en el camino, como la oposición abierta de monseñor Guillermo Schulemburg, ex-abad de la Basílica de Guadalupe, quien alegó que no había pruebas suficientes para comprobar su existencia. En 1999 se dieron a conocer las conclusiones de la investigación histórica pero se suspende temporalmente la canonización hasta analizar a fondo todas las posturas y las pruebas. Finalmente, el 20 de diciembre del 2001 Juan Pablo II firmó el decreto que reconocía el milagro de Juan Diego.

53El milagro que se le atribuye a Juan Diego involucra a Juan José Barragán, un joven drogadicto mexicano de 20 años que intentó suicidarse con un cuchillo. Cuando la madre trató de detenerlo, éste subió a la azotea de un edificio de tres pisos y se tiró de cabeza. En el hospital, el médico que lo atendía aconsejó a la madre que pidiera a Juan Diego su intercesión para que se salvara y a pesar de fracturas en el cráneo, sobrevivió. Actualmente, ante el acoso de los medios, vive en Estados Unidos.

54Su beatificación se había llevado a cabo el 9 de abril de 1990 en el Vaticano y fue confirmada en una ceremonia efectuada en México el 6 de mayo siguiente. Cabe señalar que se realizó con el método de las llamadas beatificaciones “equivalentes”, es decir, por el reconocimiento del “culto inmemorial”. Se aclaró que era un santo no por que se le hubiera aparecido la Virgen sino porque había ejercido virtudes heroicas y marianas como la humildad, obediencia, caridad, confianza, paciencia, pobreza y castidad. Incluso estuvo casado pero se dice que al momento que tanto él como su esposa María Lucía recibieron el bautismo, decidieron vivir una vida casta. Cuando ella falleció, Juan Diego se fue a vivir con su tío Juan Bernardino. Al momento de las apariciones tenía 57 años y murió a los 74.

55Las distintas representaciones de Juan Diego lo muestran en algunas imágenes con la aureola de santo y, en los códices indígenas, con los signos reservados para lo sagrado. La imagen oficial es de un Juan Diego barbado, españolizado, parecido a la manera en que los renacentistas pintaron a San Francisco de Asís. Es un cuadro realizado en el siglo XVIII probablemente por Miguel Cabrera. Sin embargo, es de suponerse que fuera de tez morena y lampiño como los demás indígenas de la zona. La imagen tradicional de “un indio con tres bigotes y una piocha” fue utilizada por los españoles como un acto de desprecio a los indígenas. La “guerre des images”, como diría Serge Gruzinski, se ha desatado.

56Con motivo de la canonización se ha iniciado un verdadero despliegue publicitario y comercial que incluye la venta de estampitas, llaveros, camisetas, lámparas y demás objetos con la imagen del inminente santo.

Otros beatos y santos mexicanos

57El 6 de mayo de 1990, Juan Pablo II beatificó a tres niños tlaxcaltecas, Cristóbal, Antonio y Juan, quienes en el siglo XVI, poco después de la llegada de los franciscanos a Nueva España, se convirtieron a la fe católica y combatieron el paganismo. Instaron a sus padres a abrazar el catolicismo y destruyeron los ídolos que encontraban a su paso. Murieron golpeados, quemados en una hoguera, arrojados a un barranco. Y ahora se encuentran a un paso de la santidad.

58Durante la ceremonia del jubileo del año 2000, además de los santos cristeros, se elevó a la gloria de los altares a José María de Yermo y Parres, sacerdote de Puebla, fundador de la congregación de las Hermanas Siervas del Sagrado Corazón de Jesús y de los Pobres. Igual distinción recibió la religiosa María de Jesús Sacramentada Villegas, que se convirtió así en la primera mujer mexicana en alcanzar los altares. La vida de estos santos se vio opacada por la propaganda hecha en torno a los cristeros.

59Se ha anunciado igualmente que el 1º de agosto del 2002, al día siguiente de la canonización de Juan Diego, se procederá a la beatificación de los mártires oaxaqueños Juan Bautista y Jacinto de los Ángeles, indígenas oriundos de San Miguel Cajonos, Oaxaca, quienes fueron asesinados en 1700 por “odio a la fe”. Esta información apenas aparece mencionada en las fuentes ya que se ha visto opacada por la ceremonia juandieguina.

60Y por si fuera poco, el sacristán mayor de la catedral anunció que la jerarquía católica analizará y recopilará las pruebas para que sean canonizados 100 mártires más, procedentes de otros estados de la república.

Conclusiones

61Felipe de Jesús fue un mexicano que ayudó en la labor evangelizadora en los territorios gentiles. Por lo que sabemos, su culto se extendió más allá de las fronteras novohispanas y encontró una difusión en Filipinas y Japón junto con los otros 25 mártires. El discurso que existe respecto a Felipe exalta las virtudes de un americano que, siguiendo las enseñanzas cristianas europeas, llevó la misión de evangelizar a cualquier confín del mundo sin importar por ello su propio martirio. Esta es la singularidad de su vida que se quiere rescatar y por la que se busca su exaltación y admisión entre los santos. A Santa Rosa de Lima se le había reconocido por su misticismo y fue elevada a los altares en el último tercio del siglo XVII, haciéndola patrona del continente americano. Al darle el reconocimiento a Felipe, y también a Rosa, se lograba escalar un peldaño muy importante en el proceso de evangelización. Los nuevos territorios conquistados tenían la madurez espiritual suficiente como para proporcionar nuevos santos. En general los distintos promotores se tardaron 265 años en convencer al Vaticano para que concediera la canonización de un mexicano.

62El proceso de reconocimiento de la santidad de un ser humano escogido para ocupar un lugar en los altares, puede implicar la mitificación y exaltación de ciertos sucesos. Hechos aparentemente intrascendentes de la vida cotidiana adquieren dimensiones extraordinarias a fin de lograr consolidar el culto. En una sociedad tan estratificada como la mexicana, el origen social se convirtió en un fuerte símbolo de identidad. Por ello adquiere tanta importancia el reconocimiento de santos de origen indígena.

63 Una característica común de los santos aquí estudiados, con una sola excepción, es el martirio. “Siendo el derramamiento de la propia sangre la primera e insustituible condición del martirio, a ésta debe agregarse la razón, la finalidad por la cual se da la vida, y sin la cual no existiría verdadero martirio aunque se derramara la sangre. Esta razón es la fe cristiana. Si no se muere por la fe cristiana no hay verdadero martirio.” Estos aspectos son los principales que se han resaltado en la canonización de los cristeros, a quienes se les muestra como víctimas de un gobierno anticlerical. Algunos han considerado que la Iglesia “ha pedido perdón retrospectivo”. Asimismo, se ha afirmado que con este hecho se ha intensificado la campaña de la jerarquía católica contra el estado laico perseguidor de la libertad religiosa.

64 En un hecho sin precedente, a lo largo de sus 21 años de pontificado, Juan Pablo II ha proclamado a 900 de los 1,616 beatos y a cerca de la mitad de los santos de toda la historia de la iglesia. Sin ir mas lejos, el pasado domingo 19 de mayo, el Papa ofició la ceremonia número 575 de canonización de su pontificado, elevando a los altares a cinco nuevos santos, incluyendo a una santa brasileña, la madre Paulina. Sin embargo, el país latinoamericano con mayor numero de intercesores celestes es México, que cuenta con 28, además del ya inminente nuevo santo Juan Diego.

65 Respecto a los intereses políticos que puede haber tras estas canonizaciones, hay que decir que son de un variado crisol. Se ha querido leer entre líneas sobre la selección de las fechas para las ceremonias, argumentando por ejemplo que se habían promovido “santificaciones pre electorales” aunque por lo general se han realizado en los días que conmemoran su muerte. Pero sobretodo hay que resaltar las implicaciones políticas del culto. Por ejemplo, recientemente el Frente Nacional de Francia, de tendencia ultraderechista, ha escogido a Juana de Arco como su santa patrona y la ha hecho objeto de sentidos homenajes.

66 En el caso mexicano, incluso se ha llegado a sugerir, aunque de una manera tímida, que el cardenal Juan José Posadas Ocampo, acribillado aparentemente en un lío de narcotraficantes, también derramó su sangre “en el cumplimiento de su ministerio” y que se le podría considerar como otro mártir.

67Evidentemente el cariño que Juan Pablo II siente por México ha jugado un papel de suma importancia en la consecución de los fines de la jerarquía eclesiástica mexicana, al grado de incrementar cuantiosamente la nómina de santos mexicanos y también al momento de “pasar por alto” ciertos aspectos del proceso de canonización.

68Existen tesis contrapuestas y argumentos de todo tipo, sobre todo por parte de los antiaparicionistas, quienes creen que Guadalupe es un instrumento catequético y también que es una creación del naciente “criollismo” a partir del siglo XVII. Pero hay que reconocer que la Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios, se tornó un elemento decisivo en el proceso de formación de una cultura mexicana mestiza. Juan Diego representa a los indígenas que aceptaron el Evangelio de Jesús gracias a la ayuda de la Virgen María.

69La representante de los Pueblos Indígenas de la Presidencia, Xóchitl Gálvez, ha dicho que la “beatificación de Juan Diego es bienvenida si ayuda a eliminar la discriminación que existe contra los indígenas”. Juan Diego eslabona el mundo antiguo mexicano no cristiano y la propuesta misionera.

70Incluso se ha difundido que el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) entregó una carta al Nuncio apostólico a fin de agradecerle a Juan Pablo II la canonización de Juan Diego por se “una muestra de respeto a los indígenas”.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Verónica Zárate Toscano, « El cielo se llena de santos mexicanos », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Materiales de seminarios, 2002, Puesto en línea el 03 febrero 2005, consultado el 25 noviembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/215

 

Fuente: https://journals.openedition.org/nuevomundo/215

Categorías:Santos y Beatos de AC

El movimiento campesino de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), 1934-1958

El movimiento campesino de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), 1934-1958

[06/06/2017]
Résumés

El movimiento campesino de la ACJM inició durante el cardenismo con la crítica hacia la reforma agraria y el modelo de educación rural. Los gobiernos de Manuel Ávila Camacho y Miguel Alemán Valdés limitaron el impulso dado al reparto de tierras y privilegiaron la propiedad privada de corte agroindustrial. Asimismo, durante estos sexenios, el acercamiento entre la Iglesia y el Estado mexicano tomó la forma de un modus vivendi. En esta nueva tónica oficial, las acciones del movimiento campesino de la ACJM ya no se dirigieron en contra de las políticas gubernamentales en torno al campo, sino que tomaron otras directrices, a saber: la desmovilización de los campesinos, la exaltación de la pobreza rural y la difusión de campañas nacionalistas y a favor de la alfabetización, la higiene y la moralización de las costumbres. Finalmente, en los años cincuenta, el discurso campesino de la ACJM señaló de manera velada las consecuencias del modelo de desarrollo económico, entre ellas, la injusta distribución de tierras, la falta de créditos para los ejidatarios y para los pequeños productores, la consecuente pobreza y miseria de los campesinos y el creciente fenómeno del bracerismo.

1Este trabajo aborda la labor emprendida por la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM) en el sector campesino, desde el sexenio cardenista (1934-1940) hasta 1958. Después de este año, y ante el malestar que se vivía en el campo mexicano, el presidente Adolfo López Mateos retomaría un discurso agrarista. Por otro lado, la investigación se detiene justo antes de que salieran a flote las nuevas posturas eclesiásticas que caracterizarían al Concilio Vaticano II. A lo largo de estos años, uno de los objetivos perseguidos por la ACJM fue la “conquista del ambiente campesino para Cristo”. En consecuencia, la hipótesis que se sostiene en estas páginas es que, a pesar de la conciliación oficial que existió entre la Iglesia y el Estado durante los años del modus vivendi (1938-1950),1 entre los miembros de las organizaciones católicas persistió la corriente católica intransigente e integralista.2

2La ACJM fue fundada en la ciudad de México, en el año de 1913, por el sacerdote jesuita Bernardo Bergoënd con el propósito de formar a las élites de jóvenes que debían recuperar la centralidad social perdida por la Iglesia, oponerse a la secularización y lograr la instauración del orden social cristiano. La instrucción de los miembros de la organización estaba basada tres principios: la piedad, el estudio y la acción. Desde sus primeros años, la organización adoptó el lema “Por Dios y por la Patria”. A partir de 1916, los grupos de jóvenes acejotaemeros comenzaron a extenderse hacia ciudades del interior del país como Guadalajara, Morelia, Colima, Aguascalientes, León, Monterrey, Zacatecas, San Luis Potosí y Tampico. Durante la guerra cristera, la ACJM tuvo un papel protagónico debido a su férrea combatividad y a su defensa inquebrantable de los derechos de la Iglesia. Esto explica su oposición a los “Arreglos” de 1929, convenio que puso fin a los enfrentamientos entre los católicos cristeros y el gobierno mexicano, y que fue firmado por el presidente Emilio Postes Gil y por los obispos Leopoldo Ruiz y Flores y Pascual Díaz Barreto.

3Tras un proceso ríspido y enconado, la ACJM se incorporó a la Acción Católica Mexicana3, convirtiéndose así en una de sus organizaciones fundamentales junto con la Unión de Católicos Mexicanos (UCM), la Juventud Católica Femenina Mexicana (JCFM) y la Unión Femenina Católica Mexicana (UFCM). A lo largo de los años treinta, la agudización de las medidas anticlericales propició una nueva politización entre los acejotaemeros. A pesar de que las relaciones entre la Iglesia y el Estado mejoraron notablemente a finales de esta década,4 las acciones y los pronunciamientos de la ACJM se distanciaron de la postura conciliadora adoptada por el episcopado nacional. Por esta razón, en las siguientes páginas se analizan las acciones de las ACJM en el marco de interacción entre la jerarquía católica y el Estado mexicano.

El inicio del movimiento campesino de la ACJM

4El establecimiento del modus vivendi entre la Iglesia y el Estado se dio entre los años de 1938 y 1940. Sin embargo, mientras algunos miembros de la jerarquía eclesiástica establecieron relaciones cordiales con el presidente Lázaro Cárdenas, otros sectores católicos, como la ACJM, mantuvieron la idea de que el gobierno cardenista tenía fuertes tintes socialistas y consideraron al mandatario como el autor de la “bolchevización” del país.5 Tales afirmaciones estaban basadas en la implementación de la educación socialista, el apoyo al movimiento obrero organizado y el impulso de la reforma agraria. A juicio de algunos católicos, el agrarismo era una forma de colectivizar la tierra a la manera de la Unión Soviética. La oposición católica al agrarismo entrañaba la confrontación entre éste y la concepción de la propiedad privada como un derecho natural.

5El artículo 27 de la Constitución de 1917 estipulaba que, con el objetivo de distribuir equitativamente la riqueza pública, se dictarían las medidas necesarias para el fraccionamiento de los latifundios y se dotaría de tierras a los pueblos o comunidades que carecieran de ellas.6 Los gobiernos revolucionarios anteriores a Cárdenas utilizaron la distribución de tierras como un instrumento político que les permitió legitimarse y emprender la pacificación de las masas rurales. Tales gobiernos privilegiaron la propiedad privada y consideraron que el ejido – la superficie otorgada a los campesinos – debía ser una forma transitoria de posesión de la tierra y un complemento al jornal del peón agrícola.7 La actuación de Cárdenas fue distinta. Durante su gobierno se modificó notablemente el perfil agrario del país: en 1940, al final de su sexenio, los ejidos representaba el 47.4% de las tierras cultivadas y el 57.3% de las tierras irrigadas. La visión de Cárdenas consistió en transformar al ejido en una institución permanente. Sin desestimar la propiedad privada, el gobierno cardenista se propuso convertir al ejido en uno de los ejes de la producción agrícola del país y “en el motor de su política de masas en el campo”.8

6En la lógica de la reforma agraria cardenista, el ejido fue el núcleo de la reorganización de la vida rural. Junto a él se encontrarían el crédito y el financiamiento concedido por el Banco Nacional de Crédito Ejidal (Banjidal), el establecimiento de cooperativas, las obras de irrigación y el tendido de caminos; es decir, los medios indispensables para que los campesinos hicieran rendir la tierra otorgada por el gobierno. Este proyecto fue coronado con la implementación de escuelas rurales que educarían cultural y técnicamente a los campesinos. En estas escuelas, los maestros fungieron como transmisores de la ideología de la revolución mexicana. El ejido resultaría entonces en “una virtual extensión del Estado en el mundo rural”.9 De manera gradual, los campesinos fueron integrados a la Confederación Nacional Campesina (CNC), la cual, junto con la Confederación de Trabajadores de México (CTM) y el sector militar, dieron forma a la estructura corporativa del entonces partido oficial, el Partido de la Revolución Mexicana (PRM). El reparto agrario dio paso a la incorporación de los campesinos a la estructura de un Estado que buscaba fortalecerse asegurando su hegemonía en los diferentes sectores sociales.

