Fe cristiana y compromiso social: motivación para la acción política de los católicos

Introducción.

En la expresión “Fe cristiana y compromiso social” queremos evidenciar, principalmente, tres realidades:

1) El Cristianismo, con la riqueza de sus valores morales y sociales;

2) La fe de cada cristiano vivida en adhesión al proyecto histórico de Dios;

3) La acción política, como compromiso libre de los católicos en vista de participar en la construcción del ‘bien común’.

Una trilogía que manifiesta el dinamismo que debería caracterizar la vida de los católicos, en coherencia con la fe que profesan, y en respuesta a las provocaciones sociales propias del Cristianismo. En efecto, los católicos mexicanos deberíamos rescatar la fuerza liberadora de la fe, a través de vivencias auténticas del Evangelio, de celebraciones comprometedoras de los sacramentos y de prácticas concretas y políticas de la Caridad cristiana. Este es parte, en efecto, del contenido de la primera encíclica del Papa Benedicto XVI, “Dios es amor”. Sin caridad, o sea, sin el don divino del amor y sin participar de este amor trascendente y espléndido, cuya raíz es Dios mismo en la comunión de personas trinitarias, los mexicanos nunca lograremos construir un país justo y sin violencia.

El conjunto de la doctrina cristiana, con sus dogmas, enseñanzas bíblicas, preocupaciones pastorales y principios morales, tiene necesariamente repercusión social e implicaciones políticas, porque busca el bien de las personas, comunidades humanas y sociedad. De manera indirecta la Iglesia católica y la fe cristiana actúan sobre el tejido social y en el alma de cada sujeto. Mientras será de forma directa, a través de las mediaciones históricas de los partidos, como los fieles laicos intervendrán en la acción política y en la construcción de la cosa pública. Coherentemente con la fe que profesan.

1. Naturaleza de la misión de la Iglesia.

A la Iglesia no le corresponde intervenir directamente en la política, entendida como acción dirigida hacia la conquista y el ejercicio del poder civil. Su misión, en efecto, es de naturaleza religiosa. Cuando, en la historia, se ha atribuido indebidamente poderes temporales, ha determinado situaciones de grave ambigüedad y de fuertes conflictos. De hecho, sólo cuando perdió los estados pontificios, en el año 1870 bajo el pontificado de Pío IX, recuperó su libertad moral y espiritual y pudo así hablar y actuar en defensa de valores y principios sociales universales: ya no tenía privilegios que perder ni territorios que defender. En cuanto a su misión, el Concilio Vaticano II afirmaba: “La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina” (GS, 42).

La tarea de “establecer y consolidar la comunidad humana” incumbe a toda la Iglesia, es decir, a todos los bautizados y es una acción con trascendencia política, en cuanto beneficia a las personas y a la comunidad. Por una parte, la Iglesia debe estar presente en lo político porque es una área de vida humana relacionada con el ejercicio de la libertad, y también porque “el cristianismo debe evangelizar la totalidad de la existencia humana, incluida la dimensión política” (Puebla, 515); por otra parte, debe respetar la autonomía de lo político, porque el Reino de Dios que anuncia “no es de este mundo” (Jn.18, 35), sin embargo, tampoco le es ajeno.

La misión de la Iglesia, además, no es abstracta. Se dirige a la totalidad del hombre y a todos los hombres como seres dotados de cuerpo y espíritu, hoy y aquí. La redención que Cristo ha traído es de todo el hombre y de todo lo que pueda afectarlo; de todo lo que Cristo mismo ha asumido encarnándose. En fin, tanto lo natural como lo sobrenatural pertenecen a la misión redentora y liberadora de la Iglesia. Puesto que Dios ha creado y el Verbo se ha encarnado, la naturaleza y la gracia constituyen una unidad inseparable. Lo natural y lo sobrenatural, aunque radicalmente distintos, no constituyen dos esferas contrapuestas sino complementarias e interdependientes. Inclusive, las verdades teológicas acerca del hombre, de Cristo y de la Iglesia, tienen inevitablemente repercusiones sociales. La fidelidad a las verdades sobrenaturales y reveladas, por cierto, abre caminos creativos de transformación social, dilatan el horizonte de la esperanza e infunden nuevas energías:

a) Para luchar contra las injusticias.

b) Para evangelizar estructuras y culturas.

c) Para humanizar lo inhumano.

d) Para asumir, inclusive, responsabilidades socio políticas.

Justamente, Juan Pablo II, en su primer viaje a México, afirmaba que “en el centro del mensaje del cual es depositaria y pregonera, la Iglesia encuentra inspiración para actuar a favor de la fraternidad, de la justicia, de la paz y contra todas las dominaciones, esclavitudes, discriminaciones, violencias, atentados a la libertad religiosa, agresiones contra el hombre y cuanto atenta a la vida” (Puebla, discurso de inauguración).

La verdad teológica y la fe cristiana son fuente poderosa de acciones transformadoras y de luchas “subversivas” del desorden político y económico establecido. Los que la quieren abaratar, o domesticar forzosamente a sus proyectos egoístas y demagógicos, se dañan a sí mismos: “del conocimiento vivo de la verdad dependerá- decía Juan Pablo II- el vigor de la fe de millones de hombres. Dependerá también el valor de adhesión a la Iglesia y de su presencia activa de cristianos en el mundo”.

Una sólida cristología, una eclesiología bien cimentada y una antropología integral, parece decirnos Juan Pablo II, son condiciones imprescindibles para que los cristianos nos empeñemos eficazmente en la lucha por la justicia y en la transformación de las estructuras: “si la Iglesia se hace presente en la defensa o en la promoción de la dignidad del hombre, -declaraba el Papa- lo hace en línea de su misión, que, aun siendo de carácter religioso y no social o político, no puede menos de considerar al hombre en la integridad de su ser”.
2. Fundamentos bíblico-teológicos de la misión social de la iglesia y de la acción política de los creyentes.

La preocupación por todo el hombre y por todos los hombres, en la totalidad de su existencia, es una constante en la enseñanza social de la Iglesia y es parte también de su misión. La política también es parte de la preocupación eclesial. Humanizarla y moralizarla es, en efecto, inherente a su misión. En la misma Sagrada Escritura, en la patrística, en la grande Teología y en el Magisterio Social de la Iglesia encontramos el fundamento de esta misión y de su enseñanza social.

a) Fundamentos bíblicos de la misión y enseñanza socio-política de la Iglesia:

La antropología bíblica del libro del Génesis. Esta describe y define al ser humano como un ser unitario en la pluralidad de sus dimensiones corporal, espiritual y social. Hay vínculos de interdependencia que unen a todos los seres humanos, como en una sola y universal familia y que, por lo tanto, los obliga a proyectar su futuro y a buscar su felicidad sin prescindir del futuro y de la felicidad de los demás. La Iglesia, obviamente, debe tener en cuenta esta finalidad social cuando habla al hombre.

El libro del Éxodo. Se trata del relato de un proceso histórico de liberación de un pueblo, el más oprimido de la historia de aquel entonces, que se convierte en paradigma y en meta para todos los pueblos de la historia, sin olvidar, sin embargo, el simbolismo de otra liberación que el hombre debe perseguir siempre, es decir, del pecado personal y social, que nunca lo dejará en la historia.

El Profetismo. Los profetas son hombres de Dios y a Él prestan su voz. En su nombre, anuncian buenas noticias y denuncian abusos y explotaciones. Y son tales, también cuando defienden los derechos de los pobres y juzgan la conducta inicua e injusta de los ricos, de los terratenientes, de los comerciantes, de los jueces y sacerdotes de su tiempo. El Dios de los profetas es un Dios que no sólo gobierna la historia, sino que la orienta en el sentido del establecimiento de la justicia y del derecho. Esta función, propiamente profética, deberá acompañar siempre la acción y la prédica de la Iglesia en el mundo; la acción y la palabra de los creyentes en los lugares donde vivimos y trabajamos.

El evento Cristo. Jesús, sin actuaciones específicamente políticas y sin proponer proyectos técnicamente elaborados, vivió inmerso en las cuestiones sociales de su tiempo: sus actitudes y su actuación tuvieron, lo mismo que su mensaje, incidencia real en las cuestiones sociales. Su ética fue de amor, de solidaridad, de comunicación de bienes y de fraternidad. Asumió la angustia del hombre en su propia carne. Anunció la buena nueva del Reino como una realidad social, diferente de la que se vivía, e inspirada a los grandes valores de la justicia, fraternidad, solidaridad, amor y paz. La salvación, que Dios nos ofrece en su Hijo, no se sitúa al margen o fuera de la historia de la humanidad, sino en ella.