7A pesar del modus vivendi entre la Iglesia y el Estado, el tema de la propiedad de la tierra – junto con el de la educación y el sindicalismo – continuó siendo un tema conflictivo para ambas instituciones.10 Encíclicas como la Rerum Novarum y Quadragessimo Anno señalaban que la propiedad era un derecho natural porque Dios la otorgaba a los seres humanos para que éstos pudieran satisfacer sus necesidades. Por lo tanto, muchos católicos mexicanos consideraron que era inmoral expropiar las tierras, aceptar aquéllas que habían sido “arrebatadas” a sus propietarios originales o trabajar una tierra que no se poseía por completo, pues de acuerdo con las leyes agrarias, el ejido seguía perteneciendo a la nación.11 Los católicos más intransigentes aseguraban que la exigua productividad del ejido había empeorado la situación del campo y afirmaban que reparto agrario fomentaba el odio hacia los propietarios. Además, criticaban que los “campesinos honrados” se vieran obligados a sumarse a las filas del agrarismo y señalaban la corrupción que imperaba en los organismos estatales. En contraste, para estos católicos, la base de un ambiente social armónico y pacífico debía ser una sociedad de pequeños propietarios.12

8En pleno cardenismo, el comité de la ACJM en la diócesis de Puebla editó el folleto titulado Breves orientaciones, el cual reunía las normas que regulaban la dirección y las actividades de la organización. De acuerdo con Breves orientaciones, el obstáculo para el restablecimiento del orden social cristiano era un conjunto de males, tales como la ignorancia religiosa, la corrupción de las costumbres, el laicismo, el paganismo, el indiferentismo y el comunismo ateo. Frente a este diagnóstico, la tarea de cristianización de la ACJM exigía que ésta pusiera en marcha un trabajo especializado que solucionara los problemas de los distintos sectores sociales: el “laicismo y la irreligión” de los estudiantes; la difusión de “doctrinas anticristianas” – socialismo y comunismo – entre los obreros y el “abandono de los campesinos”, quienes – se aseguraba – estaban asolados por la pobreza, los vicios, la mala crianza, la alimentación deficiente y la escasa educación escolar y religiosa.

9La ACJM creía que, diferencia de los obreros, los campesinos estaban “menos contaminados por el socialismo”. Además, el campesino era visto como un ser más dócil y más cercano a los dictados de los párrocos. A juicio de la ACJM, esto era lo que peligraba con la llegada de la educación rural, pues ésta causaría que liderazgo social del sacerdote fuera usurpado por la figura del maestro, quien difundiría la ideología laica del Estado y arrebataría al clero la dirección de la niñez y la juventud. El movimiento que la ACJM emprendió entre los campesinos fue, por lo tanto, un intento por no permitir que éstos se convirtieran en un bastión del estado; los campesinos no debían ser “soldados del régimen”, sino “soldados de la Iglesia”. En medio de la disputa por las conciencias librada entre la Iglesia y el Estado, la ACJM emprendió la formación de los campesinos, quienes no sólo eran el grupo poblacional más numeroso, sino la sección con mayor presencia entre los socios de la organización.13

10En palabras Bernardo Bergoënd, la misión que cumpliría la ACJM en las poblaciones rurales sería “alejar de ellas las teorías socialistas y ateas, y conservar, para bien de la religión y de la Patria, las tradiciones de fe, de trabajo y de honorabilidad que son a la vez alma de los pueblos y el cimiento inconmovible de la vida nacional”.14 Además, Bergoënd reconocía que la extensión de la ACJM a dichos lugares requería del reconocimiento de la “singularidad y la vitalidad cristiana” de los jóvenes del campo.

11Desde 1935, Acción. Boletín del Subcomité Diocesano de la A.C.J.M. con censura eclesiástica, elaborado en Toluca, Estado de México, fue una de las primeras publicaciones católicas dirigidas a los habitantes de zonas rurales y, con el tiempo, se convirtió en el núcleo del movimiento campesino acejotaemero. Muchos de los textos de Acción estaban redactados en forma de pequeños relatos donde los protagonistas eran la “gente humilde y sencilla” del campo. En estos relatos se exaltaba la importancia de agradar a Dios por medio del trabajo y la oración, el cuidado del hogar, un pensamiento sano y un comportamiento recto, honrado, viril, heroico y alejado de los “asquerosos vicios” del alcohol, las peleas, el robo, el crimen y la pereza. Además, se fomentaban en los campesinos los valores de la caridad, la esperanza, la fortaleza, la paciencia y la obediencia a los superiores.

12El fomento de esta serie de virtudes no fue inocuo, pues la importancia que cobraron a finales de los años treinta se debió al esfuerzo de la Iglesia, en este caso a través de la ACJM, por evitar que ante el recrudecimiento de las leyes anticlericales, la acción de los campesinos pudiera escapar nuevamente de las manos del clero, tal y como había sucedido durante la guerra cristera. Por tal motivo, el mensaje de la ACJM tuvo dos direcciones. Por un lado, motivar a la juventud a defender a la Iglesia y a luchar por “Dios y por la Patria”; por otro, aclarar que esa lucha ya no debía consistir en la toma de las armas, sino en la conquista social por medio del buen ejemplo.

13Las críticas de la ACJM al gobierno cardenista dan cuenta de la distancia entre la jerarquía eclesiástica y los militantes católicos, pues mientras la primera se preocupó por llegar a un acuerdo con el régimen, los otros mantuvieron y difundieron con firmeza que en México se vivía bajo los “nubarrones rojinegros”.15 En Acción se aseguraba que el socialismo estaba llevando a cabo una obra destructora entre los campesinos, lo cual era una clara alusión a la escuela rural y al reparto agrario. El socialismo era definido como una “doctrina de barbarie que se debía repudiar” porque buscaba la destrucción de los gobiernos, de la religión, de la familia y de la propiedad privada. De nueva cuenta, en oposición a la postura conciliadora de la jerarquía eclesiástica, los acejotaemeros siguieron declarando que el México católico, libre y unido que anhelaban, exigía que ellos, como “soldados de Cristo”, se lanzaran a la conquista pacífica de su reinado social.

14Ya se ha mencionado que, basada en los principios del catolicismo social, la ACJM defendió la propiedad privada, a la cual consideraba garante de seguridad, porvenir y libertad, y condición esencial para el orden y la paz social: “Generalmente, los que nada tienen se aprovechan de cualquier revuelta para apoderarse de alguna propiedad. Pero si hubiera en México muchos propietarios, esos propietarios estarían interesados en que no hubiera desórdenes, para no verse expuestos a perder su propiedad”.16 De manera implícita, se culpaba al agrarismo revolucionario por haber facilitado que los campesinos se convirtieran en parte de la clientela política de los hombres en el poder y se ensalzaba la propiedad privada como antítesis del ejido.

15Inevitablemente, los postulados de la ACJM en torno a la defensa de la propiedad privada resultan muy parecidos a los que enarboló el sinarquismo,17 el cual también partió de los principios del catolicismo social, captó la atención de las masas campesinas de la zona del Bajío, se manifestó en contra de la reforma agraria y reclamó la formación de un país de propietarios libres. Tanto el movimiento campesino de la ACJM como el sinarquismo representaron dos líneas de acción católica en contra de la política cardenista. Esto permite pensar en una Iglesia que, por un lado, se aseguraba relaciones “cordiales” con los representantes del Estado pero, por otro, alentaba distintas estrategias que de manera focalizada y con un paso lento y seguro, mantuvieran en avance y permanencia un catolicismo intransigente e integralista.

16Para la ACJM y para el sinarquismo, el reparto agrario era un proceso irreversible. Empero, lo que distinguió a la primera fue haber propuesto una forma de convertir el ejido en una institución acorde con los principios del catolicismo social. La ACJM señaló que en muchas partes del país, el ejido era causa de división y de odio entre los campesinos y que parte de los ejidatarios se veían imposibilitados para trabajar sus tierras porque carecían de los recursos necesarios o porque, simplemente, estaban aún a merced de la ambición de los grandes propietarios. Por lo tanto, la propuesta de la ACJM era transformar al ejido con base en tres condiciones. La primera consistía en que éste fuera trabajado por los más capaces, es decir, por quienes pudieran explotarlo con mayor eficacia. La segunda era que el ejido sirviera para proteger de la miseria a los campesinos más necesitados y los preparara para el momento en que llegaran a ser propietarios formales. Esto cobra singular importancia si se recuerda que, para los gobiernos revolucionarios anteriores a Cárdenas, el ejido también debía tener un carácter transitorio. La tercera condición era una crítica tácita al agrarismo oficial: “Que el ejido no sirva para esclavizar al campesino, como sucede ahora, que porque se le da una tierra se le obliga por la fuerza a servir de instrumento de sus políticos. El ejido no debe tener naturaleza política.”18

17Estas serie de modificaciones denotaban la necesidad de la ACJM de no desacreditar por completo una forma de tenencia que comenzaba a afianzarse entre un número considerable de familias mexicanas. Es altamente probable que, para fines de los años treinta, una parte importante de los acejotaemeros fuesen ejidatarios. Ante esta situación, la ACJM ideó un modelo de ejido que evitara que los campesinos se convirtieran irremediablemente en parte de la clientela política del régimen posrevolucionario.

El movimiento campesino de la ACJM durante los gobiernos poscardenistas (1940-1958)

18El modus vivendi entre la Iglesia y el Estado se consolidó durante los sexenios de Manuel Ávila Camacho (1940-1946) y Miguel Alemán Valdés (1946-1952). Sin embargo, a través del estudio del movimiento campesino de la ACJM es posible observar la continuidad de un catolicismo combativo e integralista durante esos años. Hasta ahora se ha pensado que en los años del modus vivendi, la Iglesia abandonó la organización social y enfocó sus energías en tareas educativas y propiamente confesionales. Empero, el movimiento campesino de la ACJM fue un intento por atraer y elevar liderazgo social de la Iglesia en las zonas rurales, pues en ellas se encontraba una de las principales bases de poder del régimen oficial.

19El 7 de julio de 1940, Manuel Ávila Camacho resultó electo presidente. Su gobierno se distanció del tono radical del cardenismo, pues su administración giró en torno a la unidad nacional y, lejos de alentar la movilización de las masas, privilegió la estabilidad política, el crecimiento industrial y una concepción distinta del papel social y económico del ejido.19 A través de la revista Acción, es posible identificar la postura y los virajes de la ACJM frente a la política avilacamachista. Entre 1940 y 1941, los rasgos de la publicación fueron los llamados a la colaboración social y al establecimiento de un pensamiento uniforme entre los mexicanos, y la condena a la lucha de clases, catalogada como un “suicidio colectivo”. Esto permite observar la adopción, por parte de los sectores católicos, del lema presidencial de unidad nacional, pues éste no contradecía los principios cristianos de fraternidad humana y de armonía social, y disipaba toda reminiscencia de los rasgos “socialistas” del cardenismo. Hasta aquí, el discurso de la ACJM no distaba en absoluto de la postura adoptada por la jerarquía eclesiástica frente al régimen avilacamachista.

20La década de 1940 fue el escenario de la consolidación paulatina del movimiento campesino de la ACJM, ya que éste cobró un fuerte impulso al retomarse la idea de la necesidad de un trabajo especializado como base de la recristianización de la sociedad. En 1941, la ACJM se refería al campo como el lugar donde se hallaba el “alma de México, el último reducto de la Patria única, libre y católica”.20 En efecto, durante los años cuarenta y cincuenta, la Iglesia buscó hacer del campo mexicano una especie de “bastión católico”.

Portada de Acción, septiembre de 1941.

21La ACJM difundió una visión idealizada de los campesinos en la que éstos eran vistos como los seres más amados por Dios y como los más alegres, sanos, buenos e ingenuos que “no importa si son pobres e ignorantes; porque su fe y su confianza en Dios les trae una dicha que no se puede comprar con todo el oro del mundo, ni alcanzar con la ciencia, si ésta es orgullosa y niega o cuando menos ignora al Autor de todo bien”.21 Bajo el dogma bíblico que enuncia “Bienaventurados los pobres porque de ellos es el reino de los cielos”, se invitaba a los campesinos a amar y a refrendar su pobreza:

¿Has entendido bien, Hermano del campo, lo que acabas de leer? Más, ahora dime; contéstame a esta pregunta: ¿A quién podremos creer más, a Jesús que es Dios o a los hombres que nos engañan? Algunos hombres te enseñan, de diversos modos, que el verdadero bienaventurado, el dichoso es el rico, el que abunda en los bienes de la tierra que pueden ser robados, que se acaban, que se los come la polilla; te azuzan para que dejes tu pobreza de mala manera y hasta llegan a afirmar que la pobreza es el infierno y que ¡ya no hay otro infierno ni en la otra vida!22

Este rasgo fue fundamental en el discurso de la ACJM en los años cuarenta: la elevación de la pobreza como una virtud, como una condición que otorgaba un estado moral superior.23 Por ello, se pedía a los campesinos que convirtieran su pobreza en una “santa alegría” y que aceptaran con resignación los pesados trabajos del campo, pues ello era en una forma de pagar “por nuestros pecados”. Al mismo tiempo, la ACJM reivindicaba al trabajo como como una institución divina que dignificaba y ennoblecía a los hombres.

23La organización establecía que todo muchacho acejotaemero debía ser disciplinado, obediente, sumiso a la autoridad de la Iglesia y evitar caer en las “incitaciones de libertad e independencia”. En este sentido, el propósito del discurso de la ACJM era la desmovilización de los campesinos con miras a contrarrestar la organización social que se había acelerado durante el cardenismo por medio de su incorporación al aparato estatal a través del otorgamiento de ejidos, créditos agrícolas y la afiliación a la CNC. La ACJM buscó la pasividad de los campesinos que, años atrás, habían sido uno de los puntales de un régimen calificado como “socialista”. Sin embargo, este objetivo no sólo consistía en alejar a los campesinos de la politización y mantenerlos fieles a los dogmas eclesiásticos, sino incorporarlos a una visión del mundo contraria a los fundamentos del Estado laico, pues se fincaba en el deseo de instaurar el reinado social de Cristo. Así, la doctrina social católica implementada por la ACJM en los años cuarenta, perseguía aún un objetivo enteramente integralista.

24En el contexto del gobierno avilacamachista, el objetivo de desmovilización de los campesinos que perseguía la ACJM encontró un ambiente propicio en las nuevas directrices oficiales en torno al agro, las cuales tendieron a pacificar el campo y a favorecer la ampliación del sector privado en detrimento de los ejidatarios y de quienes aspiraban a ser beneficiarios del reparto de tierras. En el sexenio de Ávila Camacho, “se fue modificando la política agraria para diluir los vestigios de las ‘tendencias comunistas o socializantes’ y otorgar apoyo político y económico a la propiedad privada agrícola fomentando su expansión”.24 Desde una visión integralista, la ACJM alentó el conformismo de éstos, lanzando un discurso que, coincidentemente, favoreció la política de unidad nacional y de apaciguamiento político que había puesto en marcha el gobierno avilacamachista.

25La ACJM coincidió con la tendencia del régimen a privilegiar el individualismo agrario. La organización proclamó que la Iglesia fomentaba el deseo de que cada campesino adquiriera “debidamente” una pequeña propiedad. El argumento de la ACJM, y de la Iglesia en general, consistía en que el campesino trabajaba con mayor afán y esmero una tierra que era enteramente suya: “Los Acejotaemeros debemos de luchar porque exista la pequeña propiedad agrícola, protegida y garantizada por el Estado, porque esa pequeña propiedad será fuente de bienestar para el país y un modo de realizar el bien común”.25

26El 1944, Acción dejó de ser una revista diocesana y se convirtió en la publicación oficial, a nivel nacional, del movimiento campesino de la ACJM. Acción siguió elaborándose en Toluca, lugar de residencia de Aurelio Arratia, a la sazón presidente de los campesinos acejotaemeros. Dos años después, Arratia pedía que los miembros de la ACJM observaran si los campesinos tenían conocimiento de los derechos que la Iglesia enseñaba que debían tener. Véase que como máxima autoridad de los campesinos no se nombraba al Estado – como éste pretendía – sino a la institución religiosa. Entre tales derechos, Arratia colocaba en primer lugar la pequeña propiedad, y continuaba con lo siguiente:

Segundo.- Tenemos derecho de comprar o alquilar máquinas modernas para cultivar más fácilmente y con mayor rendimiento nuestras tierras. Tercero.- Tenemos derecho a salir todos de la superstición conociendo bien el catecismo; también tenemos derecho a aprender a leer y escribir. Cuarto.- Los campesinos tenemos derecho a disfrutar de las ventajas que representan los adelantos modernos, por ejemplo: a tener una casa cómoda, a poder proporcionarnos electricidad para tener luz en nuestras habitaciones, fuerza para mover los motores de nuestras máquinas, calentar las planchas, etcétera. Quinto.- Tenemos derecho, a que se trabaje en nuestro medio campesino para extirpar los vicios que tanto nos perjudican, como son la embriaguez, el concubinato, el rapto, la ociosidad, el juego.26

27Así, la ACJM se pronunciaba por la alfabetización, la higienización de los campesinos y por la moralización de las costumbres. Con respecto al segundo y cuarto, referentes al uso de la maquinaria moderna para mejorar las cosechas, es sintomático que no se haga referencia alguna a los créditos o las políticas gubernamentales que pudieran haber el acceso a la tecnología agrícola. En general, Acción nunca hizo alusión a los mecanismos del Estado, tales como la CNC, el Banco Nacional de Crédito Agrícola o el Banco Nacional de Crédito Ejidal. Esto permite pensar dos posibilidades: el intento de la ACJM por apartar a los campesinos del crédito gubernamental, como una forma de evitar su alianza con el Estado; o bien, el rechazo y desconfianza de los ciertos sectores católicos hacia las instituciones oficiales de crédito. Ambos aspectos pudieron haberse conjugado. En el mismo sentido – como se atestigua el tercer punto – la educación y la formación de los campesinos eran tareas que se arrebataban al Estado y se colocaban en manos de la Iglesia.

28Otro de los ejes del discurso acejotaemero fue el enaltecimiento de la vida apacible del campo en oposición a las ciudades modernas y bulliciosas. Para la ACJM, “el verdadero México” se encontraba en el campo. De manera similar al cine nacional de la época que retrataba un México campirano, ranchero, feliz, alegre, romántico, familiar, tradicional y católico, la ACJM difundía y enaltecía esos mismos rasgos esencialistas. Nos encontramos así ante un nacionalismo campirano presente en el cine mexicano y en las publicaciones de una organización católica integralista.27

29La migración del campo a la ciudad fue uno de los problemas que más preocupó a la ACJM. A través de Acción, la ACJM dio a conocer que era aterrador contemplar la huida hacia las ciudades, pues al irse, los campesinos perdían su patrimonio, su familia, sus costumbres, sus tradiciones y sus convicciones religiosas. En este tenor, las ciudades aparecían como lugares totalmente alejados de la piedad cristiana y, por lo tanto, propicios para “caer en el pecado”. La ciudad, con su “irreligión y su materialismo”, era la antítesis de la “vida bondadosa, espiritual y católica del campo”. Para la ACJM, las razones que se anteponían para migrar al campo eran ilógicas y peregrinas, pues argüía que el problema de la falta de recursos para la agricultura podía superarse por medio del “esfuerzo individual” de los campesinos.

30Mientras la principal causa de la migración hacia las ciudades se encontraba en la falta de apoyos efectivos para los pequeños productores y ejidatarios, así como en el empobrecimiento gradual de campo, con excepción del sector privado enfocado en la agricultura comercial; la ACJM consideraba a la migración como un problema generado por la decisión equivocada y por los deseos excesivos de los campesinos, y no como un problema derivado de la política oficial en torno al campo. Así, un problema de política nacional era reducido a una falta de amor a la tierra:

[…] mientras las ciudades como México están muy pobladas, podemos recorrer grandes distancias viendo como las tierras están desiertas sin las manos amorosas que las hagan producir. Los campesinos seducidos por los altos salarios de las fábricas, acuden a las grandes poblaciones en busca de placer y de dinero. Ese es uno de los pecados cometidos por los campesinos de México: la falta de confianza en la tierra.28

31En esta lógica, la ACJM declaraba que uno de los deberes del campesino acejotaemero era el apego a la tierra. Este llamado no sólo pretendía contener la migración hacia las ciudades; en el fondo, se hallaba también el deseo de la Iglesia, expresado a través de la ACJM, de mantener a la mayoría de los católicos en las zonas rurales – cercanos a los dictados del párroco – y no en las ciudades, donde era más difícil influir en una sociedad cuyo ritmo de vida la alejaba de la liturgia y de los preceptos católicos. La oposición entre el campo y la ciudad presuponía que en el primero, donde la tradición se mantenía, la vida era más sana, alegre y cristiana, pues justamente ahí era donde la ACJM podía alcanzar liderazgo entre la población. En contraste, la ciudad irrumpía con su modernidad, “con sus vicios”; era el espacio que se desbordaba ante el control eclesial. Mientras las ciudades corrían inexorablemente hacia la secularización, la ACJM trató de mantener en el campo su último reducto, su “bastión católico”.

32En 1946, la ACJM caracterizaba a los campesinos como “almas sencillas, llenas de pureza y honradez, siempre buenos como el pan de sus eras”, cuya “bondad natural” había sido arrebatada por la revolución que los había armado y que había propagando la violencia entre ellos. La organización criticaba que la reforma agraria hubiera dotado de tierras a una parte de los campesinos, pero sin proporcionarles los implementos necesarios para trabajarla. Así, a finales del gobierno avilacamachista, y con la sombra cada vez más lejana del cardenismo, el tono moderado que la ACJM había mantenido respecto del agrarismo revolucionario se modificó y dicho proceso fue señalado como el origen de la pobreza y del sufrimiento de los campesinos. Al respecto, uno de los objetivos que se planteaba la ACJM era aliviar la “ignorancia física y moral” que envolvía al campo mexicano.

33En diciembre de 1946, Miguel Alemán Valdés llegó a la presidencia de la República representando al renovado partido oficial, el Partido de la Revolución Institucional (PRI). Alemán prosiguió la línea de la modernización económica fincada en la industrialización. Con respecto al campo, en una tónica similar al avilacamachismo, el régimen alemanista se distinguió por una disminución del reparto de tierras y por un notable abandono del ejido. Con el argumento de la escasez de alimentos y de la inflación de los precios, el gobierno de Alemán esgrimió la necesidad de modernizar el trabajo agrícola y aumentar la producción. Este proceso implicó un impulso decisivo a la burguesía agraria y a la propiedad privada.29 Con el gobierno de Alemán se afianzó un proceso que había iniciado desde 1940:

A partir de 1940 se desarrolló un proceso de fortalecimiento y consolidación de la agricultura empresarial, que orientó las acciones y recursos estatales hacia el sector privado del campo en detrimento de la economía campesina, mayormente representada por el sector ejidal. La pérdida del énfasis puesto en el ejido, como eje de la estrategia de desarrollo rural y su reemplazo por la reconstrucción de la gran propiedad, se materializó a través de una serie de medidas que, tibiamente iniciadas por Ávila Camacho, fueron profundizadas por Miguel Alemán: junto con una reorientación de los créditos, inversiones y obras de infraestructura destinadas a las áreas de la agricultura capitalista, se introdujeron reformas en 1947 al artículo 27 constitucional que, en lo sustantivo, concedían una ampliación al límite de la pequeña propiedad inafectable y promovían el derecho de amparo de los predios particulares.30

34El contexto de moderación y conservadurismo gubernamental que definió al alemanismo fue bien recibido por el episcopado mexicano. La cooperación entre la Iglesia y Estado se fortaleció debido al interés de ambos en la eliminación de la izquierda en el terreno sindical y en la reorientación del partido oficial hacia un nacionalismo anticomunista.31 Los primeros años del gobierno alemanista fueron el momento de consolidación del modus vivendi. El entendimiento entre el Estado y la Iglesia durante el sexenio de Alemán tuvo eco en el movimiento campesino de la ACJM. En enero de 1947, Acción publicó las palabras del presidente que enunciaban que el progreso integral de México exigía “la elevación económica y moral del elemento humano”, el aumento de la producción agrícola, la defensa legal del ejido, de la pequeña propiedad y de la propiedad ganadera. Tal declaración es emblemática del modus vivendi entre la Iglesia y el Estado, pues Alemán aludía en ella a elementos que también eran perseguidos por el movimiento campesino de la ACJM, por ejemplo, el mejoramiento económico y moral del campesino y la protección no sólo del ejido, sino de la propiedad privada.

 

35En este escenario de conciliación, entendimiento, e incluso, coincidencia entre el Estado y la Iglesia, ésta aprovechó el margen de acción del que entonces disponía. Prueba de ello fue uno de los discursos de José González Torres, presidente de la ACJM, pues sus palabras fueron uno de los llamados más claramente integralistas. Además, en ellas se observa el habitus32 de lucha y combatividad que envolvía a la organización desde los tiempos de la guerra cristera:

La ACJM es una milicia; es la milicia de la oficial de la Iglesia, que lucha por restaurar todas las cosas en Cristo. Y en una milicia, cualquiera que sea, el requisito fundamental, indispensable, que se exige a quien desea incorporarse a ella, es el espíritu de lucha. Sería ridículo que se admitiese en el ejército a un cobarde que no quiere pelear […] El que no esté dispuesto a luchar por vivir en Gracia y por conquistar el ambiente en que vive, no tiene espíritu de lucha, no es valiente; es, por el contrario, un cobarde y un miserable que compromete el éxito de la batalla. Lejos de quererle, le detestamos. Ese es el sentido y el alcance de la proclamación de militantes de la ACJM que se realizará el 5 de febrero de 1947. ¡Prepárate para ella!33

36¿Cómo explicar la publicación de este discurso a principios del gobierno de Miguel Alemán? Aquí una propuesta de explicación. Si bien el sexenio alemanista puede considerarse como el momento de consolidación del modus vivendi entre la Iglesia y el Estado, no debe perderse de vista que cada uno mantuvo objetivos propios. En estos años, la Iglesia se alejó de los llamados y consignas a nivel nacional, y optó por difundir sus preceptos sociales de manera más focalizada y subrepticia. Asimismo, sin negar que en estos años el episcopado mexicano haya sido proclive al entendimiento y a la conciliación con el gobierno en turno, al enfocar la lente en un movimiento particular, como los campesinos de la ACJM, es posible observar la continuación de la corriente integralista entre los líderes y las bases de las organizaciones seglares.34

Portada de Acción, mayo de 1948.

 

37A inicios de 1948, la revista Acción dio a conocer algunos fragmentos de la carta que Pío XII había enviado a los campesinos canadienses a mediados del año anterior. Por medio de esta publicación, la ACJM hacía notar la semejanza entre la carta del pontífice y la visión que la organización tenía sobre los campesinos. El Papa había señalado la necesidad de asegurar el porvenir de los habitantes del campo por medio de progresos materiales y morales, del tal modo que los campesinos se sintieran satisfechos con de la dignidad de su vida y de su misión, y con la grandeza y santidad de su tarea. Las palabras de Pío XII tuvieron repercusión en el clero mexicano, pues poco después salió a la luz la “Exhortación del episcopado nacional al clero y a los católicos para aliviar la situación de los campesinos mexicanos” (28 de marzo de 1948), documento en el que se reconocía el llamado del Papa al respecto. Esta exhortación, dirigida al clero y a los fieles, se apegaba a la doctrina social cristiana y, acorde con el modus vivendi, pedía que los feligreses secundaran las campañas de las autoridades –sobre vacunación, alfabetización– y que cooperaran con el gobierno civil en la solución de los problemas sociales y morales. El episcopado partía de la esta lógica:

Una población desnutrida, enferma, mal vestida, sin habitación conveniente, en buena parte analfabeta, víctima de la embriaguez y de otros vicios, no puede dar al país generaciones fuertes, morigeradas y honradas, instruidas, con ideales de superación; ni puede esa población desarrollar la producción agrícola necesaria para su propia vida, ni construir un pueblo grande, porque éste lo forman personas conscientes de sus derechos y responsables de sus deberes morales y sociales, como lo enseña el Pontífice reinante (discurso de Navidad de 1944); ni es posible que dé al porvenir verdaderos cristianos.35

38En su Exhortación, el episcopado asentaba su deseo de participar en la recuperación nacional y de colaborar en la realización de la justicia social, precepto que había sido una de las principales demandas revolucionarias. El texto del episcopado tendía, por lo tanto, a transmitir la idea de que los postulados sociales de la Iglesia no contradecían los ideales revolucionarios. De manera sutil, esto fue un punto de quiebre en el discurso de la Iglesia, pues a partir de entonces trataría de presentarse como una institución preocupada por las desigualdades sociales. Por ello, sus críticas ya no se dirigirían en contra del proceso revolucionario como tal, sino que señalarían las fallas del Estado posrevolucionario en su tarea de aliviar las condiciones de vida del grueso de la población.

39En la “Exhortación”, el episcopado recomendaba “llevar la paz a los campos”, garantizar la pequeña propiedad, instaurar instituciones de crédito para los campesinos, promover la industrialización de la agricultura, divulgar las ideas cooperativistas entre los campesinos, emprender la tarea de alfabetización y de educación técnica agrícola, promover campañas antialcohólicas, acercar los servicios médicos a la zonas rurales, ayudar en el mejoramiento moral, religioso y económico del campesino (como lo señalaba también el discurso del presidente Alemán), perfeccionar la higiene, la alimentación y la habitación de este sector social y persuadir a las “clases adineradas” para que hicieran buen uso de sus riquezas, tal y como lo dictaba la doctrina social cristiana.36 A tono con la ideología de la mexicanidad que caracterizó al sexenio alemanista, el episcopado definió este conjunto de medidas como un “apostolado cristiano, caritativo y patriótico”, cuya finalidad era la elevación del campesino. Muchas de estas medidas ya estaban siendo realizadas por la ACJM; no obstante, tras la “Exhortación”, la organización subrayó su compromiso con el mejoramiento material y temporal de los campesinos y defendió la posición de una Iglesia promotora del bienestar social, preocupada por el progreso de la nación e inmersa en las problemáticas económicas.

 

40A partir del llamado del episcopado, el movimiento campesino acejotaemero continuó definiéndose y consolidándose. En enero de 1949, la ACJM organizó la Primera Semana Rural Nacional en Toluca, Estado de México. Para sus miembros, este evento sería la respuesta a la “Exhortación” del episcopado. La ACJM deseaba que la Semana Rural fuese un parteaguas en la historia de la Iglesia católica en México, razón por la que se buscó dejar testimonio de que el acejotaemero era el hombre que trabajaba con más valentía y desinterés en favor del bienestar de los campesinos. Dado que, desde la perspectiva acejotaemera, la religiosidad y la vida campesina encarnaban la parte “más genuina del alma nacional”, la organización llegó a afirmar que “el movimiento campesino de la Acción Católica Mexicana, del que nuestro movimiento juvenil quiere ser abanderado, puede devolver ‘Cristo a México y a la Patria, la paz y la prosperidad temporal, como nos lo auguró aquel Papa, Pío XI, que tanto amó a México. Todos estamos seguros que nuestro movimiento puede ser la verdadera palanca de salvación del campo mexicano”.37

 

41Tras el impulso que el movimiento campesino de la ACJM obtuvo después de la Primera Semana Rural, su dirigencia publicó el Instructivo del Movimiento Campesino de la ACJM. Éste era la prueba fehaciente del crecimiento y consolidación del movimiento, cuyo objetivo era el mejoramiento religioso, cultural, cívico, económico y material de los campesinos. Además, se aclaraba lo siguiente: “Consideramos campesinos no solamente a los agricultores que trabajan la tierra, sino también a los propietarios, a los profesionistas, a los comerciantes, a los artesanos, a los empleados y a todos aquellos que viven en ese ambiente que no es el de los centros industriales ni el de las capitales populosas”.38

 

42A finales de 1949, probablemente como consecuencia de la proyección nacional que alcanzó el movimiento campesino de la ACJM durante la Primera Semana Rural, la revista Acción se convirtió en Mi Racho, periódico mensual de los campesinos de la ACJM y de la Unión de Católicos Mexicanos (UCM), la otra rama varonil de la Acción Católica. Mi Rancho, era dirigido también por Aurelio Arratia, quien en ese momento ya no sólo ocupaba el cargo de presidente nacional de los campesinos de la ACJM, sino que había pasado a ser presidente del Consejo Nacional de Campesinos de la Acción Católica Mexicana.39 El formato de Mi Rancho fue distinto, el contenido doctrinal era menor al de Acción, y la mayor parte de la información estaba conformada por temas referentes a la cría de animales y a las diversas técnicas de cultivo.

 

Mi Rancho, septiembre de 1950.

 

43A mediados de 1951, Mi Rancho se transformó en Movimiento Rural, periódico destinado a los campesinos de las cuatro organizaciones fundamentales de la Acción Católica. En Movimiento Rural, los postulados que la ACJM había mantenido en torno al campo se extendieron a las otras tres organizaciones fundamentales. La voz de Movimiento Rural fue la de toda la Acción Católica.

 

Movimiento Rural, octubre de 1951.