El Reino es una realidad sobrenatural y trascendental que no deja de enjuiciar a los reinos y a los sistemas de la convivencia humana. Hasta en su muerte, Jesús nos enseñó que no se puede ceder ante la injusticia, ni siquiera a costa de la propia vida. Lo que sobresale, en Él, y que la Iglesia hace propia, es la opción preferencial, y no excluyente, por todos los pobres de su tiempo. Es así como el mensaje de Jesús dio vida a una ‘ética evangélica’ crítica y profética de mucha fuerza y compromiso. Una ética, que si por cierto no contiene propuestas técnicas de carácter político y económico, sí emana un espíritu transformador de lo político, de lo económico y de lo social, cuando se oponen al Reino de Dios. La salvación, que Dios nos ofrece en su Hijo, no se sitúa al margen o fuera de la historia de la humanidad, sino en ella, para que sea conforme a su proyecto.

b) Fundamentos patrísticos de la misión y enseñanza socio-política de la Iglesia.

Los Padres de la Iglesia, por ser los primeros intérpretes excepcionales de la Sagrada Escritura y testigos privilegiados de la tradición apostólica, constituyen el fundamento de la actual doctrina social de la Iglesia e inspiradores de su misión social. Sus textos muestran que el ‘espíritu social’ es algo inherente al cristianismo. Los Padres de la Iglesia son los que, en efecto, inician la fundación del pensamiento social, acuñando nuevos términos sociales y proponiendo experiencias de vida más afines al espíritu del Evangelio. Valoran correctamente el uso de los bienes, cuestionan los sistemas económicos que multiplican los pobres, fomentan la responsabilidad social en la administración de la propiedad y tipifican el deber de la limosna.

c) Fundamentos teológicos de la misión y enseñanza socio- política de la Iglesia.

Muy brevemente recordamos las grandes aportaciones teóricas de Santo Tomás de Aquino y de los teólogos del siglo XVI:

Santo Tomás, quien representa la cumbre del pensamiento medieval, con claridad y profundidad insuperable, abarca casi todos los temas del saber humano pero, en ninguna parte, ha demostrado sus dotes con tan brillante luz como en el terreno de la metafísica y de la ética social en particular. Para él, corresponde a la naturaleza del hombre el ser social y político, o sea, llamado a vivir en medio de sus semejantes formando una comunidad y buscando, con los demás, el bien común, principal fin de la sociedad y responsabilidad de toda autoridad. Santo Tomás fue también quien puso los principios de solidariedad y de subsidiariedad como directores de la vida social. Lo que también sobresale, en su pensamiento, es el principio de justicia que él define: “Habitus secundum quem aliquis, constante et perpetua voluntate, tribuit unicuique suum” (La disposición interior de dar, siempre y constantemente, lo que es debido a cada quien).

De los teólogos del siglo de oro me gusta recordar como Francisco de Vitoria consideraba la política parte del orden moral y teológico, en cuanto procedente de Dios. La consideraba, además, como el medio que conduce el hombre a su fin último.

Al jesuita Francisco Suarez le tocó cuestionar, en su tiempo, el poder y derecho divino de los reyes y, dando mayor libertad a la persona humana, acentuó el carácter democrático del poder.

Sabemos que la Iglesia no tiene un modelo político ni social propio, sin embargo, a la luz de estos grandes teólogos, a todos los poderes pide:

  • que se fundamenten en una visión integral del hombre;
  • que el bien común no sea excluyente;
  • que se tome en cuenta también la dimensión espiritual del hombre;
  • que estén al servicio de todos los hombres;
  • que defiendan siempre la vida en todos sus niveles y expresiones.

e) Fundamentos magisteriales de la misión y enseñanza socio-política de la Iglesia.

Los fundamentos magisteriales de la misión y enseñanza socio política de la Iglesia los encontramos, propiamente, en ese patrimonio doctrinal que es la Doctrina Social de la Iglesia y que se define como “el conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicios y de directrices de acción que orientan a los cristianos y a los hombres para establecer relaciones más humanas entre personas y grupos, en el campo económico, político y cultural”.

Se trata de una doctrina con carácter teórico (los principios), histórico (los juicios) y práctico (las directrices de acción), escrita principalmente por los Papas en colaboración con expertos, obispos y comunidades cristianas. Cronológicamente, empieza a elaborarse desde el pontificado de León XIII, con la encíclica Rerum Novarum (1891), y continúa, hoy, con el pontificado de Benedicto XVI. En ella volvemos a encontrar la enseñanza social revelada en la Sagrada Escritura, los conceptos sociales de los Padres de la Iglesia y las elaboraciones teóricas de los teólogos sociales de todos los tiempos. Se trata de una doctrina cuyas características fundamentales son la historicidad, evolución, actualidad y la eficacia práctica. Sin lugar a duda, nos revela el esfuerzo del Magisterio por responder a los desafíos sociales que la historia y la cultura plantean a la fe de la Iglesia permanentemente, con la finalidad explícita de incidir, de modo positivo, en los problemas sociales concretos que se presentan en todos los tiempos.

No es una ideología ni tampoco un sistema de recetas para solucionar problemas económicos o políticos. Trata de orientar, más bien, a la luz de principios universalmente aceptados y objetivos, toda acción económica y política de los hombres y de las naciones. Gracias a esta ella, se estimuló novedosamente el pensamiento moral cristiano y se promovió concretamente el compromiso de los cristianos en el campo social al servicio del bien común de la humanidad. Por supuesto que la DSI no agota la totalidad de los asuntos sociales, pero sí, con sus principios firmes, ilumina suficientemente a los creyentes y proporciona criterios valiosos y directrices de acción para afrontar y solucionar muchos problemas concretos de la vida social, sin perjuicio de los valores innegociables de la convivencia humana. Esta doctrina social, finalmente, sacudió a la Iglesia para que abrazara a la totalidad de los hombres y se convirtiera, poco a poco, de centro de poder, en centro de servicio de la humanidad entera y en buena samaritana de la humanidad sufriente.
3. Deberes y límites de la Iglesia en el ejercicio de su misión.

Hoy, exceptuando casos de jacobinismos enfermizos presentes en nuestro país, no se pone ya en duda el deber y el derecho de la Iglesia de elaborar una doctrina social en armonía con la Revelación. Es, pues, su función propia y forma parte, como hemos dicho, de su misión evangelizadora: “La evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre”. En otras palabras: no se puede negar a la Iglesia, en razón de su misión, el derecho y el deber de juzgar la conformidad de una opción económica, jurídica o política, con la ley moral, con la razón humana y con la verdad revelada.

Afirmo la competencia de la Iglesia para enunciar los principios morales que pueden orientar la realización de una sociedad humana, inspirada en la dignidad de la persona. Si tal competencia eclesial, en efecto, está limitada a la doctrina, les corresponderá a los laicos, entonces, el arduo deber de aplicarla, con fidelidad y coherencia, y de hacerla vida, demostrando así su verdad y eficacia.

La realización del Reino de Dios, interpretado como construcción de una realidad social que crea condiciones históricas de justicia y espirituales de acercamiento a Dios, no choca con el deber que la Iglesia tiene de proporcionar valores y principios morales personales y sociales, para que el Reino se haga realidad y la vida más digna. Dentro de las condiciones históricas mencionamos los espacios que se refieren a la práctica de la justicia y al ejercicio honesto y ético de la política. Hablo de la política como oportunidad de servicio, como arte de bien administrar la comunidad y como ejercicio del poder en vista del bien común. Si a la Iglesia no le corresponde ejercer el poder político, en sentido estricto, eso no significa que deba ausentarse totalmente como para no intervenir cuando se ofenda la dignidad humana o se aplasten los derechos fundamentales del hombre y de sí misma; cuando se vuelve testigo de la injusticia, de la corrupción, de la ilegalidad y del abuso de poder y cuando los políticos dejan de ser lo que deben, o sea, servidores públicos y actores del bien común.

Deber de la Iglesia es tutelar la correcta relación entre la fe y la política. De hecho son realidades que el cristiano no debe confundir ni separar. Si se confunden, la política se sacraliza o la fe se seculariza. En ambos casos, la política y la fe se desnaturalizan y salen perdiendo. Si se le separa, tanto la fe como la política se empobrecen: primero por que la política se vería privada de hombres transformados y, segundo, la fe perdería uno de los campos, el político, en los que realiza la liberación y la salvación de la humanidad. La fe, desde luego, no es una opción política, pero los que tienen fe encuentran en ella el vigor y la energía necesaria para actuar con criterios no egoístas sino auténticos del bien común.