 

44En mayo de 1951 se dio a conocer la “Carta pastoral colectiva del venerable episcopado mexicano en el 60º aniversario de la encíclica ‘Rerum Novarum’”. Este documento debe interpretarse tomando en cuenta que, desde 1948, la Iglesia había empezado a modificar su discurso y se había mostrado cada vez más interesada por las desigualdades sociales. Esta carta pastoral aludía a la necesidad salarios justos y precios estables, y a la importancia de que las clases dirigentes se condujeran de manera honesta. Además, establecía el derecho de la Iglesia a pronunciarse sobre la cuestión social, pues se rechazaba la concepción que restringía su papel a las tareas meramente espirituales. El episcopado afirmaba que frente a un pequeño grupo de privilegiados, la mayoría del pueblo mexicano se encontraba en un estado de infortunio y de miseria física, intelectual y moral. En la carta pastoral se aseveraba también que el centro de la doctrina social de la Iglesia siempre había sido la oposición a la distribución desigual de la riqueza. Por ello, el episcopado se pronunciaba a favor de la dignificación del trabajo y del acceso a la propiedad privada, garantía de dignidad, seguridad y libertad. El episcopado llamaba a las clases dirigentes a no enriquecerse de manera deshonesta y a no explotar la necesidad y la miseria de otros. Por su parte, a los trabajadores se les invitaba a que, como cristianos, cooperaran en la tarea de reconstrucción nacional.40

 

45En este sentido, la carta pastoral de 1951 representó el pronunciamiento de la Iglesia ante un contexto en el que eran cada vez más evidentes el malestar social originado por la corrupción en la administración pública, el deterioro del nivel de vida de las clases trabajadoras y la pauperización campesina derivada del freno a la reforma agraria y del descenso en los apoyos estatales.41 No obstante, el episcopado tuvo cuidado no aparecer como un juez implacable ante el Estado y, con un tono más moderado, afirmó que:

 

La Iglesia indica a los hombres en qué sentido deben actuar para salvaguardar mejor la dignidad del hombre, la civilización y la vida cristiana; pero nunca más oportunas estas orientaciones para un país como el nuestro, que se encamina hacia una necesaria y benéfica industrialización, para no repetir los errores de una economía capitalista edificada sobre el individualismo y no sobre el sano equilibrio entre los intereses particulares y el Bien común; economía causante, en gran parte, de la crisis que no puede ver su fin, en detrimento de la paz social y la armonía de los pueblos.42

 

46Es decir que, en la lógica de la carta pastoral, a pesar de la miseria en que se encontraba gran parte de la población, aún se podían corregir los excesos de la economía capitalista. Aquí entraba el papel de la Iglesia pues, frente al comunismo y al capitalismo, la doctrina social cristiana era posicionada como la “única capaz” de desterrar las injusticias y de alcanzar la liberación material y espiritual de los seres humanos. A diferencia del movimiento campesino de Acción Católica, que se definía como una solución integral a los problemas de la vida rural, la postura mesurada del episcopado lo llevaba a afirmar que la Iglesia no contaba con “ningún sistema técnico que ofrecer (participación de utilidades, coadministración, acciones de trabajo, etc.) o qué enseñar. Su misión no consiste en organizar lo temporal, solamente recuerda, con insistencia, el principio de una orientación más y más decidida hacia el contrato de sociedad”.43 Sin importar este señalamiento, la Acción Católica exhortó a los campesinos para que leyeran la carta pastoral considerándola como un “haz de luz” que marcaría el rumbo del engrandecimiento de México. Con el mismo tono integralista, la Acción Católica enarbolaba el papel de la Iglesia como la “institución bienhechora del campo” y alentaba a los campesinos a seguir luchando por la instauración del reino de Cristo. Para la organización, el campesinado representaba la vida de México, ya que de los 25 millones de habitantes, 20 pertenecían al ambiente rural. El campesinado era, por lo tanto, la fuerza moral y la riqueza de la nación.

 

47En la etapa final del alemanismo, y ante el contexto de malestar económico, corrupción y descontento popular, el movimiento campesino de la Acción Católica comenzó a lanzar una serie de afirmaciones que, de manera implícita, cuestionaban las políticas del régimen. En una clara referencia a las disparidades sociales provocadas por el modelo de crecimiento económico,44 la Acción Católica denunciaba que:

Progresan las grandes industrias, florece el comercio en gran escala, el volumen de importaciones y exportaciones aumenta de modo fabuloso, hay lujo y despilfarro en las grandes ciudades, se cuentan por cientos los millonarios. Parece que el progreso no es sólo efectivo, sino que sus efectos van avanzando cada vez a un mayor número de familias y haciendo felices a más número de sujetos. Y sin embargo, basta un conocimiento ligero del cómo viven nuestros campesinos, de la vida que llevan muchos obreros de las ciudades, para entender que el mexicano tiene hambre de paz. Precisamente porque sobre el dinero para el automóviles de lujo, falta el dinero en la choza del campesino y en la vecindad del obrero.45

48Sobre el campesino mexicano, la Acción Católica señalaba que éste no vivía de acuerdo con su dignidad humana: comía y vestía mal, desconocía cómo aprovechar la riqueza de la tierra, no tenía acceso al crédito agrícola y se encontraba oprimido por la miseria económica y moral. De esta manera, la Acción Católica no sólo se pronunciaba ante una realidad económica desigual cada vez más evidente, sino que legitimaba su papel a partir de ella: la Acción Católica era necesaria porque podía mostrarle al campesino el camino para obtener mejores cosechas, casa y comida para sus hijos. El campesino necesitaba “pan y catecismo”. Para lograr este cometido, la Acción Católica ponía a disposición del campesino cuatro medios: el propio periódico Movimiento Rural, academias de estudios agrícolas, las semanas rurales y las cajas populares.

49En términos generales, durante la década de 1950, la tónica del movimiento campesino de la Acción Católica enarboló no sólo la cristianización del campo mexicano, sino que tendió a mostrar su singularidad y “sus ventajas” frente al Estado. Además, al definirse como una alternativa de organización para los campesinos, señaló con mayor precisión las problemáticas rurales que el régimen posrevolucionario no había resuelto. En esta época, el modus vivendi comenzó a resquebrajarse. La Acción Católica afirmaba que su labor entre los campesinos no perseguía dinero ni puestos políticos, lo cual aparecía como una referencia a la corrupción gubernamental; además, de que ella trabajaba por la religión y por el bienestar material, cultural, cívico y económico de los campesinos; es decir, cuerpo y espíritu unidos en un movimiento que pretendía hacer del campesino el protagonista de la historia y el eje del desarrollo nacional. Así, la “ventaja” de la Acción Católica era que ésta se esforzaba para que los campesinos superaran el estado de miseria, sin dejar de lado sus creencias. Asimismo, se asentaba que el verdadero progreso del país se alcanzaría a través del reconocimiento de Dios en todas las esferas sociales: “La Acción Católica declara que al hombre, y en este caso al campesino, lo que quiere en primer lugar, es ser un buen cristiano. Rechazamos todo género de laicismo en la formación del hombre. Así en la escuela, como en el taller, y en campo. Cuando el campesino reconozca sus ligas y obligaciones para con Dios, entonces podemos esperar que su progreso sea verdadero.”46 Es evidente que, en estos años, el integralismo continuó presente entre una parte de las bases católicas.

 

50En diciembre de 1952, Adolfo Ruiz Cortines tomó posesión como presidente de la República. El contexto de su llegada a la presidencia estuvo marcado por la impopularidad del grupo en el poder, el encarecimiento de la vida y las divisiones de la familia revolucionaria que habían provocado el surgimiento del henriquismo.47 Frente a estos tres problemas, el gobierno de Ruiz Cortines se presentó bajo el signo del cambio: “se puso en marcha una campaña contra la inmoralidad administrativa, se definieron políticas tendientes a contrarrestar la inflación y se inauguró un estilo austero con el que se proclamaba la necesidad de contener el gasto público”.48 Con respecto a la Iglesia, el sexenio de Ruiz Cortines marcó el fin del acercamiento informal que había caracterizado a la época del modus vivendi, ya que su gobierno se interesó en enfatizar la separación de las actividades de la Iglesia y el Estado, en claro apego a la tradición liberal.

51Frente al intento del gobierno ruizcortinista por mantener la estabilidad y, por otro lado, aislar a la Iglesia de los asuntos públicos, la estrategia de la Acción Católica consistió en reivindicar al catolicismo como un factor esencial para el progreso de México. La religión, se afirmaba, hacía a amar a Dios, enseñaba pensamientos elevados y sentimientos nobles, entre ellos el amor a la patria; los católicos, por lo tanto, eran los más capaces para servirla y engrandecerla por medio de su trabajo y su honradez. El católico era, debido al amor que le profesaba que a su patria y al comportamiento recto que se le exigía, el sujeto ideal para trabajar por el progreso de México. Así, la Acción Católica se proponía formar un pueblo cristiano, instruido y trabajador.

52Sin duda, el tema del bracerismo fue el que provocó la crítica más directa de la Acción Católica en contra el Estado. Desde 1955, se empezaron a publicar en Movimiento Rural relatos de mexicanos que habían migrado a Estados Unidos. Se decía que estos “espaldas mojadas” no contaban con ninguna protección o garantía, además de que se hallaban a merced de la discriminación. Se explicaba que los campesinos se iban a Estados Unidos con el noble propósito de ganar más dinero para que, a su regreso, pudieran hacer rendir la agricultura de sus “ranchitos”; sin embargo, “regresaban con el alma quebrada por el deseo insatisfecho y los bolsillos vacíos, pero con la viva esperanza de un pronto retorno a Estados Unidos. Su espíritu indómito los espoleaba”.49 No obstante, Acción Católica no sólo difundió estos relatos para disuadir a aquéllos que pensaban emprender la travesía hacia el país del norte. Sin descartar que algunos mexicanos migraran movidos por su “espíritu aventurero”, se afirmaba que todos los “espaldas mojadas” llevaban el sello inconfundible del problema económico, cuyo origen era la pobreza que aquejaba al territorio nacional, la mala distribución de las tierras y la falta de preparación del campesino mexicano. Desde esta perspectiva, en el bracerismo confluían todos problemas rurales que el Estado no había podido resolver: el empobrecimiento del campo, el abandono del reparto agrario y la carencia de formación técnica de los campesinos.

 

53A pesar del objetivo liberal de Ruiz Cortines de mantener a la religión como un asunto plenamente individual, los católicos no sólo difundieron estas críticas, sino que trataron de asegurar su presencia en la escena pública. Sin caer en disputas, la Iglesia logró posicionarse como un agente de opinión; por su parte, el Estado reafirmó sus principios liberales sin caer en un anticlericalismo que, para mediados de los años cincuenta, hubiera parecido extemporáneo. “Las características esenciales del sistema político mexicano estaban ya establecidas”50 y, en ese contexto, la Iglesia transitó del modus vivendi hacia el distanciamiento y el reconocimiento mutuo frente al Estado.51 Para mediados de la década, tanto el Estado como la Iglesia se interesaron en mantener la estabilidad.

Consideración final

54En este trabajo se han tenido que dejar fuera un buen número de detalles y precisiones sobre el desarrollo de la ACJM. Empero, se ha podido constatar la presencia de las posturas católicas integralistas hasta la primera mitad del siglo XX. Se han identificado los virajes de la ACJM, los cuales estuvieron en relación con el ambiente político de la época, así como sus puntos de encuentro y distanciamiento de las posturas oficiales de la jerarquía eclesiástica.

55De la oposición a las políticas cardenistas, la ACJM pasó a adaptarse a la moderación y al conservadurismo político de los gobiernos de Manuel Ávila Camacho y Miguel Alemán. Ya en los años cincuenta, la Acción Católica, en su conjunto, definió las ventajas y las particularidades de su movimiento campesino. En esos años, la “postura crítica” adoptada por la Iglesia en relación con los problemas nacionales estuvo determinada por un contexto caracterizado por cuatro factores: la fortaleza institucional que había adquirido en las últimas décadas, la crisis del modelo de crecimiento económico que había funcionado desde 1940, el alejamiento del gobierno ruizcortinista y, en consecuencia, el agotamiento del modus vivendi. Así, la Iglesia se distanció de un Estado cuyas desigualdades eran cada vez más evidentes.

56Este movimiento entre los campesinos católicos da cuenta del intento de la Iglesia por ganar las conciencias de un sector social mayoritario, con el fin de evitar que éste quedara a merced de la influencia laica del Estado.

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Notes

1 “El modus vivendi puede entonces ser definido como la comunidad parcial y temporal de intereses desarrollada entre la Iglesia y el Estado”. Blancarte, Roberto, Historia de la Iglesia católica en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 113-114.

2 Émile Poulat define tres vertientes del catolicismo : la intransigente, la integral y la social. Sobre la primera menciona que es antiliberal : es la antítesis del liberalismo como ideología oficial de la modernidad. El catolicismo intransigente, acorde con el Syllabus de Pio IX (1864), rechaza cualquier reconciliación con los principios emanados de la revolución francesa, entre ellos el racionalismo, el individualismo y la secularización. En segundo lugar, el integralismo es la postura que se niega a reducir la práctica del catolicismo a meras prácticas culturales y convicciones religiosas, pues lo que busca es edificar una sociedad cristiana según las enseñanzas de la Iglesia. El integralismo entraña no sólo una postura defensiva por parte de la Iglesia, sino una contraofensiva, pues busca poner en marcha un movimiento católico cuyo gran objetivo sea el establecimiento del orden social cristiano. El catolicismo social, al penetrar toda la vida pública, adquiere una dimensión popular. Poulat, Émile, Le catholicisme sous observation du modernisme à aujourd’hui, París, Édtions du Centurion, 1983, p. 100. Ver Poulat, Émile, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : La “Sapinière” (1909-1921), París, Casterman, 1969.

3 En adelante Acción Católica.

4 Bailey, David, ¡Viva Cristo Rey!: the cristero rebellion and the Church-State conflict in México, Austin, University of Texas Press, 1974, p. 297.

5 Gardet, Mathias, Jeunesse d’Église, Jeunesse d’Etat au Mexique 1929-1945, tesis doctoral, París, Université de Paris I, 1996, p. 229.

6 Nava Hernández, Eduardo, “La reforma agraria y la cuestión campesina en el periodo cardenista”, en Samuel León y González (coord.), El cardenismo 1932-1940, México, CIDE/Conaculta/INEHRM/Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 197.

7 Ibid., p. 198.

8 Córdova, Arnaldo, La política de masas del cardenismo, México, Era, 2006, 1974, p. 94.

9 Nava, op. cit., p. 222.

10 Blancarte, op. cit., p. 42.

11 Ibid., p. 51.

12 Negrete, Martaelena, Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en México 1930-1940, México, El Colegio de México/Universidad Iberoamericana, 1988, p. 197-200.

13 Desde mediados de los años treinta, la conformación aproximada de la ACJM fue la siguiente : 9 967 campesinos, 5 381 trabajadores, 2 882 independientes, 1 196 estudiuantes y 11 1 profesionistas. Negrete, op. cit., p. 261.

14 Bergöend, Bernardo, “La ACJM en las poblaciones rurales”, en Acción, octubre de 1943, n° 10, año VII, p. 21. Aunque este artículo se publicó en octubre de 1943, días después de la muerte de Bergöend, la referencia al socialismo hace suponer que su autor lo escribió durante los años finales del cardenismo.

15 Gardet, op. cit., p. 233.

16 Martínez Muños, Javier, “Estudios Cívico Sociales”, en Acción, septiembre de 1940, n° 9, año V, p. 7.

17 “El sinarquismo surgió en 1937 en León, Guanajuato como una continuación de lucha católica y cristera. La nueva organización aglutinó a los católicos intransigentes con los arreglos de 1929 y, al mismo tiempo, a los sectores católicos oposicionistas al régimen de Cárdenas, casi todos pertenecientes a las “Legiones”, la “Base” y la ACJM y otras organizaciones fuertes de la región centro-oeste. La UNS [Unión Nacional Sinarquista] surgió de la surgió de la sección regional de la “Base”, y sus cuadros dirigentes estuvieron constituidos por hombres de la provincia del Bajío, cuya ideología católica, tradicionalista, conservadora, anticomunista, autoritaria y nacionalista quedó impresa en el movimiento. El sinarquismo fue un instrumento de la jerarquía, de los jesuitas y de los católicos intransigentes, que se dirigió a hacer una labor movilizadora, oposicionista, defensora de la libertad religiosa y cívica, en contra del gobierno cardenista”. Serrano Álvarez, Pablo, “El sinarquismo en el Bajío mexicano (1934-1951). Historia de un movimiento social regional”, en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, 1991, vol. 14, p. 234-235.

18 Martínez Muños, Javier, “Estudios Cívico Sociales”, en Acción, octubre de 1940, n° 10, año V, p. 9.

19 Medina Peña, Luis, Historia de la Revolución Mexicana. Del cardenismo al avilacamachismo, México, Colegio de México, 1984, p. 113. Lester Reich, Peter, Mexico´s hidden revolution : the catholic Chuch in law and politics since 1929, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, p. 68.

20 “El alma de México”, en Acción, junio de 1941, año VI, n° 6, p. 1.

21 Mocerillo, Guilibaldo, “Nuestro orgullo y nuestra fuerza es creer”, en Acción, diciembre de 1943, p. 19.

22 “Bienaventurados los pobres”, en Acción, junio de 1944, n° 6, año IX, p. 3.

23 “[…] los jóvenes más dispuestos a la virtud y al apostolado son los pobres y los de posición modesta, porque están avanzados a padecer”. “Carácter”, en Acción, agosto de 1942, n° 8, año VII, p. 11.

24 Medina, op. cit., p. 231.

25 “El campesino y la tierra”, en Acción, junio de 1946, n° 6, año XI, pp. 16-17.

26 Arratia, Aurelio, “Lo que la ACJM quiere para los campesinos”, en Acción, septiembre de 1946, n° 9, año XI, p. 4-5.

27 Peredo, Francisco, Cine y propaganda para Latinoamérica : México y Estados Unidos en la encrucijada de los años cuarenta, México, UNAM, 2004, p. 209-210.

28 Mendizabal, Guillermo, “El amor a la tierra nos mueve a no abandonarla sin razón suficiente para ello”, en Acción, septiembre de 1946, año XI, n° 9, p. 8.

29 Medin, Tzvi, El sexenio alemanista. Ideología y praxis política del alemanismo, México, Era, 1990, p. 123-124.

30 Hardy, Clarisa, El Estado y los campesinos : la Confederación Nacional Campesina (CNC), México, CEESTEM, 1984, p. 80.

31 Medina, Luis, Civilismo y modernización del autoritarismo, México, Colegio de México, 1979, p. 94.

32 En torno al habitus, Pierre Bourdieu expresa que es […] El producto de condicionamientos sociales asociados a la condición correspondiente, hace corresponder un conjunto sistemático de bienes y de propiedades unidos entre ellos por una afinidad de estilo. Una de las funciones de la noción de habitus es el de dar cuenta de la unidad de estilo que une a la vez las prácticas y los bienes de un agente singular o de una clase de agentes […] El habitus es ese principio generador y unificador que retraduce las características intrínsecas y relacionales de una posesión en un estilo de vida unitario, es decir, un conjunto unitario de elección de personas, de bienes, de prácticas”. Bourdieu, Pierre, Capital cultural, escuela y espacio social, México, Siglo XXI Editores, 1998, p. 14-15. Ver Bourdieu, Pierre, Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 22.

33 González Torres, José, “Un acto solemne y extraordinario para el 5 de febrero”, en Acción, enero de 1947, n° 1, año XII, p. 5.

34 Esta propuesta de explicación pone en duda la tesis de Roberto Blancarte en torno a que “el establecimiento definitivo del modus vivendi se debió entre otras razones al predominio, dentro de la Iglesia, de la corriente católica conciliadora, transigente o pragmática, favorable al acercamiento con los regímenes revolucionarios, en detrimento de los grupos integralistas e intransigentes, que se oponían a tal colaboración”. Blancarte, op. cit., p. 114.

35 “La triste situación de muchos campesinos, descrita por nuestros obispos”, en Acción, mayo de 1948, n° 5, año XIII, p. 17.

36 “Exhortación del episcopado nacional al clero y a los católicos para aliviar la situación de los campesinos mexicanos” (28 de marzo de 1948), en Christus, mayo de 1948, n° 150, año XIII, p. 385-389.

37 Pardiñas Illanes, Felipe, “Una gran noticia : la Semana Rural Católica, organizada por el movimiento campesino de la ACJM”, en Acción, noviembre de 1948, n° 11, año XIII, p. 5.

38 Instructivo del movimiento campesino de la ACJM, México, Publicaciones del Movimiento Campesino de la ACJM, 1949, p. 7.

39 De manera paralela a la ACJM, la UCM, JCFM y la UFCM habían desarrollado sus propios movimientos campesinos. De acuerdo con la documentación consultada, las referencias al Consejo Nacional de Campesinos de Acción Católica aparecen alrededor de 1950. Este consejo estaba formado por el presidente nacional y por los presidentes de los movimientos campesinos de las cuatro organizaciones fundamentales de la Acción Católica.

40 Carta pastoral colectiva del venerable episcopado mexicano en el 60º. Aniversario de la encíclica ‘Rerum Novarum’”, en Christus, junio-julio de 1951, año XVI, núms. 187 y 188, p. 546-557 y 626-633.

41 Pellicer, de Brody, Olga y José Luis Reyna, El afianzamiento de la estabilidad política, México, El Colegio de México, 1981, p. 13.

42 Carta pastoral colectiva del venerable episcopado mexicano en el 60º. Aniversario de la encíclica ‘Rerum Novarum’”, en Christus, junio de 1951, año XVI, n° 187, p. 556.

43 Ibidem.

44 Pellicer De Brody, Olga y José Luis Reyna, Afianzamiento de la estabilidad política, México, Colegio de México, 1978, p. 9.

45 Navarrete, H., “Pan y catecismo”, en Movimiento Rural, septiembre de 1952, año XVI, n° 13, p. 2.

46 Navarrete, H., “Contenido de la Semana Rural”, en Mi Rancho, marzo de 1951, año XV, n° 7, p. 3

47 “La presencia de [la Federación de Partidos del Pueblo], partido de oposición creado por el general Miguel Henríquez Guzmán en 1951, era motivo de inquietud para el gobierno. Había incertidumbre sobre el apoyo que podían prestarle hombres fuertes, como el general Cárdenas ; además, los henriqusitas se habían convertido en un mecanismo eficiente para desprestigiar la imagen gubernamental al recordar constantemente, la forma en que los alemanistas habían hecho de la administración pública su ‘botín particular’, habían puesto fin a los escasos procedimientos democráticos existentes y frenado las reivindicaciones campesinas en materia de reforma agraria”. Pellicer, op. cit., p. 13.

48 Ibid., p. 15.

49 Escamilla, Rodolfo “Esfuerzo infecundo”, en Movimiento Rural, octubre de 1955, año XVII, n° 40, p. 3.

50 Pellicer, op. cit., p. 7.

51 “[…] de manera paulatina y en cierta forma inexorablemente, durante buena parte del decenio de los años cincuenta los distintos sectores de la Iglesia habían logrado regresar y tratar estos temas [cuestiones sociales] sin correr por fuerza el riesgo de un rompimiento total con el Estado. Para 1958, ya nadie debía extrañarse si los sacerdotes opinaban sobre cuestiones sociales o políticas, lo cual era impensable 10 años atrás. No obstante, sin estas aperturas hubiera sido imposible la aceptación de los discursos politizados que el clero alto y bajo generaría pocos años después”. Blancarte, op. cit., p. 162.

 

Fuente: https://journals.openedition.org/nuevomundo/70564

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El gesto, el cuerpo y la memoria: los ecos históricos de la ejecución de Miguel Pro,

 

El gesto, el cuerpo y la memoria: los ecos históricos de la ejecución de Miguel Pro,

 

The Gesture, the Body and the Memory: The Historical Echoes of the Execution of Miguel Pro

Marisol López Menéndez1 

1 Departamento de Ciencias Sociales y Políticas-UIA. México. Correo: marisol.lopez@ibero.mx

Resumen

El artículo hace una lectura de la muerte de Miguel Pro, sacerdote jesuita ejecutado en México en 1927 tras haber sido inculpado de participar en un intento de asesinato contra el presidente electo Álvaro Obregón. La lectura se hace mediante el análisis de diversas posturas sobre la muerte de Pro, para comprender la influencia de su figura. El texto explora algunos de los modos en que la corporeidad y la gestualidad asociadas al martirio moderno distinguen a éste del martirio de la Antigüedad clásica y han facilitado la construcción de discursos sociopolíticos vinculados a la muerte en contextos no religiosos.

Palabras clave: México; siglo XX; martirio; cuerpo; imagen

Abstract

This article analyzes the death of Father Miguel Pro, a jesuit priest executed in 1927 in Mexico City after being accused of participating in an assassination attempt against the elect president Alvaro Obregon. By using an array of stances on Pro’s death, the text aims at exploring some of the ways in which corporeality, gestures, and images are linked to modern martyrdom. It also explores how witnessing through technical means has transformed the very notion of martyrdom and shaped social and political discourses linking martirial death to non-religious contexts.

Key words: Mexico; Twentieth century; martyrdom; body; images

En el siglo II de nuestra era, Tertuliano solía contar la historia de los mártires cristianos que posaban como dioses durante su ejecución a manos de las autoridades romanas. Este fenómeno, definido por K.M. Coleman1 como “farsas fatales”, implica la recreación de un episodio mítico, en el cual el cuerpo de la persona condenada es incorporado en un flujo narrativo que imita la manera de morir de un dios o un héroe. Tertuliano no sólo observó una similitud entre los métodos de ejecución y los mitos, sino que atribuyó explícitamente al preso la asunción de un papel que era realizado con conciencia.2

La muchedumbre romana se mostraba encantada con estos espectáculos y se regocijaba con la cuidadosa escenificación de la muerte de los delincuentes -muchos de ellos mártires cristianos, pero no en exclusiva-, puesto que los condenados podían desempeñar mejor el papel asignado a ellos por sus verdugos.

Las charadas constituían un entretenimiento popular en que los prisioneros aparecían como artefactos producidos para divertir a la multitud: se les disfrazaba y se les colocaba en un escenario capaz de proporcionar a los espectadores una línea narrativa en la cual inscribir la muerte, incluso si la forma de la muerte real resultaba por completo disruptiva de la historia prevista originalmente.

Estudios recientes sobre la cuestión han mostrado que estas actuaciones no sólo eran una forma de entretenimiento, sino la representación de un enfrentamiento cosmogónico. 3Tanto romanos como cristianos lo tomaron con seriedad, ya que la confrontación entre los mártires cristianos y las bestias o los gladiadores en realidad significaba el choque entre dos modos opuestos de entender el poder político y la sociedad. Por lo tanto, los primeros cristianos se consagraron a esta batalla y la ganaron mediante la conquista de su propio dolor, su propio miedo y su propia humanidad. Según Robin Young, la arena fue el sitio donde dos “sistemas sacrificiales” diferentes y opuestos hicieron colisión. Ninguno de ellos tenía cabida en el universo simbólico opuesto.4 El martirio cristiano emergió como respuesta a la necesidad de dar testimonio de Jesús y por el reino de Dios, a quienes se creía que todo poder terrenal debería someterse.5

Esta creencia es el meollo del enfrentamiento entre romanos y cristianos en la Antigüedad tardía, y resultaba sumamente incómoda a los romanos, para quienes el Emperador asumía características divinas y por tanto debía ser saludado por todos los súbditos del imperio, y bajo ningún concepto podía someterse al dios cristiano o a cualquier otro.

El 23 de noviembre de 1927, cuatro hombres fueron fusilados en la Inspección de Policía del Distrito Federal. Acusados de haber conspirado y llevado a cabo un intento de homicidio contra el general Álvaro Obregón, entonces presidente electo y a unos meses de asumir el cargo por segunda ocasión.

Sin procedimiento judicial de por medio, su ejecución fue ordenada por el presidente Plutarco Elías Calles en el contexto del sangriento conflicto entre la Iglesia católica y el Estado posrevolucionario que ha pasado a la historia como la guerra Cristera. Pro no fue el único sacerdote muerto, aunque su historia alcanzó fama mundial pocos días después de su fallecimiento el propio gobierno federal invitó a la prensa nacional a que presenciase el fusilamiento, y fotografías de éste aparecieron en varios medios impresos.

Los cuatro hombres ejecutados eran militantes de la Liga Nacional de Defensa de la Libertad Religiosa.6 El jesuita fue el primero en ser llamado ante el pelotón. Pidió un momento para rezar y luego se levantó. Alzó los brazos en cruz y exclamó “¡Viva Cristo Rey!” -el grito de batalla de los cristeros- antes de que las balas lo alcanzaran.

El audaz gesto del padre Pro al momento de su ejecución puede rastrearse hasta el martirio ideal acuñado en la Antigüedad tardía, que exaltó la tolerancia pasiva del dolor como “viril,7 y también tiene rastros en la aparición de un gusto por el sufrimiento presente en las representaciones de la pasión cristiana (filopasionismo) que se manifestó en el contexto de las guerras religiosas posteriores a la Reforma protestante e inauguraron los tiempos modernos.

Cuando, en 1927, Miguel Pro se enfrentó al pelotón de fusilamiento y elevó los brazos para encarnar a Cristo, el joven jesuita estaba dando vida a una charada fatal e inscribiéndose a sí mismo -su muerte- en la trama narrativa del mártir cristiano. La sorprendente similitud con las charadas romanas finaliza al percatarnos de que esta vez fue la propia víctima quien voluntariamente hizo uso de su cuerpo para abrir un flujo narrativo e inscribir su muerte en él. Al hacerlo, Pro limitó los diversos significados que su defunción (y su vida) podrían haber tenido, y estableció la clave en la que todo el procedimiento debía ser interpretado con posterioridad.8

El presente artículo analiza la diversidad de significados que asumió el cuerpo del mártir jesuita durante su cautiverio, justo después de su muerte y al convertirse en reliquia: su ejecución, sus funerales y la “translación” (transferencia) de sus restos serán descritas como parte de un proceso mnemónico aparejado a las distintas vetas de recuerdo que el famoso mártir mexicano tiene. El texto se compone de cuatro secciones. En la primera se analizan las implicaciones de la postura corporal de Miguel Pro; en la segunda, las imágenes de la ejecución; la tercera parte aborda distintas expresiones de duelo inmediatamente después de su muerte y que se convirtieron en verdaderas movilizaciones colectivas contra la política callista; la última sección ofrece al lector una interpretación de la translación -la transferencia- de los restos del mártir y su suerte en las tres moradas póstumas de Pro: el cementerio de Dolores, la capilla de la Inmaculada y el altar principal del templo de la Sagrada Familia, ubicado en la colonia Roma de la Ciudad de México.

I. Imitación de Cristo

Durante la ceremonia de beatificación, que tuvo lugar 61 años después de la muerte del padre Pro, Fernando Azuela S. J. afirmaba:

no hay forma de negar que Pro vivió la disposición mística del martirio: la convicción de que no hay mayor gracia para quien sigue a Jesús a imitarlo en el momento supremo de la cruz. Por ello, Pro es obsesivo […] y, en consecuencia, el extender los brazos en cruz mirando al pelotón de fusilamiento no fue una imitación superficial, sino algo meditado de antemano.9

El gesto corporal de Pro era también una declaración política. Al reproducir la crucifixión con su propio cuerpo, enviaba un mensaje a sus verdugos y a todos los testigos que se habían congregado para verle morir.

Como se mencionó arriba, el procedimiento policiaco administrativo que condujo a la ejecución fue llevado a cabo con precipitación y sin aplicar garantías jurídicas. Los cinco detenidos fueron interrogados extensamente acerca de su participación en el crimen y su labor para la Liga. Sus respuestas, junto con testimonios de otras personas que fueron también detenidas en relación con el delito, quedaron plasmadas en un informe.

El documento tenía algunas aspiraciones de legalidad: fue firmado por los acusados y el inspector en jefe de la policía, Roberto Cruz, encargado de las pesquisas por el propio presidente Calles. Es importante recordar que ningún tribunal dictó sentencias de muerte. Sólo hubo órdenes directas y explícitas de Calles para fusilar a los cinco hombres, de acuerdo con lo que después declararía Cruz.10 No obstante, la ejecución misma fue preparada a conciencia.

Las fotografías de ejecuciones en la primera plana de diarios de tiraje nacional no eran raras en esos tiempos turbulentos. El 4 de noviembre de 1927, una imagen del fusilamiento del general Arnulfo Gómez fue publicada por El Universal y Excélsior. Las fotografías de los cadáveres del general Francisco Serrano y sus seguidores aparecieron también ese día, tras la tristemente célebre masacre de Huitzilac. Ambos generales habían sido asesinados después de una presunta insurrección contra el presidente Calles: Serrano había dimitido de su cargo como regente del Distrito Federal el 13 de junio de 1927 para lanzar su candidatura a la presidencia, en oposición a la opinión de Calles, que apoyaba a Obregón. La muerte de Serrano se produjo en una zona aislada cerca de Huitzilac, Morelos, donde él y otros 12 hombres fueron perseguidos y asesinados por efectivos del ejército11 que seguían órdenes del propio presidente. Incluso hoy día el sitio está marcado por una serie de cruces en recuerdo a las víctimas. La inquietante historia fue contada por Martín Luis Guzmán en su novela La sombra del caudillo,publicado por primera vez en 1929, y llevada a la pantalla por el director Julio Bracho en 1960.

El 22 de noviembre, la ejecución de Óscar Aguilar también constituyó primera plana en los diarios. Así, noviembre de 1927 fue un mes sangriento en México. Sin embargo, las fotografías del joven jesuita y sus compañeros aprestándose a morir estaban destinadas a causar un enorme revuelo.

La mayoría de las fuentes coinciden en el hecho de que ninguno de los cinco presos acusados del intento de asesinato contra Obregón sabía que iban a morir el 23 de noviembre. No obstante, existen versiones de invitaciones enviadas por el gobierno a la prensa y a las embajadas extranjeras. Aunque esto último es incierto, es evidente que periodistas y fotógrafos de la prensa nacional estuvieron presentes en el acontecimiento y dieron cobertura mediática a los fusilamientos.

Al final de la década de los años veinte, las diversas facciones revolucionarias habían librado una larga y sangrienta batalla entre sí, por lo que las víctimas militares resultaban relativamente inocuas para la audiencia. Sin embargo, las imágenes de las ejecuciones del 23 de noviembre causaron una enorme indignación que complicó mucho las cosas al presidente Calles y su grupo. A diferencia de otros dignatarios mexicanos, el Jefe Máximo no parece haber calculado con exactitud los peligros de crear un mártir. Esto es notable, ya que fue evitado conscientemente por muchos de sus predecesores. Tan sólo como ejemplo conviene traer a la mente el caso de Teresa Urrea, la Santa de Cabora.

En 1891-1892, un levantamiento tuvo lugar en Tomochic, Chihuahua y Navojoa, Sonora. Los rebeldes dijeron estar inspiradas por Urrea, una carismática joven de ascendencia mestiza a quien se adjudicaba la habilidad sobrenatural de curar a los enfermos y que había mantenido alguna relación con los antirreeleccionistas locales. El presidente Porfirio Díaz ordenó la detención de la mujer y de su padre y, calibrando los riesgos, les dio a elegir entre partir al exilio o ser enviados a prisión. Teresa y su padre no dudaron en optar por la primera opción y cruzaron la frontera norte del país. Díaz estaba aliviado de haber evitado la creación de una mártir.12

Calles menospreció el peligro de sus oponentes. El general Cruz narró en una entrevista publicada por Excélsior13la conversación que había sostenido con el mandatario. En su versión, el líder revolucionario quería a Pro muerto, puesto que sólo así demostraría a los católicos levantados en armas su voluntad de castigar a los culpables del atentado contra Obregón. El Presidente subestimaba obviamente el poder simbólico del martirio.