Por ser propia del ser humano, la política no puede ser rechazada por el cristiano. En cuanto coincidente con una determinada militancia partidista, sí podría ser rechazada, cambiada o cuestionada, según su conciencia de ser humano y cristiano, dotado de valores propios de su credo religioso. Ya no es pensable ningún dualismo entre fe y política, entre política y moral. La enseñanza evangélica se encarna también en el orden de la política, con una precisa doctrina que, fundamentada sobre la primacía del amor, se articula en una moral política exigente por lo que se refiere al uso de los bienes, a la opción por los más débiles y desafortunados, a la no violencia, al desarrollo sustentable, al respeto ecológico y a una globalización más solidaria, equitativa, integral, ecológica y más humana.

La fe y la Iglesia, por supuesto, deben motivar y orientar a los fieles laicos para que busquen el poder y lo sepan ejercer con responsabilidad. Pueden ofrecer nuevas motivaciones, fuerzas ideales y un original horizonte de trascendencia, que consagran el significado profundo del compromiso político. Mientras permiten relativizar críticamente proyectos, instituciones, estructuras y opciones políticas, impele hacia metas de convivencia social congruentes con la dignidad de todos los hombres, en el convencimiento, fundado sobre la esperanza cristiana, de que la construcción de un mundo más justo y humano es posible y obligatoria. Decía justamente monseñor Talavera que la fe no es una opción política, pero los que tienen fe encuentran en ella el vigor y la energía necesaria para actuar con criterios no egoístas, sino auténticos del bien común.

Finalmente, la Iglesia debe volverse una institución crítico social. Sin atarse, desde luego, a ninguna forma de poder o partido político, la Iglesia puede ser justamente considerada como una institución de libertad crítica con respecto a la sociedad civil, política y partidista. “Fe y política- según R. Antoncich- se relacionan íntimamente; si la fe es vivida coherentemente, los efectos se revelan también en el orden político y en la cultura. La política es, así, uno de los posibles campos donde puede verificarse la coherencia de la fe”.
4. El compromiso político del cristiano.

Superada la contraposición fe y política, los cristianos comprometidos advierten la necesidad de una nueva legitimación de su quehacer político que retorne a las mismas raíces del mensaje cristiano, reasignando a la política calidad y confianza. La política debe ser el complemento y, en cierto sentido, la anticipación del deber cristiano de la caridad. Construir la sociedad resulta también un deber que nace de la profesión de la fe y un medio para testimoniarla.

La fe cristiana, de hecho, no tiene sentido auténtico si no es vivida dentro de la lógica de la Encarnación. Es una fe llamada a hacerse historia en un sentido concreto y específico y, de este hacerse historia, la acción política será su dimensión insustituible.

La específica contribución de los cristianos en la política debemos encontrarla en su competencia, preparación, entrega generosa, fuerte espiritualidad evangélica, honestidad y coherencia más que en los criterios de fe. Serán, éstas, las características que otorgarán dignidad y nobleza al quehacer político de nuestros laicos comprometidos. No es casualidad que la Iglesia venere, entre sus santos, a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos recordamos a santo Tomás Moro, proclamado patrono de los gobernantes y políticos. Supo, en efecto, testimoniar hasta el martirio la “inalienable dignidad de la conciencia” (Juan Pablo II).

Los obispos de Chihuahua, en marzo del año 1986, dirigiendo la exhortación pastoral “Coherencia cristiana en la política” a los católicos que militaban en los partidos políticos, destacaban la actividad política como meritoria y también llena de riesgos para la conciencia cristiana. En el mismo tiempo proclamaban el derecho que tiene la Iglesia de iluminar, con la luz de la fe, el campo de la realidad política en contra de ciertas corrientes ideológicas que tienden a reducir la vivencia de la fe al ámbito privado de la vida individual y familiar y apelaban al derecho, que la Iglesia tiene, para dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, si lo exigen los derechos fundamentales de la persona (GS. 76).

Si lo político pertenece a todo ser humano, el empeño partidista, según la Iglesia, debe ser propio también de cada laico católico, el cual deberá ejercer su legítima libertad de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. También deberá evitar cualquier forma de idolatría del partido y deberá resistirse a la tentación de la corrupción: “Ustedes- escriben los obispos chihuahuenses- deben ser la conciencia crítica de su partido, aunque esta postura suponga para ustedes graves consecuencias” (3).

El laico, por vocación, está llamado a ser testigo de Cristo en un mundo que hay que transformar e humanizar como El hizo. Corresponde a los laicos tratar de implantar el Reino de Dios, gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios. “Los laicos- continúan los obispos- son llamados por Dios a la construcción del mundo desde dentro, a modo de fermento… Tienen la tarea de sanear las estructuras y los ambientes del mundo”.

En calidad de pastores, los obispos manifiestan la conciencia de que no es fácil vivir los valores de la fe, encarnándolos en el campo de la política, sin embargo, siguen invitando a los laicos para que ejerzan su militancia política y partidista, en el marco de una profunda espiritualidad que incluya oración, sacramentos, comunión eucarística, acercamiento a la Palabra de Dios y estudio de la Doctrina Social de la Iglesia.

En 1982 la Comisión Episcopal de Pastoral Social de México había publicado, a su vez, una orientación pastoral en la cual invitaba a los católicos mexicanos a lograr un cambio de actitudes y una más profunda renovación interior. Además, se aclaraba que, la participación en las elecciones y en la vida políticamente activa, debía ser asumida, por los cristianos, como un deber civil y religioso: “esta obligación- escribía la comisión- es seria a tal punto que quien se abstuviera por sola pereza, estaría ofendiendo a sus hermanos los hombres y consiguientemente a Dios”.

El Vaticano II también señalaba, a su tiempo, que “los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común” (GS.31). En tal contexto, en efecto, hay que señalar que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer, con el propio voto, la realización de un programa político o la aprobación de una ley específica, que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral (Congregación para la doctrina de la fe, Algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 4).

Esta coherencia, por cierto, no se pelea con la justa autonomía que el laico, en cuanto miembro de la ciudad terrena o civil, debe gozar guiado, obviamente, por su conciencia cristiana y según su específica competencia y su propia responsabilidad. Su primer objetivo, por cierto, no es actuar, en cuanto católico, a favor de los intereses de la Iglesia sino, como miembro de la sociedad humana, deberá tutelar el bien de todos.

En la ciudad del hombre los fines y los medios no son ni eclesiales ni religiosos. En cuanto ciudadano, que actúa en nombre propio, el laico tampoco puede invocar, a su favor, la autoridad de la Iglesia (GS. n.43). No es tarea de la Iglesia, desde luego, regir los destinos de la comunidad política y, mucho menos, formular soluciones concretas para cuestiones temporales. Dios las deja al juicio libre y responsable de cada creyente, comunidad y pueblo, según los contextos geográficos, económicos, tecnológicos y culturales en que viven (OA. 4). El Cristianismo, consciente de deber evangelizar la totalidad de la existencia humana, otorga, a los laicos, la responsabilidad de evangelizar también los nuevos areópagos de la economía, cultura y, desde luego, política. Quede bien claro, además, que ningún partido político, por más inspirado que esté en la doctrina de la Iglesia, puede arrogarse la representación de los fieles o de la Iglesia.

Conclusión.

Para el cristiano, entonces, a la luz de cuanto hemos venido exponiendo, la política no es una prohibición sino un deber. El cristiano sabe que, en el Evangelio, no encontrará un código de moral política donde se puedan conseguir soluciones técnicas a los problemas, sino un espíritu que le haga superar la cómoda neutralidad y le impulse a luchar por la justicia y a rectificar conductas incorrectas. Se trata de un espíritu que cuestiona toda política y, al mismo tiempo, subversivo de toda estructura inhumana existente. Sabemos que este espíritu es universal y está por encima de todo tipo de opción partidista, de izquierda que de derecha y que lo que nos pide a todos es la obligación de estar incondicionalmente de lado de los pobres, de los desafortunados y de los desposeídos. Esto es lo que, en efecto, nos exige el Evangelio de Jesús, aun cuando no todos lo hemos entendido, dejándolo solo: “lo que sí es cierto, desgraciadamente –afirmaba Paupert- es que nosotros los cristianos hemos dejado el Evangelio verdaderamente solo” (Per una politica evangélica, Paoline, Roma 1969, p. 80).

Bibliografía.

Benedicto XVI, Deus Caritas est, CEP, México 2006

Rocco D’Ambrosio, Ensayo de ética política, BAC, Madrid 2005.

Mario Toso, Rehabilitar la política, IMDOSOC, México 2005.

Umberto M. Marsich, Estudio de enseñanza social cristiana, tomo I y II, IMDOSOC, México 1989.

CELAM, Fe cristiana y compromiso social, Ceps, México 1982.

Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, IMDOSOC, México 2002.

R. Antoncich, La doctrina social de la Iglesia, Paulinas, Madrid 1987.

AA.VV. Fe y Política, CELAM, Bogotá 1982.

J.M. Paupert, Per una politica evangélica, Paoline, Roma 1969.

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El laico llamado a reinar con Cristo Rey en las estructuras y ambientes del mundo

El laico llamado a reinar con Cristo Rey en las estructuras y ambientes del mundo

El título es desafiante para quienes habitamos en nuestra cultura posmoderna, la de los objetivos cortos y pragmáticos y la fragilidad del pensamiento que renuncia a todo enunciado absoluto y totalizante de la vida. Pero es la gran invitación que el Concilio, en el marco de la gran Tradición de la Iglesia que abreva en la Fuente Revelada del Señor, vuelve hacer a todos los bautizados, a la jerarquía y, especialmente, a los laicos.

Dentro del capítulo 4 de la Lumen Gentium estamos desarrollando la identificación con Cristo, por parte de los laicos, en la triple dimensión que tiene su actividad terrena: sacerdotal (34), profética (35I) y real (36). Hoy desarrollaremos especialmente este punto.

Clave para entender la actividad del laico en el mundo

Hay corrientes de pensamiento que han separado la vida religiosa (espiritual) de la vida cotidiana (económica, social, política). Coherentes con sus principios piden que lo propiamente religioso quede en el ámbito de lo privado, lo íntimo… de la sacristía diríamos nosotros. Así propugnan que la dimensión social, comunitaria, del ser humano se debe tutelar por normas que surjan del conocimiento científico de las leyes que rigen el mundo. Como la religión no es ciencia (solamente mito, superstición o, simplemente, opinión subjetiva, parcial y fanática… dirían ellos) no puede, entonces, animar la construcción de las realidades terrenas.

Frente a esto la Iglesia vuelve a recordar que el centro de la vida del creyente es un encuentro personal, revitalizador y totalizante con Dios en la Persona de Jesucristo. Creer que Él es Dios que se nos revela implica aceptar su palabra como definitiva para toda la propia existencia. Pero también eso lleva a proponer su persona y su mensaje quienes nos rodean. Aceptar su Palabra significa transformar la propia vida, la propia conducta. Pero eso también implica para el conjunto de los creyentes (Pueblo de Dios) el proyectar lo que se cree como individuo para que de forma a la vida social: el creyente se sabe poseedor de un tesoro que da sentido a la vida y es la clave para el desarrollo humano y la superación de las estructuras injustas y opresoras que impiden la fraternidad, la justicia y la solidaridad humana.

De esta manera, la clave para interpretar la acción social del laico es su encuentro y configuración con Jesucristo.

El reinado al que invita Cristo Rey

Leamos ahora como presenta el Concilio esta acción laical desde la Revelación del misterio de Dios en Cristo (todas las citas que siguen a continuación son del N° 36 de la Lumen Gentium, salvo que se diga otra). Parte del reconocimiento de la Persona Divina de Jesús y de la misión que le encomendó Dios Padre:

“Cristo, habiéndose hecho obediente hasta la muerte y habiendo sido por ello exaltado por el Padre (cf. Flp 2, 8-9), entró en la gloria de su reino. A El están sometidas todas las cosas, hasta que El se someta a Sí mismo y todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15, 27-28).”

La perspectiva de la iluminación se sitúa en el Reino que el Cristo Glorioso presentó al Padre luego de su resurrección. Un Reino que ya está operante y que se consumará en plenitud cuando Cristo venga en gloria “a juzgar a los vivos y a los muertos”. La cita de la carta de Pablo a los corintios nos presenta un horizonte de plenitud absoluta que asusta a nuestros contemporáneos: “que Dios sea todo en todas las cosas”. Si esto es así (¡y en verdad es así!) se entiende que la vida del creyente no puede quedar simplemente en una respuesta íntima y privada: en Cristo está la respuesta de todo porque Él es la Única Palabra que el Padre nos ha dicho.

El Concilio avanza recordando como la acción de Jesús, de someter todas las cosas a Dios, se prolonga en la historia a través de su Cuerpo Místico:

“Este poder lo comunicó a sus discípulos, para que también ellos queden constituidos en soberana libertad, y por su abnegación y santa vida venzan en sí mismos el reino del pecado (cf. Rm 6, 12).”

El discípulo está llamado a configurarse con Cristo, aceptar su Palabra y vivirla en lo cotidiano. Esta es la primera acción que debe realizar. Pero el discípulo, como Jesús, también es un “ser para los otros”, un canal de la vida Divina:

“Más aún, para que, sirviendo a Cristo también en los demás, conduzcan en humildad y paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar. También por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su reino: «reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz» (Prefacio Misa Cristo Rey). Un reino en el cual la misma creación será liberada de la servidumbre de la corrupción para participar la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Rm 8, 21). Grande, en verdad, es la promesa, y excelso el mandato dado a los discípulos: « Todo es de ustedes, pero ustedes son de Cristo y Cristo es de Dios. » (1 Co 3, 23).”

El Reino de Dios no lo debemos confundir con el reinado temporal de Jesucristo, como fue la tentación de los judíos contemporáneos a Jesús (Judas y los demás apóstoles incluidos). En esta misma Constitución se nos dijo previamente en qué consiste exactamente:

“El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor Jesús dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del reino de Dios prometido desde siglos en la Escritura: «Porque el tiempo está cumplido, y se acercó el reino de Dios» (Mc 1,15; cf. Mt 4,17). Ahora bien, este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo. La palabra de Dios se compara a una semilla sembrada en el campo (cf. Mc 4,14): quienes la oyen con fidelidad y se agregan a la pequeña grey de Cristo (cf. Lc 12,32), ésos recibieron el reino; la semilla va después germinando poco a poco y crece hasta el tiempo de la siega (cf. Mc 4,26-29). Los milagros de Jesús, a su vez, confirman que el reino ya llegó a la tierra: «Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, sobre todo, el reino se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, quien vino «a servir y a dar su vida para la redención de muchos» (Mc 10,45).

Mas como Jesús, después de haber padecido muerte de cruz por los hombres, resucitó, se presentó por ello constituido en Señor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hch 2,36; Hb 5,6; 7,17-21) y derramó sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (cf. Hch 2,33). Por esto la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino. Y, mientras ella paulatinamente va creciendo, anhela simultáneamente el reino consumado y con todas sus fuerzas espera y ansia unirse con su Rey en la gloria.” (LG 5)

La dimensión moral que anima la acción

En la presentación del accionar del laico el Concilio hace especial incapié en la dimensión moral que tiene la adhesión al Reino y su propagación. El reino es libertad de hijos de Dios conseguida por Cristo al precio de su sangre en la cruz. Esta se hace propia cuando “por su abnegación y santa vida venzan en sí mismos el reino del pecado”. El Reino, entonces se hace propio cuando se imita a Cristo en el dominio del pecado: el autodominio de la persona humana. El Reino es, así, la armonía, la plenitud de vida, la paz, que dan la presencia del Altísimo asumida e integrada a la propia existencia. El Reino que los laicos están llamados a propagar es la vida moral, en ese sentido pleno de hacer de las realidades terrenas un cielo adelantado por la liberación de los pecados personales y de las estructuras de pecado (“mundo”) que afean la convencía cotidiana. Esto solamente lo puede hacer Cristo, pero “también por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su reino”.

Esta dimensión moral de la propagación del Reino no se hace a través de la violencia o la imposición. El Reino es de los que saben hacerse violencia a sí mismos (conversión). Pero, a la vez, renuncian a ejercer la violencia sobre los demás y son capaces de perdonar hasta siete veces siete y poner la otra mejilla: es la perspectiva del Sermón del Monte que nunca debemos dejar de meditar y aplicar. Tampoco el Reino se impone a nadie: es libertad regalada por la Redención y solo en el ejercicio de esa libertad se puede alcanzar su plenitud.