La ejecución pública de Pro es, sin duda, uno de los principales motivos de su meteórica consolidación como mártir. Postales y estampas de su muerte aparecieron de inmediato después de ésta y contribuyeron a la transnacionalización de la figura de Pro como mártir moderno: la publicidad de la ejecución permitió a los católicos de todo el orbe conocer no sólo la suerte del jesuita, sino lograr una impresión vívida de la difícil situación que sus hermanos padecían en México.

Ésa es la interpretación que dieron al evento personajes como Wilfrid Parsons y Graham Greene o, más cerca, los comunicadores católicos Bob y Penny Lord, una pareja de laicos estadounidenses que dedicaron sus vidas a realizar peregrinaciones y a producir y vender libros, videos y dvd narrando las hazañas de decenas de personalidades católicas (la señora Lord falleció en 2014). Los Lord fueron figuras relevantes en los medios de comunicación católicos y su trabajo ayudó a difundir recuentos hagiográficos de varios mártires del siglo XX.14

En Vigilar y castigar Michel Foucault argumentó consistentemente que las ejecuciones públicas en la Europa moderna temprana eran procedimientos judiciales y rituales políticos destinados a hacer aparente el poder en el cuerpo de los condenados.15

Las ejecuciones públicas, por lo tanto, fueron concebidas para “reactivar el poder”, antes que para restablecer la justicia.

La interpretación foucaultiana de los sistemas penales europeos del siglo XVII continúa siendo uno de los análisis más convincentes de los motivos detrás de los cambios drásticos en la sanción jurídica y el derecho penal. Sin embargo, aunque el argumento de Foucault descansa sobre todo en la transformación de las sanciones y la creciente interiorización de prácticas disciplinarias, y sugiere un trazo lineal donde la espectacularidad de la muerte retrocedió mientras la vigilancia disciplinaria se popularizaba. La manera en que el martirio ha aparecido en el siglo XX parece contradecir esta afirmación o, al menos, nos permite identificar un espacio donde el testimonio visual recobra parte del lustre perdido.

El cuerpo del mártir debe estar marcado por la violencia y encontrarse disponible para ser visto por quienes se identifican con su causa. La violencia, por tanto, permanece dentro del dominio del Estado y se utiliza para afirmar el poder. Además, los mártires pertenecen a un entorno social que explica no nada más su voluntad de morir, sino el interés del Estado en que su muerte se produzca como modo de afirmar su propio poder.

Las narrativas martiriales modernas tienden a enfatizar el hecho de que los mártires no mueren a causa de los crímenes que se les imputan, sino debido a los problemas políticos causados por su forma de vida. El martirio es, pues, un fenómeno contingente y relacional: sólo quienes ejercen el poder político pueden hacerlo ocurrir. La voluntad de matar del verdugo es tan importante como la del mártir de morir.16

La perspectiva de Foucault subraya el hecho de que es el soberano quien en última instancia define la realidad del condenado al hacerle responsable de actos cometidos contra el Estado. Éste fue el enfoque adoptado por el presidente Calles al enfrentarse a la decisión de ejecutar a los detenidos tras el intento de asesinato contra Obregón.

Según informes periodísticos, el 23 de noviembre de 1927 el inspector jefe Cruz llegó temprano a la inspección de Policía. Los preparativos para la ejecución comenzaron a las 7 horas de esa mañana, cuando un cuerpo de la policía montada se reunió alrededor del edificio. Mientras tanto, los agentes de seguridad se concentraban tras sus muros y las puertas permanecían cerradas al público en general. En exclusiva, los funcionarios públicos, los jefes militares y los periodistas pudieron entrar en el local de la comisaría. Afuera, la gente se congregaba sin saber a ciencia cierta lo que iba a suceder. Unos minutos antes de los fusilamientos se corrió la voz y la multitud creció hasta bloquear el flujo de tráfico en Reforma, la avenida más importante de la ciudad en ese entonces.17

Esto originó rumores sobre la presencia del general Obregón en el lugar, e incluso que el propio Calles estaba presente en medio del cuerpo diplomático. Muchas fuentes católicas se refieren a la presencia de representantes de gobiernos extranjeros en la ejecución, aunque no he encontrado verificación independiente de ello.18

La ejecución implicó una buena coordinación policial y militar. Tratar de escapar resultaba absurdo para los presos, y no había ninguna razón para creer que un levantamiento podría desatarse. Por lo tanto, la espectacularidad del evento era una declaración por parte del propio Estado.

De hecho, algunas fuentes subrayan que Roberto Cruz portó un uniforme nuevo y que el pelotón de fusilamiento vestía uniforme de gala. En sus memorias, el general Gonzalo N. Santos (que no estaba presente pero fue cercano al presidente Calles y a Cruz mismo) recuerda una conversación que sostuvo con éste muchos años después.19 Santos le preguntó si recordaba que entonces la “prensa reaccionaria” (i. e., los opositores al régimen de Calles) había señalado que Cruz se encontraba disfrutando de un habano mientras presenciaba los fusilamientos.

 

2. Testimonio de la muerte

Las fotografías de los cuatro hombres fueron publicadas por Excélsior y El Universal, los dos principales diarios nacionales en el momento. Según la versión gubernamental, las imágenes fueron concebidas para probar la voluntad del gobierno de sancionar a los responsables del crimen contra Obregón. Sin embargo, las fotos ocasionaron furor en círculos católicos de todo el mundo. Hicieron factible la posibilidad de presenciar, un modo diferente de percibir la realidad que convirtió la información en testimonio. Antes de que las fotografías circularan, numerosos folletos e informes que detallaban los abusos y el sufrimiento de la grey católica mexicana habían sido distribuidos por la Liga, pero el impacto visual resultó muy importante.

La serie de fotografías que muestran la ejecución de Pro es sumamente conocida. La primera lo muestra de pie al lado del general Cruz. Pro se ve modesto, vistiendo un traje desgastado y un chaleco tejido; soldados en uniforme aparecen en la parte trasera. La segunda imagen presenta al jesuita de rodillas, orando. Un soldado junto a él mira hacia abajo sobre el sacerdote. Una tercera imagen lo muestra siendo acribillado a balazos. Sus brazos extendidos por completo, a la manera de un Cristo, mientras su cuerpo es lanzado hacia atrás por el impacto de las balas, contra una pared de madera. Una última imagen exhibe su cuerpo en el suelo mientras un soldado apunta con un rifle a su cabeza, a punto de darle el tiro de gracia.

Imagen 1 Miguel Pro ante el pelotón, 23 de noviembre de 1927. Postal. Fuente: Archivo Histórico del Arzobispado de México. 

 

Una edición especial de El Universal Gráfico de ese día hizo circular las imágenes, que fueron “rescatadas” por militantes de la Liga y se reprodujeron de manera abundante como parte del esfuerzo propagandístico de la misma. Según Luis Rivero del Val, amigo de los hermanos Pro y entonces militante de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), el gobierno intentó secuestrar todo el tiraje del diario,20 pero era demasiado tarde. En todo caso, Miguel Pro tuvo la presencia de ánimo para hacer de su muerte una declaración de sus convicciones religiosas.

John Durham Peters ha demostrado convincentemente cómo los medios audiovisuales son capaces de transmitir la información que se pierde con faciliad en relatos orales.21

Imagen 2 Luis Segura Vilchis y Roberto Cruz se encaminan al paredón, 23 de noviembre de 1927. Fuente: Archivo Carso. 

 

Las fotografías de la ejecución capturaron detalles que contribuyeron a dar forma a la narrativa martirial mucho mejor que una reseña escrita: el sacerdote arrodillado, en apariencia ajeno a su suerte y absorto en la oración, mientras un soldado le espera. La caída del rosario de las manos de un hombre aún moribundo son sólo algunos de los recuerdos que los fieles llegaron a conocer porque las imágenes -que se reproducen en numerosos dibujos y representaciones del mártir- funcionaron como un vehículo muy eficaz.

Además, las imágenes crearon empatía: tanto Miguel Pro como Luis Segura fueron captados por la cámara en el momento preciso en que los proyectiles perforaban sus cuerpos. La expresión de dolor de sus rostros no necesita ser mediada por la palabra y puede traducirse en un testimonio de la experiencia.22 Por lo tanto, el dolor de los cuerpos se incrustó rápidamente en la retórica cristiana del sufrimiento y ayudó a la creación de cohesión alrededor de la figura del mártir y a desarrollar con prontitud expresiones cultuales.

A través de la fotografía, la lealtad de Pro a la Iglesia perseguida se convirtió en prueba.Tal situación fue entendida sin dificultad por el régimen. Tan tarde como 1936, la circulación de tarjetas postales relacionadas con la ejecución de los hermanos Pro y de Segura Vilchis fue un tema de debate entre los organismos del gobierno, y se consideró “oportuno” suprimir su circulación mediante el servicio postal. Se les retiraba del correo, aunque no eran ilegales.23

Ahora bien, la palabra “mártir” tiene su origen en el griego μαρτυς, “el que da testimonio”. Ello provee a las fotografías con una doble connotación:

  1. Al extender los brazos, Pro transmitió un mensaje y atribuyó su muerte a un conjunto específico de normas morales y opiniones políticas que lo situaron contra las autoridades representantes del Estado secular.
  2. La presencia figurada de quienes miraban las fotografías en el sufrimiento del mártir los sintonizaba con una realidad externa al discurso oral. Los católicos que vieron las imágenes estaban consternados por la ejecución porque este mero hecho los confrontaba con un acontecimiento que no podía negarse.24

Imagen 3 Litografía (postal). Pro con Cristo. Fuente: Archivo Histórico de la Casa de Cultura de Aguascalientes (AHICA). 

 

La difícil transformación entre lo que se ve y lo que se dice, siempre en el núcleo de la función del testimonio, fue obviada por la exhibición pública de las imágenes. Cada lector del periódico se convirtió en un testigo. Peters ha argumentado que el presenciar siempre se coloca en el tiempo, y que la mortalidad de los testigos también trae la contingencia (y, a la larga, el olvido) del hecho.25 Sin embargo, las imágenes de la ejecución del padre Pro han hecho posible un continuo presenciar su muerte.

Es una perogrullada afirmar que, para existir, el martirio debe convertirse en un espectáculo. La publicidad era imprescindible desde los días de Tertuliano, de los cuales los combatientes cristeros y los militantes de la Liga tomaron muchos de sus modelos discursivos. Según Tripp York, al contrario que en la práctica de los sacramentos de la Eucaristía y el bautismo como eventos privados en la Iglesia, el martirio -el segundo bautismo- fue siempre un acontecimiento público en el que todos podían centrar su mirada26. Como he insinuado, la dimensión espectacular es intrínseca al martirio porque era (y sigue siendo) considerado una batalla que se libra entre los cuerpos de los cristianos, que en imitación de Cristo se enfrentaban al cuerpo político.27

Incluso hoy las fotografías mantienen su importancia como referentes testimoniales. En 2010-2011 pequeños álbumes de fotos se vendían en el templo de la Sagrada Familia como recuerdos de la visita al mismo. Cada álbum contiene reproducciones de las cuatro imágenes descritas anteriormente, además de efigies de la infancia y un retrato de Pro en garbo jesuita. El álbum tiene una burbuja de plástico que contiene una pequeña cantidad de tierra que se anuncia como procedente de la tumba original de Pro en el panteón de Dolores.

Tras la ejecución, los cuerpos de los cuatro hombres fueron trasladados al Hospital Militar. Desde ahí, los dos hermanos Pro fueron llevados a la casa paterna, donde se realizó una velación. Algunas fuentes describieron que se había colocado una hostia sobre los ataúdes para llevarla a Roberto, el joven superviviente, aún en la cárcel.

Al día siguiente, una procesión funeraria salió de la casa de los Pro y acompañó los féretros al cementerio de Dolores (el principal camposanto civil en la Ciudad de México). Un conmovedor testimonio anónimo conservado por Miguel Palomar y Vizcarra da la cifra de “500 coches o más de 500 coches”.28 Otra fuente calculaba 2 000 automóviles. Algunas fotografías de la procesión han sobrevivido y nos permiten dar un vistazo a los asistentes a la ceremonia.29

Mientras que un coche abría la procesión llevando los restos del padre Pro, los de Humberto le seguían rodeado por hombres. La mayoría portaban trajes negros y corbatas del mismo color en señal de duelo -y de estatus-, aunque también puede verse a hombres humildes en vestimenta de trabajo, mezclilla o manta. El Universal informó que la procesión había sido atendida por “un gran número de señoras”.30 El tema era pertinente en el momento, puesto que uno de los argumentos gubernamentales fue que las mujeres eran controladas con facilidad por los sacerdotes a través de la confesión. También, niños asistieron a las exequias. Una colección de imágenes preservadas en el Archivo Histórico del Arzobispado de la Ciudad de México nos permite presenciar la procesión de despedida y las diferencias de clase, sexo y posición social entre los asistentes.

La ejecución tuvo lugar un miércoles, por lo que presumiblemente la manifestación interrumpió las actividades laborales habituales en la zona. Los asistentes a la velación, la vigilia y la procesión, sin embargo, parecen pertenecer en su mayoría a la clase media, lo que tiene sentido si consideramos los lazos que la familia Pro mantuvo con la Liga. En 1988, cuando Pro fue a la postre beatificado por la Santa Sede, la manifestación fue interpretada como un signo de rebelión contra la política anticlerical de Calles. Un documento enviado a la provincia argentina de la Compañía de Jesús se refiere a 20 000 personas, aunque no hay forma de saber cómo se efectuaron estos cálculos.31

 

Imagen 4 Procesión fúnebre del Padre Pro. Fuente: Archivo Histórico del Arzobispado de México. 

 

El cortejo fúnebre organizado tras la muerte de Pro no parece haber tenido paralelo en la época, aunque diversas fuentes han rastreado múltiples víctimas sacerdotales del conflicto religioso. En su primer intento de dar cuenta de la vida de Miguel Pro (1928), Antonio Dragon S. J. informaba de más de cien sacerdotes ejecutados. Otros, como María Elena Sodi de Pallares32 y Ramón Jade han reducido el número a alrededor de 60. El hecho de que sólo el padre Pro inspirara una gran manifestación podría explicarse por la relativa paz en la Ciudad de México, donde el conflicto religioso se mantuvo en el ámbito diplomático y el número de víctimas fue escaso en comparación con lugares como Jalisco, Colima y Aguascalientes. Esta circunstancia fue señalada por algunos. Alfredo Méndez Medina, entonces superior de la Sociedad de Jesús en México, comentó sobre esto en una conmovedora carta escrita sólo ocho días después de la ejecución:

A las 6 de la mañana del día posterior a la ejecución, las puertas del hogar de los Pro se abrieron, porque la multitud afuera lo demandaba. En su mayoría se trataba de trabajadores y gente humilde que quería hacer una visita a su “Padre” antes de ir a trabajar. Esto reinició la gran procesión del día anterior. Finalmente, a las 3:00 pm, cuando los cuerpos debían abandonar la casa para dirigirse al cementerio de Dolores, la multitud de carruajes y todo tipo de gente en frente de la casa y en las calles aledañas era algo que rara vez se ve en un funeral. Cuando se anunció que los ataúdes estaban saliendo, espontáneamente grité “¡Dejen pasar a que los mártires!” [sic]. Un silencio repentino siguió al escándalo, pero tan pronto como el ataúd del Padre cruzó el umbral un grito unánime salió de miles de pechos: “¡Viva Cristo Rey!”, mientras un inesperado aplauso resonó. Muchos se arrodillaron bendiciendo al “mártir” mientras las flores caían del cielo […] ¿Quién podría pensar que se trataba de una procesión fúnebre? Fue un combate de flores, un triunfo, una apoteosis. Era una beatificación sui generis por aclamación popular. Era la voz de la gente que esta vez sí reprodujo la voz de Dios, respondiendo a la calumnia del tirano[:] “Usted dice que él es un lanzador de bombas. Yo le digo que él es uno de los elegidos por Dios, ya bendecido con signos extraordinarios de su poder” porque no hay ninguna explicación humana al hecho de que (debido al terror reinante), cuando nuestra única expectativa en el funeral eran el pánico y la desolación, un desbordamiento de entusiasmo y santa intrepidez animó a varios miles de personas.33

En el mismo sentido, Palomar y Vizcarra describió cómo los hermanos Pro fueron venerados desde el principio. La gente tocaba los objetos en contacto con sus cuerpos y ataúdes, e incluso las flores fueron arrancadas. Sus restos fueron trasladados desde la casa paterna, en la calle de Pánuco núm. 5, hacia el cementerio de Dolores, mientras “miles y miles de católicos romanos cantaban Salve Cristo Rey”. Llegaron allí a las 3 p. m., y cuatro horas más tarde, la parte posterior de la procesión fúnebre no había arribado aún al panteón. El camino a Dolores es de unos 6.2 kilómetros, aproximadamente una hora y media a pie.