La actitud de Cristo no fue ni ejercer la violencia ni imponer. Jesús “habiéndose hecho obediente hasta la muerte” invita a que sus discípulos “sirviendo a Cristo también en los demás, conduzcan en humildad y paciencia a sus hermanos al Rey, cuyo servicio equivale a reinar.”

Principios que animan la acción social

A continuación se dan cinco principios a tener en cuenta. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes luego los desarrollará más ampliamente (y nosotros también cuando la estudiemos también aquí). Vamos a enumerarlos:

1. Ejercicio de la razón para comprender las leyes de nuestro mundo:

“Deben, por tanto, los fieles conocer la íntima naturaleza de todas las criaturas, su valor y su ordenación a la gloria de Dios.”

2. La santidad es hacer lo justo en lo cotidiano:

“Incluso en las ocupaciones seculares deben ayudarse mutuamente a una vida más santa, de tal manera que el mundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance su fin con mayor eficacia en la justicia, en la caridad y en la paz.”

3. Cristo se hace presente en todas las realidades terrenas a través del carácter eminentemente secular de la acción del laico:

“En el cumplimiento de este deber universal corresponde a los laicos el lugar más destacado. Por ello, con su competencia en los asuntos profanos y con su actividad elevada desde dentro por la gracia de Cristo, contribuyan eficazmente a que los bienes creados, de acuerdo con el designio del Creador y la iluminación de su Verbo, sean promovidos, mediante el trabajo humano, la técnica y la cultura civil, para utilidad de todos los hombres sin excepción; sean más convenientemente distribuidos entre ellos y, a su manera, conduzcan al progreso universal en la libertad humana y cristiana. Así Cristo, a través de los miembros de la Iglesia, iluminará más y más con su luz salvadora a toda la sociedad humana.”

4. Una fe que no se hace cultura no es creíble. La convivencia cotidiana de nuestro pueblo tiene que ser liberada del pecado por la acción de la Gracia que transforma desde el accionar concreto de los laicos:

“Igualmente coordinen los laicos sus fuerzas para sanear las estructuras y los ambientes del mundo cuando inciten al pecado, de manera que todas estas cosas sean conformes a las normas de la justicia y más bien favorezcan que obstaculicen la práctica de las virtudes. Obrando de este modo, impregnarán de valor moral la cultura y las realizaciones humanas. Con este proceder simultáneamente se prepara mejor el campo del mundo para la siembra de la palabra divina, y a la Iglesia se le abren más de par en par las puertas por las que introducir en el mundo el mensaje de la paz.”

5. El laico, obrando iluminado por su conciencia, debe insertarse en la sociedad civil como ciudadano responsable:

“Conforme lo exige la misma economía de la salvación, los fieles aprendan a distinguir con cuidado los derechos y deberes que les conciernen por su pertenencia a la Iglesia y los que les competen en cuanto miembros de la sociedad humana. Esfuércense en conciliarlos entre sí, teniendo presente que en cualquier asunto temporal deben guiarse por la conciencia cristiana, dado que ninguna actividad humana, ni siquiera en el dominio temporal, puede substraerse al imperio de Dios. En nuestro tiempo es sumamente necesario que esta distinción y simultánea armonía resalte con suma claridad en la actuación de los fieles, a fin de que la misión de la Iglesia pueda responder con mayor plenitud a los peculiares condicionamientos del mundo actual. Porque así como ha de reconocerse que la ciudad terrena, justamente entregada a las preocupaciones del siglo, se rige por principios propios, con la misma razón se debe rechazar la funesta doctrina que pretende construir la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión y que ataca y elimina la libertad religiosa de los ciudadanos.”

Como podemos ver, hay mucho para seguir charlando. Ya continuaremos con el desarrollo de estos principios al tratar la Gaudium et Spes. Pero ahora les cuento que sobre todo esto hablaremos hoy en nuestro programa de radio Concilium (a las 22.00 hs por FM Corazón, 104.1 de Paraná). Pueden escucharlo online desde este link. Y si se lo perdieron, está la grabación en este otro link. Bienvenidos todos los aportes y sugerencias.

Categorías:Laicos

1 Que es un laico, Jalones para una teologia del laicado

YVES M.-J. CONGAR

JALONES PARA UNA TEOLOGÌA DEL LAICADO

EDITORIAL ESTELA

Avda. José Antonio, 563 – Barcelona (ti)

COLECCIÓN

ECCLESIA

CAPITULO I

¿Qué es un laico?

La palabra xλϰροϛ, de la que clerus, clero, no es más que una transcripción, se encuentra abundantemente en la Escritura, sobre todo en el Antiguo Testamento. Tiene, en primer lugar, el sentido de suerte; también el de porción, parte caída (en herencia). En la primera Epístola de San Pedro, c. 5, v. 3, la palabra, en plural, designa la comunidad caída en suerte a cada uno de los presbíteros. En cuanto al vocablo λαϊxόϛ, del que laico es la copia, no se encuentra por ningún sitio en la Escritura[1]; en cambio la palabra λαόϛ, de la que aquélla sería el adjetivo, es empleada con frecuencia. Cabría dudarlo si le diéramos el sentido de pueblo. Sin embargo» hay algo más en la Escritura: A menudo, en particular en el Antiguo Testamento,

λαόϛ se opone a ταєӨѵϰ y designa expresamente al pueblo de Dios distinto de las naciones (las goim)[2] 2. Nuestra palabra «laico» se relaciona, pues, con un vocablo que, en el lengueje judío, y después cristiano, designaba propiamente al pueblo consagrado por oposición a los pueblos profanos: matiz que estuvo presente en los espíritus, al menos cuando se expresaban en griego, durante los cuatro primeros siglos e incluso más tarde[3].

No encontramos, pues, en el vocabulario del Nuevo Testamento una distinción entre «laicos» y «clérigos». Los historiadores protestantes, del siglo XIX — Hase. Hatch, Achelis, Harnack — dogmatizaron mucho sobre un hecho que corroboraba su tesis de una comunidad primitiva indiferenciada, viviendo bajo un régimen carismàtico. Ni siquiera la circunstancia siguiente apoya su construcción histórica: el primer empleo de la palabra «laico», como antítesis de «sacerdote», se halla en un documento romano, la carta a la comunidad de Corinto, cuyo autor fue Clemente[4]. Adentrarnos en el punto de vista de los historiadores protestantes mencionados, equivaldría a proponer una interpretación de todo lo que concierne a la constitución e incluso a la naturaleza de la Iglesia Apostólica, los ministerios, su relación con la Sinagoga: terreno en que la Historia y la Teología deben asociarse y dialogar para llegar a conclusiones válidas. Campo, igualmente, en que se ven comprometidas cuestiones de método, reclamadas a su vez por problemas doctrinales; pensamos, en particular, en el punto siguiente, tocado rápidamente en otra parte[5]: ¿ En qué medida un análisis de vocabulario permite formular juicio sobre una realidad; en qué medida, concretamente, la ausencia en el vocabulario de las palabras clero y laico, incluso de sacerdote (hierus: cfr. infra; c. 4) permite afirmar que la Iglesia Apostólica era una comunidad indiferenciada, de régimen carismàtico, extraño a lo que expresamos nosotros y que Clemente, contemporáneo de los Apóstoles, designa con el nombre de clérigo, laico y sacerdote?

No podemos entrar en la vía de tales exposiciones. Basta para nuestro propósito señalar la diferencia entre clérigos y laicos cuando aparece en el modo de hablar. Hemos visto el texto de Clemente Romano; es el primero de una serie. A principios y a mediados del siglo m los testimonios abundan y, bajo expresiones diversas, la distinción es muy clara. Así, en Oriente, Clemente de Alejandría y Orígenes; en Occidente, Tertuliano y San Cipriano[6] 6. En este último, además, encontramos por primera vez las grandes líneas de una eclesiología propiamente dicha, es decir, una teoría que estudia, no sólo a Cristo y la relación de salvación y gracia que los fieles tienen con Él, sino la institución eclesiástica como orden de los medios de vocación a la gloria.

Tenemos nuestros puntos de referencia. Del vocabulario podemos pasar a una explicación. Al quererla precisar de un modo sistemático nos hallamos en presencia, no de dos términos, sino de tres. Entre los clérigos y los laicos_ descubrimos, en efecto, una tercera categoría, los monjes. Desde Clemente Romano, y sin duda desde los Apóstoles, existían en la comunidad cristiana ascetas «continentes» y vírgenes[7]; en cuanto, al monaquisino propiamente dicho, debió comenzar hacia la mitad del siglo ni, es decir, cuando Orígenes y Cipriano vivían aún, pues vemos que Antonio, al retirarse al desierto hacia 250-257, topó con un hombre que llevaba vida solitaria hacía muchos años.

Así, desde mediados del siglo 111, distinguimos en la Iglesia tres estados: separación patente en la práctica antes de ser formulada y codificada, aunque no tardó mucho tiempo en tener su reglamentación y, en un sentido más preciso, su existencia canónica. A partir de entonces, la Iglesia no sólo vive, cosa hecha desde que recibió el Espíritu en Pentecostés: no sólo tiene su estructura social: la recibe del Señor en diversos momentos de su caminar terreno; tiene su modo permanente. Ahora bien, si la estructura de la Iglesia implica distinción entre clérigos y laicos, su vida, mejor aún, su tipo de ser, pide una división entre tres estados o condiciones: laicos, clérigos y monjes[8] 8.

La condición laica no se halla apenas definida; es más bien un dato inmediato. Es la de los cristianos sacrificándose en la vida del siglo. La condición de los clérigos se define por el servicio del altar y el cuidado religioso del pueblo cristiano. La clerecía es, pues, en sí misma, un oficio, una función, no un estado de vida. Se constituye por la entrada en el ministerio, la diaconía, al servicio de las cosas sagradas; se ingresa al ser «ordenado» para ello, es decir, hablando con todo rigor, por las ordenaciones propiamente dichas. La condición del monje no se caracteriza por la asistencia de las cosas sagradas, ni tampoco por el servicio al altar: los primeros monjes de Oriente apenas tenían «vida litúrgica» (la «liturgia» es por definición servicio público, por tanto tarea de clérigo) y en ciertos monasterios de Occidente, durante la Edad Media, se confiará todavía a clérigos no monjes el cuidado de la iglesia monástica accesible a los laicos[9] 9. El monje no es de suyo un clérigo, aunque pueda llegar a serlo por la ordenación. Su condición no se define como un oficio, una función, sino como un estado o forma de vida consistente en no vivir para el mundo y según el mundo, sino al máximo según Dios y para Dios; en no vivir en el mundo, renunciar a él y, en la medida de lo posible, llevar una vida celestial o angélica, la del reino que no es de este mundo[10]

La distinción entre clérigos y monjes era así, en principio, muy clara: clérigo es un nombre de función, monje un nombre de estado o forma de vida. Se es clérigo por las ordenaciones al ministerio sagrado, monje por la renuncia personal al mundo. Ambas cosas, sin embargo, no dejan de relacionarse y estas relaciones fueron entendidas de tal modo, por lo menos en Occidente, que llegaron a producirse interferencias entre una y otra. Y esto por razones que podemos agrupar bajo tres aspectos.

  1. Siendo la vida monástica, en su forma más amplia, Una vida de completa consagración personal a Dio’s y de santidad, convenía que los clérigos entregados al servicio del altar v al ministerio sacro, tuviesen el espíritu y las virtudes del monje. Esta conveniencia se reglamentó• muy pronto en Occidente. Por una parte, vemos la fundación de comunidades de clérigos, agrupados en torno a su obispo y viviendo al estilo monástico (en se.ntido amplio): así, alrededor de Eusebio de Vercelis (2), de San Ambrosio, de San Martín y, sobre todo, de Sant Agustín (De vita et moribus clericorum y los textos que, bajo el título de Regula, lian ejercido hasta nuestros días tan gran influencia.) Por otra parte, se llega a formular todo un conjunto de ideas, podríamos decir toda una «espiritualidad», basada en la idea de vida clerical y en la etimología del nombre. Aquí no fue San Agustín el decisivo: la explicación que da, como de pasada, del término «clero», tomada de la idea de selección y de elección de Matías por sorteo al azar[11], no ha sido apenas aceptada. En cambio, el siguiente texto de San Jerónimo conoció gran éxito: «El clérigo que sirve a la Iglesia de Cristo debe primeramente considerar y traducir el nombre que lleva y, después de haberlo definido, esforzarse por ser lo que el título indica. El vocablo griego Kléros significa parte, porción sacada en suerte; y así, se llaman clero, bien porque son la parte del Señor, bien porque tienen al Señor por parte. Quien profese uno u otro sentido debe mostrar por su conducta que posee al Señor y es poseído por Él. Mas quien posee al Señor y dice con el Profeta: uel Señor es mi parte» (Sal. 15, 5; 72, 26) no puede tener nada fuera del Señor…»[12]. En una tradición secular, impresionante por su continua unidad, la idea de ser la parte del Señor y de poseerla en parte, ha sido como el alma de la condición clerical. El salmo 15 es el de la tonsura; y la consagración al servicio del altar y del pueblo fiel se expresa desde hace siglos con el versículo tierno y ferviente: Dominus pars haeredi- tatis meae et calicis mei. Tu es qui restitues haereditatem meam mihi.

En realidad, el hecho mismo de la tonsura, con el simbolismo espiritual que se le atribuía, se prestaba a atenuar una distinción demasiado tajante entre clérigo y monje. A partir del siglo iv, la tonsura, cualquiera que fuera su forma, fue la señal de monjes y clérigos. Que no tuviera exactamente el mismo sentido para unos y para otros — la tonsura monacal, se dirá a veces, no es sólo clerical sino penitencial — no impedía que materialmente fuera la misma. Desde el punto de vista de la colación de la tonsura, «clericum facere» y «monachum faceren» era idéntico[13] 13. No es extraño, pues, que confundieran sus coronillas[14] 14, signos de su institución y de su condición.

  1. En Occidente, aun más que en Oriente, los monjes, que en su mayoría fueron cenobitas, recibieron una regla de vida profundamente litúrgica. Cluny se edificó sobre la regla de San Benito y las orientaciones dadas a los monjes por el sínodo de Aix del año 817: no podemos negar que haya desarrollado un aspecto auténtico del espíritu benedictino. Estamos tentados de decir que en el fondo, en Occidente, apenas hubo monjes que no fueran clérigos o, por lo menos, que no estuvieran en la línea de la clerecía. El clérigo, como hemos visto/sé caracteriza por el servició del altar, en el ministerio de las cosas sagradas[15] 15. Y, desde luego, hablando en sentido estricto y canónico, los monjes sólo se hacían clérigos por la ordenación; ya sea por la ordenación propiamente sacramental del diaconado y del sacerdocio, ya por la consagración menor a cualquier menester litúrgico. Ahora bien, desde que la vida religiosa, digamos la vida monástica en sentido amplio, se orienta perfectamente hacia la liturgia, el monje se convierte en un hombre al servicio del altar. De hecho, en Occidente, los institutos de clérigos regulares o de canónigos regulares, no sólo se desarrollaron con profusión, sino que influyeron en instituciones de clérigos-monjes dedicados al oficio litúrgico y, a veces, incluso al ministerio[16] 16 Vemos también a menudo monjes igualados a clérigos al ejercer» actual o habitualmente, funciones litúrgicas[17] 17.
  2. Esta asimilación se hizo a menudo a tenor de las circunstancias o según las necesidades de la dialéctica. Bien porque se aplicaron a una categoría de textos que, en su sentido original, se referían a otra; evocado anteriormente, no se reconoció que, en el fondo, los monjes reivindicaron el título de clérigos, aunque fuera en favor de cierta distinción[18] 18; bien, en fin, porque partiendo quizás del estado de hecho evocado anteriormente, no se reconoció que en el fondo los monjes eran clérigos que añadían a la clerecía una forma de vida regular[19]19. Sea como sea, clericus y monachus se toman a veces pura y llanamente uno por otro[20] 20.

Eos detalles de esta historia no interesan a nuestro propósito. Eo que importa es que, en lugar de una distinción tripartita de laicos, clérigos y monjes, se llega, por esta aproximación de los clérigos a los monjes y viceversa, a una división bipartita entre hombres de culto y hombres de siglo. «Dúo sunt genera christianorum». dice Graciano (v. 1140) en un canon cuya paternidad atribuye a San Jerónimo: y, en el primer género, pone a la vez a los que están dedicados al culto de Dios, es decir, a los clérigos, y a los que simplemente persiguen la conversión de sus costumbres, o sea, los monjes[21] 21.