El padre Pro fue colocado en una cripta subterránea que resultó reminiscente de las catacumbas romanas. Si bien parte de la procesión entró en la cripta, la mayoría de la gente permaneció fuera, cantando mientras otros tocaban los objetos y frotaban el ataúd del Padre.34 Según otro testigo, el militante católico Luis Rivero del Val, “la gente se arrodillaba en las aceras o se incorporaban a la procesión que pasaba.35

La ceremonia fúnebre fue también una apoteosis. Un testigo anónimo relató que tantas personas estaban presentes y tan encendidos estaban los ánimos, que hubieron de ser retiradas debido a que estaban a punto de desgarrar la ropa de los “santos mártires”.36 Así, el cortejo funerario y el entierro de los Pro constituyen excelentes ejemplos de lo que Emile Durkheim llamara “efervescencia colectiva”: no sólo la congregación de individuos había generado la poderosa estimulación descrita por Durkheim37, sino que, al derramarse, ésta rompía con la rutina de los transeúntes para hacerles parte del evento. El mártir se convirtió en un elemento que fortaleció los vínculos entre los católicos.38

No existe mucha información disponible sobre los funerales de Segura Vilchis y Juan Tirado. Un documento distribuido por la Compañía de Jesús en 1986, en un esfuerzo para proporcionar a los jesuitas información sobre el martirio del padre Pro en preparación para su inminente beatificación, da algunas pistas. El escrito data de alrededor de 1928 y afirma que el entierro de Segura fue similar al de los hermanos Pro. Sin embargo, dado que las inhumaciones se produjeron en el mismo momento y en diferentes cementerios -Segura fue enterrado en la Villa de Guadalupe, cerca de la Basílica- la multitud no era tan imponente como en Dolores.39 En el caso de Tirado, un obrero “totalmente desconocidos y muy pobre”, ésta única fuente afirma que “la sociedad se movió” y gente de todas las estaciones sociales se presentó a dar sus respetos el 25 de noviembre.40

No es una coincidencia que un folleto católico que circuló a finales de noviembre de 1927 irónicamente expresara su gratitud hacia el presidente Calles afirmando que, gracias a la persecución, la difícil unión entre católicos era un hecho; piedad y fervor habían aumentado, así como conversiones y confesiones. En resumen, la persecución desencadenada por Calles había fortalecido a la Iglesia. El panfleto anónimo termina con un “Ave, César, Morituri te Salutant!” -Ave, César, los que están a punto de morir te saludan- lo que da idea del épico estado mental del escritor y sus lectores.41

 

3. Las secuelas

En noviembre de 1928, una pequeña nota aparecida en Excélsior informó que un grupo de personas se había congregado en el panteón de Dolores para conmemorar la muerte de los dos hermanos. No contaban con permiso gubernamental, pero la gente comenzó a reunirse allí a las 7 de la mañana para orar y llevar flores a las tumbas de los Pro. El periodista afirmaba entonces que mayormente señoras estaban presentes en el sitio, y alrededor de las 10.30 de la mañana unas 300 personas se habían congregado cantando canciones católicas y repartiendo “panfletos sediciosos”. Entonces, la policía se vio obligada a adoptar “medidas enérgicas” contra la multitud y detuvieron a tres señoritas y tres sacerdotes que vendían las fotos de los muertos. La entrada al cementerio fue prohibida por el resto del día.42

El gobierno no emitió ninguna declaración sobre el asunto en el día de los funerales ni en el aniversario, pero hay razones para pensar que el asunto le resultó molesto, ya que en ocasiones posteriores tomó providencias para evitar que el fenómeno se repitiera: en febrero de 1929, la ejecución de José de León Toral fue llevada a cabo en la cárcel de Lecumberri. Había sido encontrado culpable del asesinato de Álvaro Obregón en un sonado juicio -él sí- que terminó en julio de 1928 con la condena a muerte por parte de un juez. Toral había sido compañero de equipo de futbol de Humberto Pro y cercano a él. Hay informes de que uno de los hijos de José fue bautizado con el nombre de su amigo, y varias fuentes apuntan al hecho de que la muerte de Humberto afectó de manera profunda al joven y lo empujó a matar a Obregón.

A principios de febrero de 1929 todos los recursos jurídicos habían sido agotados y la pena de muerte se había confirmado. El Sr. Puig Cassauranc, entonces regente del Distrito Federal, envió una comunicación a la cárcel, informando de las condiciones bajo las cuales debía realizarse la ejecución de Toral. Dos veces subrayó que el personal penitenciario tendría que asegurarse de prohibir la impresión de placas o imágenes de cualquier tipo. Asimismo, ordenó que los parientes de Toral sólo pudieran disponer de sus restos si aceptaban abstenerse por completo de cualquier tipo de manifestaciones públicas. Si no lo acataban, serían castigados con arreglo al artículo 251 del Código Penal. Cualquier persona que se manifestara durante la inhumación de Toral, sería arrestada.43

Seis años más tarde, una extraña historia apareció en el Daily Eagle, un periódico de Brooklyn, Nueva York. Por entonces, el programa de educación socialista del presidente Lázaro Cárdenas estaba en pleno apogeo, y una versión atenuada de la guerra Cristera estalló en algunas regiones del occidente del país. Frederick Vicente Williams escribió acerca de haber sido invitado a una reunión nocturna y clandestina: un hombre llamó a su puerta en el hotel Ginebra en la Ciudad de México y le susurró que le llevaría a ver algo que no se había visto desde los primeros siglos del cristianismo. Le pidió que fuera solo y no revelara a nadie lo visto o escuchado o dónde había estado, hasta hallarse fuera del país. Según Williams, la familia de Pro había obtenido permiso para exhumar sus restos y alrededor de 2 000 personas se reunieron en esa velación nocturna a venerar un ataúd.44

Es muy improbable que se tratara del cuerpo de Miguel Pro. Fuentes jesuitas han corroborado que permaneció en la cripta donde se le enterró originalmente hasta principios de la década de 1980, cuando se decidió mover el cuerpo al templo de la Sagrada Familia. Sin embargo, el hecho de que las personas se congregaran para venerar al mártir sin contar con marcos institucionales de ninguna especie es notable, ya que muestra un creciente culto popular en su memoria.

Hubo también un vivo interés institucional por parte de la Compañía de Jesús. En 1952, un jubileo fue organizado para celebrar el vigésimo quinto aniversario de su muerte. A continuación, un periódico informó que se realizó una misa solemne en la Sagrada Familia, donde se congregaron “seiscientas de las mejores personas de nuestra sociedad”.45 En el ínterin, desde muy temprana hora, el público se desplazó al nuevo monumento al padre Pro en Dolores, para ofrendar flores y reverencias al sacerdote. Más tarde se les unirían grupos que habían estado ya en La Inmaculada (una capilla en la Sagrada Familia).46

Según los informes disponibles, había personas de todo tipo, y varios jesuitas de alto rango dieron brillo a la misa de clausura en Dolores. Ese día también se colocó una placa en el sitio exacto donde Pro había muerto. La placa dice: “en la acera en frente de una línea perpendicular al final de las escaleras murió el R. P. Miguel Agustín Pro, S. J., fusilado el 23 de noviembre de 1927. R. I. P.” La placa permanece allí, en parte cubierta por cables y en un estado de decadencia que hace que uno se pregunte acerca del previo auge del culto al padre Pro en las calles.47 Es importante hacer notar que el culto no disminuye, pero se encuentra cada vez más consolidado en iniciativas de los jesuitas y animado por acciones de la parroquia de la Sagrada Familia, que se convirtió en su principal fuente de apoyo institucional. Por consiguiente, tienden a ser marginados los artefactos mnemónicos fuera de su área de influencia.

El boletín Favores del Padre Pro informó en mayo de 1956 que la devoción popular hacia él era “indiscutible” en el país. Se dejó en claro que esto era cierto no sólo en esos años de “aceptable” libertad religiosa, sino en tiempos anteriores. Los fieles visitaban continuamente la tumba de Pro en Dolores. Hombres y mujeres de todas las clases sociales la frecuentaban. De acuerdo con boletín, publicado por la Compañía de Jesús en México, Pro mostró su predilección por los pobres, en especial los trabajadores de la Ciudad de México, pero esto no impidió que la gente de otras clases lo venerase.48

El mismo Favores del Padre Pro informaba de una divertida historia que demuestra el grado de popularidad de Pro entre los católicos de la ciudad. Resulta que algunos “muchachos inteligentes” fabricaron un muñeco que lo representaba, imitando sus rasgos faciales con cera y algún tipo de pasta. Vistieron al maniquí con una sotana y le adaptaron una serie de dispositivos (para moverlo, en apariencia). Entonces, se inició un rumor acerca de las apariciones del padre Pro. Feligreses crédulos comenzaron a dejar dinero a los tramposos, hasta que la policía descubrió la farsa y terminó con ella.

 

4. Las translaciones

En esta sección utilizaré el término “translación” para denotar el movimiento de los restos corpóreos de un lugar a otro. Es el vocablo utilizado por los historiadores que han estudiado la distribución de reliquias en la Edad Media,49 y fue utilizado en los documentos relativos a Pro.50

Los primeros cristianos occidentales no consideraban los huesos como reliquias. Siguiendo la tradición romana de no perturbar al difunto tocando sus restos, solamente mantenían la ropa u otros objetos que habían entrado en contacto con el cuerpo del mártir o su tumba.51

Sólo más tarde, tras la caída de Roma, se iniciaron las translaciones de restos mortales. El movimiento de restos óseos no se debía a una transformación en el valor simbólico de los huesos, sino con la constante amenaza de las invasiones del norte y, en algunos casos, la amenaza de guerra intestina. Por contraste, hoy el derecho canónico sólo admite “porciones reales de los cuerpos del santo” para ser reliquias en sentido estricto. Partes del esqueleto de santos y mártires se ubican dentro del altar, lo que hace válida su consagración.52 Sin embargo, la ropa y otros objetos que se cree que han estado en contacto con el cuerpo del santo son, por extensión, considerados como reliquias.

Las translaciones, por lo tanto, comenzaron como un intento de evitar que las reliquias cayeran en manos no cristianas. Este procedimiento de emergencia fue codificado y practicado a tal grado que, según el historiador Eric Kemp, a finales del siglo VIII era evidente que la translación real de un santo implicaba un acto formal de canonización. Puede ser la mudanza del cuerpo de un cementerio a una iglesia o una capilla recién construida o, si la persona había sido originalmente enterrada en una iglesia, la elevación de su cuerpo de la tumba a una posición más elevada.53

Por lo tanto, mientras los primeros cristianos transladaban lo que consideraban sagrado, generaciones posteriores invirtieron el procedimiento para homologar el acto de mover los restos humanos con el reconocimiento ritual de la santidad de la persona y de su capacidad para interceder ante la divinidad a fin de aliviar el sufrimiento humano. La translación adquirió carácter de reconocimiento oficial de santidad antes de que el procedimiento de canonización se estableciera y se transformara en una prerrogativa papal.54

Este proceso de centralización se derivó de la práctica de construir santuarios y obtener beneficios financieros de los mismos, actividad demasiado frecuente en los siglos IX y X. También se vinculó con la aparición de nuevas formaciones políticas. La translación de reliquias se formalizó y se pusieron en marcha procedimientos para que las autoridades de jurisdicciones vecinas supieran lo que estaba haciéndose con el ánimo de frustrar potenciales abusos y crear una estructura consolidada y visible que regulara la extracción de cuerpos y órganos.55

Esta modificación se llevó a cabo como parte de la transformación global de la legislación eclesiástica que realizara Carlomagno,56 que tomó forma en los concilios regionales de Arles, Reims, Chalon, Tours y Maguncia (813). Kemp ha notado que estas nuevas modalidades de mover los restos mortales de un santo representaron no sólo un nuevo acontecimiento litúrgico, sino un momento en el que tanto los gobernantes seculares como los obispos y los sínodos se reunieron para supervisar la legitimidad de los santos reconocidos recientemente.

La forma en que ha evolucionado la translación sigue la pauta analizada por E. Kantorowicz en Los dos cuerpos del rey:57durante el reinado de Federico II la centralidad de la ley resuena con la creciente autoridad del príncipe asociada con las translaciones. Éstas trajeron consigo una redefinición de la autoridad eclesiástica y secular y operaron como intercambios simbólicos de poder. Así pues, Peter Brown ha descrito cómo el translado de las reliquias de los primeros mártires entre sus lugares originales de entierro y tumbas más sofisticadas iba de la mano con la elevación del status de quienes promovían la translación y pagaban por el nuevo lugar de descanso de los santos. 58

Este proceso de “privatización” de los restos mortales facilitó una relación más estrecha de los territorios ricos y poderosos con el santo, de manera que la cercanía física entre autoridad, poder y santidad se convirtió en materia de fe y comenzó a considerarse un aspecto importante para aumentar las probabilidades de obtener la intercesión del santo en cuestión.

El proceso de translación de los restos del padre Pro del cementerio de Dolores al templo de la Sagrada Familia comenzó de modo oficial en abril de 1983. Entonces, la provincia mexicana de la Compañía de Jesús solicitó a Ernesto Corripio -a la sazón arzobispo primado de México- su autorización para trasladar los restos de la cripta jesuita en Dolores a dicho templo.59 La razón, según un documento escrito por Guillermo Cortés S. J. (entonces viceprovincial en México), fue que “La Sagrada Familia es un templo más digno y adecuado lugar de descanso para preservar los restos del Padre Pro. Por otra parte creemos que podríamos evitar algunos excesos en las manifestaciones de devoción hacia él, de los cuales nos han informado últimamente”.60 La translación se realizó en privado y sólo una pequeña placa fue colocada en el panteón para informar a los fieles del nuevo paradero de las reliquias de Pro.

El cementerio de Dolores destaca no nada más por su tamaño (es el más grande de los panteones del país), sino a causa de la distinción de algunos de sus residentes. Es el lugar del eterno descanso de políticos (liberales) como Ricardo Flores Magón y los presidentes Benito Juárez, Sebastián Lerdo de Tejada, Valentín Gómez Farías y, paradójicamente, Plutarco Elías Calles. Muchos de los iconos de la cultura popular, como la activista Tina Modotti, las actrices Dolores del Río, Lupe Vélez y Gloria Marín; los cantantes Javier Solís, Agustín Lara, Ángela Peralta, Lucha Reyes y Dámaso Pérez Prado; los pintores José Clemente Orozco, David A. Siqueiros, Diego Rivera y el Dr. Atl; o escritores como Amado Nervo, Carlos Pellicer, Luis Cernuda y Max Aub fueron sepultados ahí. También existen espacios para mexicanos sin lustre alguno: los cuerpos sin identificar, los NN, descansan también entre sus muros.

Esta peculiar mixtura entre el carácter icónico y la importancia política de sus huéspedes hace de Dolores un sitio muy relevante para la cultura secular y laica del siglo XX mexicano. Todo tipo de personas visita Dolores para recordar a los muertos y dejar presentes.61 El número de visitantes y el fácil acceso al sitio donde el difunto es visitado contrasta de manera notable con la pequeña capilla en la que los restos de Pro fueron colocados en esa primera translación.

Sólo en las instalaciones del templo era verosímil controlar las expresiones devocionales, algo casi imposible de conseguir en el variopinto y gigantesco panteón de Dolores. Al remover los restos del padre Pro del espacio público del cementerio, su culto se retiró también de un espacio religioso signado por lo popular y se inscribió físicamente en una estructura más institucional, redibujando los límites entre religión popular y culto institucional. De esta manera, la memoria a propósito de la vida y la muerte del padre Pro consumó su apropiación por parte de la Compañía de Jesús.

De hecho, la existencia de un culto público prematuro podía crear problemas durante el proceso de beatificación. En el caso de Pro, escritos que avalaban la no existencia de ese culto fueron emitidos el 21 de julio de 1951.62 Ello también constituyó una preocupación más tarde, cuando la beatificación se acercaba. En una carta enviada al padre Paolo Molinari S. J., postulador general de la Compañía de Jesús63 y a cargo de la causa de canonización de Pro ante el Vaticano, se le informaba que “con frecuencia, los restos del Padre Pro son veneradas de manera privada por un buen número de devotos.64Hace varios años un hermano coadjutor fue puesto a cargo de vigilar la cripta que los jesuitas tienen en el citado cementerio [Dolores] y, en fechas recientes, ha observado algunas manifestaciones de devoción hacia el Padre Pro que consideramos inadecuadas”.65

No hay razón alguna para considerar que las manifestaciones y “abusos” de los fieles hayan implicado faltas de respeto o profanaciones al cuerpo de Pro (los documentos quizá lo hubieran manifestado). No era la impiedad lo que en su origen determinó el destino de los restos sino, supongo, un exceso de devoción más cercana a las prácticas religiosas que la jerarquía eclesial católica desaprueba.

Es importante tener en cuenta que la excesiva devoción podría poner en peligro el proceso de beatificación del Pro, ya que es nada más después de la beatificación cuando la Iglesia permite que el culto local salga públicamente.

Para apoyar la idea de un exceso de devoción, podemos dirigirnos al propio Paolo Molinari. En Los santos y su culto, un estudio teológico sobre la importancia de la santidad para el culto católico, el postulador general de la Sociedad de Jesús advertía contra las expresiones “maximalistas” de devoción. Estas tendencias -afirmaba Molinari- emergían de una comprensión inadecuada de la santidad. La noción de santidad católica implica la idea de que los santos interceden en favor de los fieles, pero sólo Cristo media y sólo Dios concede poderes. No preservar ese equilibrio y dar al santo un lugar más preeminente que el otorgado a Cristo o Dios es una desviación que debe ser censurada por la Iglesia institucional, y que, por supuesto, es una de las características más prominentes de la religiosidad popular; una “aberración”, en los términos del padre Molinari.66

Así que la translación finalmente tuvo lugar el 20 de diciembre de 1984. Ese día, dos oficiales de la Iglesia y un notario acudieron al cementerio de Dolores y se dirigieron a la parcela 35, perteneciente a la Compañía de Jesús. Solicitaron a quienes les guiaban que les informaran si sabían con certeza si los restos mortales de Miguel Pro se encontraban ahí, y los guías afirmaron saberlo. Se trataba de un par de hermanos jesuitas destinados a tal labor. Un documento conservado en la Sagrada Familia recuenta los eventos que de ese día, que tuvieron fe pública. El translado de los restos óseos de Pro se hizo con el mayor cuidado y fueron manipulados no sólo con respeto sino tomando las precauciones necesarias para evitar cualquier tipo de contaminación.67

En 1990 el padre Pro había sido beatificado, y el arzobispo Corripio decretó que una reliquia insigne de su cuerpo fuese colocada bajo el nuevo altar mayor de la Basílica de Guadalupe.68Dado que la Basílica es el templo católico más importante del país, la decisión no fue un acontecimiento menor. El 14 de febrero de ese año, varios representantes nombrados por el propio Corripio acudieron a la Sagrada Familia y abrieron la urna que contenía los restos del mártir. Después de una corta ceremonia, el médico Alejo Soto, utilizando guantes de látex, extrajo tres pequeños huesos de su mano. Los colocó en un contenedor de terciopelo rojo, y envió éste a la Basílica.69

En 1994, una segunda translación comenzó a ser planeada dentro de la Sagrada Familia. Esta vez, los restos de Pro fueron mudados desde la pequeña capilla de La Inmaculada, donde habían sido colocados en 1983, a una nueva urna, más grande y encerrada en una vitrina de vidrio. El cofre sería colocado en el altar principal del templo. Su beatificación fue definitiva en 1988, así que entonces los jesuitas contaban con la venia papal para permitir y alentar el culto. Se requería “un lugar digno y más adecuado para que los fieles lo veneren”, como había explicado Cortés en la carta a Molinari arriba mencionada.

La segunda translación fue realizada en un acto público en 1996, justo después de la ceremonia de conmemoración del martirio del jesuita. En contraste con el carácter privado de la translación original desde Dolores, ésta última se llevó a cabo por todo lo alto: concelebró el propio arzobispo Norberto Rivera, quien fue fotografiado de rodillas ante el nuevo nicho que contenía los restos del mártir.70 La elevación del mártir de los altares también implicaba su plena apropiación institucional.

Durante la celebración hubo un elocuente discurso de Dolores Galindo, sobrina-nieta de Miguel y Humberto Pro. Allí, según informes periodísticos, la mujer declaró que “nosotros los mexicanos debemos defender nuestros derechos humanos y mostrar un mayor compromiso como católicos […] en este momento, no hay persecución religiosa, pero nuestros derechos humanos son constantemente violados y, con o sin religión, debemos recuperar su coraje [de Pro y sus compañeros] para crear un México mejor”.71 En su nuevo hogar, por entero institucionalizado, el mártir de los cristeros se convertía en el defensor de los derechos humanos de finales del siglo XX que la Compañía de Jesús impulsaría con la creación del centro de derechos humanos que lleva su nombre.

 

Conclusiones

El artículo muestra la importancia de la gestualidad y del uso del cuerpo en la construcción de la narrativa martirial del sacerdote jesuita Miguel Agustín Pro. Su aplomo al morir y la elocuente forma en que él mismo signó la causa de su muerte, al poner los brazos en cruz, sin embargo, no bastaban para convertirlo en el icono católico que fue llevado a los altares en 1988. La publicidad del hecho, en cambio, logró que el sacerdote adquiriera una enorme popularidad en círculos católicos globales.

Ello hace patente la importancia de la esfera pública en la construcción de las narrativas de martirio: no basta con la muerte ni con la performatividad asociada a ésta. El mártir debe ser visto y, de ese modo, convertir, a quien mira, en testigo, en el doble sentido de quien mira algo y quien puede brindar testimonio de su fe. Esta situación se presentó en el caso de Pro gracias a la decisión del presidente Elías Calles de hacer pública la ejecución de los cinco hombres acusados del intento de homicidio contra el mandatario electo, Álvaro Obregón.

La invitación que el presidente extendió a la prensa nacional para presenciar el hecho catapultó a la fama a los fallecidos, especialmente al propio padre Pro y a Luis Segura Vilchis. La imagen plasmada en la prensa se convirtió en tarjetas postales, relicarios, composiciones iconográficas y otros muchos modos de recuerdo que fueron asociados a la causa católica. El cuerpo mismo de Pro se transformó así en alegoría de su martirio. Desde el instante de su muerte, sus restos comenzaron a ser tratados como reliquias, y se les otorgó un poder superior al del mero souvenir (objeto memorial). El carácter de intercesor del mártir se manifestó en el poder que los fieles adscribieron a su cuerpo y a las reliquias de segundo grado en que sus objetos personales se convirtieron. Si bien la historia de éstas está por escribirse, ellas continúan siendo utilizadas como objeto de evangelización 92 años después de la muerte de Pro.

Fuentes. Archivos

AHAM Archivo Histórico del Arzobispado de México
AHCIM Archivo Histórico de la Compañía de Jesús en México
AHICA Archivo Histórico del Instituto de Cultura de Aguascalientes
MPV Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México. Fondo Miguel Palomar y Vizcarra
PSF Archivo de la Parroquia de la Sagrada Familia, Ciudad de México
Archivo Histórico del Centro de Estudios de Historia de México
Carso

Bibliografía

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1 K. M. Coleman, “Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments”.

2Ibidem, p. 60.

3Vid. al respecto lo sugerentes trabajos de Tripp York, “Early Church Martyr- dom: Witnessing for or against the Empire?” y Robin Young, In Procession before the World. Martyrdom as Public Liturgy in Early Christianity.

4Young, In Procession, op. cit., p. 1.

5Ibidem, p. 5.

6Con Miguel Pro murieron su hermano Humberto, jefe regional de la Liga en el Distrito Federal; Luis Segura Vilchis, jefe del Comité Especial de la Liga, y Juan Tirado Arias. Roberto, el más joven de los Pro, sobrevivió gracias a una suspensión de la condena en el último momento y se exilió en Cuba.

7Esther Cohen, “ e Animated Pain of the Body”, p. 41.

8Javier Moscoso ha desarrollado una interesante perspectiva sobre las transformaciones performativo de dolor en los tiempos modernos en Historia cultural del dolor.

9Homilía de Fernando Azuela S. J., septiembre de 1988, p. 6. El documento pertenece al Archivo Histórico de la Compañía de Jesús en México, pero al momento de su consulta carecía de clasificación.

10Julio Scherer, El indio que mató al Padre Pro.

11Según el historiador católico Andrés Barquín y Ruiz, la ejecución de Serrano y Gómez fue percibida por la Liga como el momento que definió la consolidación de Obregón como la máxima figura de poder en el país. Activistas católicos de la época le consideraban mucho más inteligente y radical que a Elías Calles. La masacre de Huitzilac contribuyó a cambiar la opinión de la Junta Directiva de la Liga, de modo que concedieron a Luis Segura permiso para llevar a cabo el intento de asesinato contra Obregón que terminaría con la ejecución del Pro. Vid. Andrés Barquín y Ruiz, Luis Segura Vilchis, p. 189.

12Paul J. Vanderwood, Del púlpito a la trinchera. El levantamiento religioso de Tomochic.

13La entrevista fue publicada como libro en 2005: Scherer, El indio que mató al Padre Pro, op. cit.

14Los Lord mantenían una casa de retiros en Arkansas y un Ministerio internacional de evangelización el al Magisterio de la Iglesia Católica Romana. Produjeron un dvd que cuenta la historia de Pro; en él, la pareja y otros creyentes visitaban algunos de los lugares mencionados en las hagiografías, escritas como parte de los esfuerzos de beatificación de Pro. A finales de la década de 1990 también organizaron peregrinaciones en las que católicos estadounidenses visitaban el sitio de la ejecución de Pro, en la parte trasera del antiguo edificio de la Lotería Nacional.

15Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, p. 47.

16La mayor parte de la bibliografía referente al martirio moderno tiende a analizar el fenómeno en términos de las creencias de aquellos que mueren. No obstante, son sus prácticas sociales las que los conducen a desenlaces fatales al enfrentarlos al statu quo. Las creencias, después de todo, son privadas y apolíticas, mientras que las prácticas religiosas son eminentemente sociales y muchas veces en desacuerdo con la gestión de los asuntos públicos.

17“Ejecutan al Presbítero Pro”, El Universal, 23-11-1927, volumen 81/617-538, p. 1.

18Un texto de Miguel Palomar y Vizcarra, “Cuatro crímenes más en México y cuatro mártires más en el cielo”, señala: “El general Cruz era el primero en la la delantera, fumar un cigarro y disfrutar del magnífico espectáculo. Sus fauces abiertas deben haberse parecido a las de un chacal ante la sangre de sus víctimas. Y parece que Calles y Obregón estuvieron entre miembros del cuerpo diplomático, viendo el espectáculo” (MPV, 62/479-1272).

19Gonzalo N. Santos, Memorias, p. 695.

20AHICA, vol. 2, doc. 27, 1988.

21John Durkham Peters, “Witnessing”, p. 708.

22G. D. Schott, “Pictures of Pain: Their Contribution to the Neuroscience of Empathy”, p. 6.

23Adrian Bantjes, “Idolatry and Iconoclasm in Revolutionary Mexico: e De-Christianization Campaigns, 1929-1940”, p. 102.

24Al respecto vale la pena el testimonio de Wilfrid Parsons S. J. en Mexican Martyrdom, p. 52.

25Peters, “Witnessing”, op. cit., p. 715.

26York, “Early Church Martyrdom”, op. cit., p. 31.

27Además, York sostiene que estas “batallas” también fueron promulgadas por los romanos. El Imperio Romano consideraba la arena como un espacio simbólico donde el poderío romano se enfrentaba (y probaba) con aquellos que infringían sus leyes. Los cristianos también imaginaban esta batalla cósmica, pero, en su opinión, la verdadera batalla no era entre un individuo cristiano y una única bestia o un gladiador, sino entre Cristo y las fuerzas antagónicas a él. Cristo reencarnaba en cada creyente, como los mártires que perecían a manos del poderoso imperio. El mismo imperio que había asesinado a su Señor. Ibidem, p. 33.

28Este testimonio anónimo también preservado por Palomar y Vizcarra describe tanto los fusilamientos como la procesión fúnebre. Está fechado en noviembre de 1927, pero contiene varias imprecisiones (el orden en el que los prisioneros fueron enviados al frente del pelotón de fusilamiento y el nombre del abogado que entregó el amparo a la policía de la inspección en la esperanza de salvar a los prisioneros). Es uno de los pocos documentos que informa sobre la oración dicha por el padre Pro justo antes de su muerte (una oración que él mismo había escrito). También describe que la multitud se dirigía rumbo al cementerio de Dolores cantando el conocido himno mariano “Tú reinarás”. MPV, 62/479- 1280-1281.

29Esta nota fue, obviamente, escrita por una mano inexperta, quizá de origen humilde (se respeta su ortografía y sintaxis): “El que queria morir martir y salvar las almas. Era el dia de noviembre de 1928 [sic]. Era el dia que cogieron al padre Pro; y despues de estar algunos dias en la inspeccion y luego se lo llevaron al camino del suplisio y lo dejaron horar un momento cuidado de un soldado y que ya acavo de horar se puso en crus con el rosario en la mano derecha y en la mano isquierda el crisifijo. Y Disiendo Viva Cristo Rey murio y las gentes que Esteban alli se lo llevaron a su casa y unos pocos momentos mas murio Humberto. Y al entierro fueron serca de 500 autos o mas de 500 autos. Y el primero que les echo la tierra fue el padre del Padre Pro como una reliquia”. MPV, 63/488-2133.

30El Universal, 25-11-1927, p. 4.

31Documento no clasificado, AHCJM.

32María Elena Sodi de Pallares, Los cristeros y José de León Toral.

33AHCJM/Primera Relación de la muerte del V. P. Miguel Pro S. J., p. 4.

34MPV, 1472V 62/479.

35AHICA, vol. 2, doc. 27, 1988.

36MPV, 63/488-2121.

37Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa.

38En Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim describe la efervescencia colectiva como los resultados de una de las dos fases vividas por las sociedades australianas. Dispersos la mayor parte del tiempo, su acercamiento produce una inmensa fuerza, una “emoción colectiva” que en realidad crea la noción de dos esferas separadas: lo sagrado y lo profano.

39AHCJM, Suplemento al no 36 de las noticias de la Provincia de México. Datos sobre la muerte del P. Miguel A. Pro S. J.

40Idem.

41Archivo Carso CLXXXII/9-500.

42“Recuerdan la ejecución de Miguel Pro”, Excelsior, 24 de noviembre de 1928, p. 4.

43Felipe Islas, De la pasión sectaria a la noción de las instituciones, p. 239.

44Daily Eagle, Marzo 20, 1935. MPV, 86/645-2125.

45“Misa en memoria del sacerdote Miguel Agustín Pro”, Novedades 11-24-1952, 2a. secc., p. 7.

46Fanchon Royer, Padre Pro. Modern Apostle and Martyr, p. 245.

47La foto fue tomada el 17 de junio de 2009.

48AHCJM/Favores del Padre Pro, Año 27, No 254, mayo de 1956.

49Wilfrid Bonser, “The Cult of Relics in the Middle Ages”, pp. 234-256; Patrick Geary, Furta Sacra. e eft of Relics in the Central Middle Ages.

50“Translación” en español, y “translatio” en latín.

51“Translación” en español, y “translatio” en latín.

52Ponti cale Romanum, 1906, Enciclopedia Católica.

53Kemp, Canonization and Authority, op. cit., p. 29.

54Urbano VIII reservó la beatificación de los santos para la Santa Sede. En una bula de octubre de 1625 prohibió la representación con el halo de santidad de personas no beatificadas o canonizadas por la Iglesia, así como la colocación de lámparas, velas, etc. y la erección de santuarios, o la impresión de sus supuestos milagros (Enciclopedia católica, “El Papa Urbano VIII”). Urbano VIII canonizó a Ignacio de Loyola y san Francisco Javier, entre otros.

55No es difícil encontrar eventos similares en contextos más contemporáneos. Sólo como ejemplo, Paul Vanderwood, Juan Soldado: Rapist, Murderer, Martyr, ha mostrado la manera en la que el culto a Juan Soldado surgió y prosperó en los años treinta en Tijuana, México.

56Kemp, Canonization and Authority, op. cit., p. 38.

57Ernst Kantorowicz. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology.

58Peter Brown. The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity.

59En 1954 los restos áridos del sacerdote habían sido colocados en una pequeña urna con una placa que continuaba alojada en Dolores.

60PSF, Guillermo Cortés S. J., carta al Cardenal Ernesto Corripio Ahumada, 17 de agosto de 1983.

61Claudio Lomnitz ha hecho una buena caracterización del cementerio de Dolores en la imaginación social mexicana en Death and the Idea of Mexico.

62Fanchon Royer, Padre Pro, op. cit., p. 244.

63PSF, Guillermo Cortés S. J., carta al R. P. Paolo Molinari S. J., 20 de abril de 1983.

64La distinción entre veneración pública y privada es pertinente en este contexto porque, según el derecho canónico, sólo aquellos que han sido beatificados por el Papa pueden recibir culto público. Dado que la causa del padre Pro estaba siendo examinada por la Congregación para las Causas de los Santos, la veneración pública debía ser evitada o suprimida.

65PSF, Guillermo Cortés S. J., carta a R. P. Paolo Molinari S. J., 20 de abril de 1983.

66Paolo Molinari. Saints, their place in the Church, p. 141.

67PSF, translación de la urna que contiene los restos (Ossa Arida) del Siervo de Dios Miguel Agustín Pro Juárez, S. J., del Cementerio Civil de Dolores al Templo Parroquial de la Sagrada Familia de esta ciudad, 1984.

68PSF, Ernesto Corripio Ahumada, Arzobispado de México, decreto del 13 de febrero de 1990.

69PSF, Acta Notarial de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, 1990.

70“Celebran aniversario de la muerte del Padre Pro”, Reforma, 11-24-1996, p. 14.

71Idem.

*Este texto es una reelaboración del capítulo 6 del libro Miguel Pro. Martyrdom, Politics and Society in Twentieth-Century Mexico publicado por Lexington Books/Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland, 2016. La traducción es mía.

Recibido: 12 de Octubre de 2018; Aprobado: 08 de Enero de 2019

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