* * *

Aunque frente a la condición laica entendida como vida secular, la de los clérigos tiende a fundirse en un único estado de hombres de culto, la dualidad clerecía-monaquismo subsiste en la naturaleza de las cosas y en las definiciones canónicas. El carácter monástico se refiere a una forma de vida en una línea de perfección evangélica; la condición clerical, a una función, a un ministerio o servicio. Bajo el prisma canónico y hablando con propiedad, ni laico ni clérigo se oponen a monje, ya que es posible ser monje (forma de vida) siendo clérigo (ordenado para el servicio litúrgico), o laico. Canónicamente hablando, el laico sólo puede definirse en contraposición a clérigo; el modo de definirlo los PP. Vermeesch y Creusen no puede, en realidad, ser otro, puesto que dichos autores buscaban tan sólo una explicación canónica. Sin embargo, este punto de vista no puede darnos una visión positiva completa del estado laico, de modo que, teniendo un conocimiento global, es preciso alcanzar una más precisa.

De hecho, la tradición de la Iglesia nos ofrece tres nociones que, sin estar situadas en el mismo plano ni.oponerse en todo su rigor lógico, son distintas. En realidad, también la condición laica se ha definido en el curso de la Historia, tanto como forma de vida, por oposición a los monjes, a los hombres de Iglesia, entendiendo indistintamente a monjes y clérigos, como desde el punto de vista de la función o, más precisamente, de la competencia, para diferenciarlos de los clérigos. Son dos caminos diferentes que desembocan en dos nociones complementarias del laicado: la que llamaremos monástica, caracterizada por ser forma de vida, y canónica, especificada por la función y la competencia.

NOCIÓN MONÁSTICA. — Ea distinción se centra aquí en el estado de vida, en la forma o medios de santificación. Eos clérigos y los monjes son hombres dedicados a lo sagrado, moran en lo posible en un mundo divino. Los laicos viven en las cosas terrenas. Cierto que podemos encontrar entre ellos no sólo santos, sino verdaderos contemplativos: lo han reconocido siempre hasta los campeones de la vida solitaria[22] 22. Con frecuencia, eremitas ilustres por la austeridad de su vida recibieron de Dios el conocimiento de que tal ladrón comprobado, pero caritativo con las angustias del prójimo, que tal mujer casada, les igualaban ante Dios en santidad. A la inversa, ha habido siempre clérigos y monjes repletos de preocupaciones seculares y a veces roídos de vicios. Más esto son circunstancias personales. No afectan en nada a la diferenciación de estados de vida que la tradición cristiana, hasta la crítica protestante del siglo xvi, consideró como representando, de suyo, formas diferentes de santidad. Tenemos, pues, que el clérigo (y el monje) por estado, se hallan consagrados a las cosas de Dios; el laico, por estado, a las cosas humanas; et divisas est… (I Cor. 7, 33). No es éste el lugar de mostrar cómo estas grandes convicciones de la conciencia cristiana no son, si las comprendemos bien, ni una transposición de virtudes filosóficas, ni una. invención interesada de los hombres de Iglesia, sino la conclusión de una obediencia literal a los imperativos más profundos del Evangelio. Volveremos sobre esto, rápidamente, más adelante. Al definir laico como estado de vida, catalogamos entre los clérigos a personas que no lo son propia y rigurosamente, por no tener ningún grado jerárquico: monjes no ordenados, hermanos conversos y religiosos laicos, religiosas.

Parece que esta manera de concebir la condición laica tuvo un éxito especial en el siglo xn. En la centuria anterior se había realizado una gran renovación religiosa. Ya antes de la reforma gregoriana, y más después de ella, un movimiento de gran amplitud conducía a las almas hacia una vida evangélica, «apostólica», de pobreza, de caridad y de apostolado. Hubo movimientos laicos «apostólicos»[23] 23; hubo, sobre todo, numerosas iniciativas de acomodar la vida clerical, según el modelo de la primitiva Iglesia, mediante la práctica de la pobreza y de la castidad en un marco regular de vida común[24] 24. Hubo, en fin, la acción del papado para imponer a los clérigos la observancia del celibato. De esta manera, la vida clerical fue renovada en un sentido monástico. Parece que a este hecho se deba la división bipartita de cristianos en laicos por una parte, monjes y clérigos por otra[25] 25.

Hemos visto ya el texto de Graciano, Dúo sunt genera christianorum. He aquí la continuación de lo citado en la nota 21: «Hay otra clase de cristianos que son laicos. Aaoc, en efecto, significa pueblo. A ellos les está permitido poseer bienes temporales, pero sólo para las necesidades del uso, porque no hay nada más miserable que menospreciar a Dios por el dinero. Se les concede casarse, cultivar la tierra, dirimir las querellas, pleitear, depositar ofrendas ante al altar, pagar los diezmos: así pueden salvarse si evitan siempre los vicios y hacen el bien»[26] 26. Dos cosas nos parecen particularmente notables en este texto, desde nuestro punto de vista: 1º Se presenta la condición laica como una concesión. 2º El espíritu está orientado hacia la idea de que los laicos, consagrados a las tareas temporales, no tienen parte activa en el orden de las cosas sagradas.

  1. La condición laica se presenta como una concesión a la debilidad humana. «His licet… his concessum est» dice el texto de Graciano. Otros textos de la misma época reflejan idéntica idea. Así, por ejemplo, la bula por la que Urbano II aprobaba en 1092 la fundación de las canonjías de Raitenbach (Rettenbach): documento que, como dice el canónigo Petit, será reproducido e invocado muchas veces en lo sucesivo, v. gr., al confirmar Honorio II la Orden Premonstratense: «Desde el comienzo de la Iglesia se ofrecen a sus hijos dos géneros de vida: uno para sostener la flaqueza de los débiles, otro para corroborar la salud de los fuertes…», etc.[27] 27. Hay también un pasaje de Gerhoh de Reichersberg (1169), que es como un eco del inmenso deseo de volver al espíritu y a la letra de la Iglesia primitiva, anhelo que desde la mitad del siglo xi hasta mediados del XII tuvo en vilo a la cristiandad de Occidente: la práctica de la Iglesia primitiva, dice Gerlhoh, consistía en que los que se convertían del todo pusieran sus bienes en común para provecho de los pobres. «Así pues — describe —, excepto los que obligados por los lazos del matrimonio, usaban de este mundo como si no lo usaran, compraban como si no poseyeran, se alegraban como si no se alegrasen, gente que ocupaba el lugar de los imperfectos…; excepto, digo, aquellos que están colocados entre las mujeres que seguían al Señor de lejos, los únicos que se han adherido plenamente a Cristo con sus discípulos y merecen este título por excelencia son los que, sometidos a la ley de la continencia, han abandonado- para siempre todos sus bienes para el Señor»[28] 28. El estilo es torpe, incluso en latín, pero la idea es clara. Ea vida en el mundo, desde el ángulo cristiano, es un compromiso. Un cristiano plenamente consecuente con los principios evangélicos que profesa, debe normalmente abandonar el mundo para realizar la «vida apostólica», la vida según el ideal del Evangelio y según las leyes del Reino de Dios.

No podemos negar, a menos de ignorar toda la historia, que esta idea sea conforme con la tradición cristiana y con la misma naturaleza de las cosas. La vida cristiana llevada hasta las últimas exigencias, de forma integral y sin transigir, es lo que la tradición ha llamado vida angélica o vida apostólica, es decir, vida monástica (en sentido amplio)[29] 29. Sin embargo, no se puede evitar cierta insatisfacción ante un concepto del cristianismo dominado de manera tan exclusiva por la idea de renuncia, o malignidad del mundo; volveremos sobre ello en el capítulo IX. Cabe preguntar si han sido valorizados aquí todos los aspectos de los textos del Nuevo Testamento. Desde el punto de vista de una teología del laicado nos parece que se ha vuelto demasiado deprisa la página.

  1. El espíritu se orienta hacia la concepción de que los laicos dedicados a las tareas temporales no toman parte activa en el orden de las cosas sagradas. Duo genera christianorum. Ciertamente se sabía que los laicos y los clérigos formaban parte de una única-Iglesia: a su antiguo condiscípulo Speroni, a quien, con asombrosa precisión, remontan en el siglo xii muchas tesis de los reformadores del xvi, el maestro Vacario respondía que los laicos y los clérigos estaban unidos por la fe y que su disposición no implicaba ningún ataque a la unidad de la Iglesia[30] 30. Esto es cierto y esta unidad de fe llevaba consigo, para los espíritus de la Edad Media, un realismo y una profundidad de la que nosotros no podemos tener idea, sino a precio de un gran esfuerzo. Hacia finales del siglo, Esteban Tournai unía en el mismo texto la afirmación de la unidad y de la dualidad: «En la misma ciudad y bajo un único Rey, hay dos pueblos a cuya distinción corresponden dos vidas, dos principados, un doble orden de jurisdicción. La ciudad es la Iglesia, ■su Rey es Cristo, los dos pueblos son los órdenes de clérigos y laicos, las dos vidas son la espiritual y la carnal, los dos principados son el sacerdocio y la realeza, las dos jurisdicciones la divina y la humana»[31]31

Esta idea se ha expresado en una imagen que ha tenido éxito a partir de Hugo de San Víctor: la de los dos lados del cuerpo[32] 32. Hugo y sus seguidores creían afirmar de esta manera la unidad de la Iglesia, o más exactamente de la respublica Christiana (se decía más raramente corpus i hristianum, christianitas); Ea Iglesia y la sociedad formaban un solo cuerpo en el que se ejercían dos poderes y se vivían dos vidas, algo así como en el hombre hay un lado derecho y un lado izquierdo. Muy bien; pero, ¿ nos estará permitido señalar algunos inconvenientes de esta manera de concebir las cosas? ¿Cuáles?

De manera esencial, el que ya hemos dicho, consistente en no asignar a los laicos un lugar propio en la edificación de la Iglesia, en la obra propiamente cristiana a realizar en la historia humana (y no por encima de ella, en no sé qué mundo platónico). El reclamo y los problemas tan vivamente sentidos hoy, aludidos en la introducción y a los cuales este libro, en el plano teológico, quisiera aportar algunos elementos de respuesta, apenas son concebibles en esta tranquila distribución de papeles entre lo espiritual y lo temporal, o como decía Esteban Tournai, lo carnal.

Ya en el siglo XI (miniatura de los rollos del Exultet de la Biblia Vaticana |Ms. Barberini] y del Britisli Muséum), más frecuentemente en el XV y XVI vemos’ representada a la Iglesia, conforme al esquema hugoniano, bajo la forma de dos pueblos: uno, en torno al Papa, compuesto de obispos, clérigos y monjes; otro, en torno al Emperador, formado por príncipes, caballeros, campesinos, hombres y mujeres. En realidad, en la Edad Media, el Emperador (o el Rey) era considerado como un personaje eclesiástico, por lo menos en cuanto la Iglesia era también respublica christiana[33] 33. Repito: para Hugo y Bonifacio VIII, el esquema de las dos partes pretendía afirmar la unidad. Pero la corriente crítica, antijerárquica, de los siglos XIV y XV que prepara a su vez el laicismo estático y c-clesiológicc de los Reformadores, lo interpreta en sentido completamente diverso. En lugar de dos lados, imagen de la unidad, los críticos del siglo xiv hablarán de dos cuerpos, cada uno de los cuales tienen su cabeza: por una parte el Emperador o el Rey; por otra, el Papa y, eventualmente, más tarde, una cabeza por nación[34] 34. Dos cuerpos, dos cabezas… El espíritu ama la unidad, la restablecerá por fuerza. A partir de este desastroso dualismo, muchos orientarán la Iglesia hacia una u otra parte. Veremos más adelante (Cap. 2) por qué proceso se llegará a concebir teológicamente a la Iglesia como cosa de clérigos, formada sólo por la jerarquía, aduciendo textos en los que se encuentra sugerida esta idea. Por otra parte, el unilateralismo será más catastrófico todavía, como veremos también luego el motivo. Sea que los príncipes reivindicaran la cualidad de jefes del cuerpo cristiano y, por tanto, de la Iglesia y que hubiera teólogos que se la reconocieran, e incluso que se la ofrecieran, como hizo un tal Nicolás de Dinkelsbíihl al rey Siegmund en el Concilio de Constanza ( I4 T4)[35] 35; sea que, siguiendo ciertos elementos de eclesiología medieval, se desarrolló una teología de la Iglesia concebida como pura asamblea de fieles, línea que seguirán los reformadores[36] 36. «Cristo no tiene dos cuerpos, ni dos clases de cuerpos, uno temporal, otro espiritual», escribe Putero[37] 37. De forma que mientras por una parte se tendía a ver la Iglesia realizada en un sacerdocio sin pueblo, se llegaba, por otra, a verla en un pueblo sin sacerdocio. Para los Reformadores del siglo xvi la Iglesia viene a ser sencillamente la ciudad laica en cuanto sometida a la ley de Dios[38] 38.

El desquite contra un desarrollo exagerado del aspecto de mediación jerárquica y de la unión de los clérigos fue la eliminación de este orden de cosas. Puede pensarse que el remedio fue peor que la enfermedad. Pero los protestantes dan gloria a sus Reformadores por haber llevado hasta la vida profana, la de todos los días, una santidad reservada hasta entonces al claustro; por haber denunciado la distinción entre una santidad o una moral ordinaria, suficiente lo justo para salvarse, y una moral superior, patrimonio de las gentes de Iglesia. Y en fin, por haber instituido a las diferentes actividades de la vida temporal, y singularmente a la profesión, su dignidad y su valor cristiano. No indicamos referencias que serían innumerables: estas ideas se encuentran por todas partes.

No emprenderemos una apología de la Edad Media católica, sino . sólo una exposición positiva acerca de la santidad en la vida laica: será objeto de varios capítulos del libro y de un desarrollo especial acerca de In idea medieval de los’«estados» o de las «órdenes» y el concepto cristiano de profesión.

NOCIÓN CANÓNICA. — No queremos decir que la precedente noción no sea de ninguna manera canónica, pero sí que está dominada por un inulto de vista moral. Ea que ahora vamos a exponer es más jurídica[39] 39.

Partamos de un texto de San Buenaventura. Trata de los caracteres itcramentales concedidos por el Bautismo, la Confirmación y el Orden 40. El carácter, dice el Doctor franciscano, es una señal que distingue a los fieles en el pueblo espiritual de la Nueva Alianza; discierne estados diferentes en relación a la fe; y así, pues, reúne en un mismo estado mediante la fe, a los que están sellados con idéntico carácter. Ahora bien, hay tres estados en relación a la fe, según que se la tenga simplemente, o que sea vigorosa, o que sea fecunda. El Bautismo distingue a los fieles de los infieles; entre los fieles, la Confirmación marca a los fuertes; por el Orden, «homo ut sanctus ad ministerium templi a laicis separatimi. De esta manera, el clérigo se distingue del laico porque tiene también, no sólo que vivir y defender la fe, sino también comunicarla. Que se dé aquí más importancia al aspecto profètico de la función clerical que a la faceta propiamente litúrgica, es una consecuencia del punto de vista según el cual San Buenaventura explicaba los caracteres sacramentales, normal en un doctor “mendicante. Resulta, y esto es lo que nos interesa, que la condición del laico se encuentra definida no por la’ forma de vida, sino por la condición.

Por otra parte, San Buenaventura nos dice que «renunciar a las cosas temporales en el que se consagra al servicio de la Iglesia o se hace clérigo, es de perfección, no de necesidad. Esto se ve en la Iglesia primitiva… y lo vemos todavía hoy en la perfección religiosa. Pero el clérigo no está obligado a ello ni por derecho divino ni por derecho humano. Sin embargo, es bueno y justo que los clérigos se inquieten menos por las cosas temporales que los laicos, los cuales deben pensar en su descendencia…; además, las preocupaciones temporales perjudican a las espirituales. Por eso, los textos invocados se expresan como si los clérigos debieran renunciar a todas las cosas temporales. No significan: en cuanto a la propiedad, sino sólo en cuanto al apego»[40] 41. Esta última glosa demuestra que se lia cambiado de perspectiva. Se abandona el punto de vista de forma de viua, según el cual los clérigos se aproximaban a los monjes, para tomar el de la actividad, del oficio, de la competencia. Se ha pasado de un mundo monástico a un mundo social y culturalmente mucho más cerca del nuestro.

Porque, tal es nuestra convicción, la profunda transformación operada entre fines del siglo XI y principios del XII ha tenido repercusiones hasta aquí. Pasamos de una intelectualidad sintética y simbólica, como era la de la época patrística y el mundo cultural monástico, a una analítica y dialéctica. De consideraciones predominantemente morales a consideraciones de predominio jurídico. Ea noción de fuero externo se desgaja de la del fuero interno, con lo que ésa implica para una teología de excomunión y, finalmente, para una eclesiología. En el estudio de la Iglesia tienden a desarrollarse los elementos jurídicos ¡y sociológicos y, frente a la característica más mística y sacramental de la edad precedente, llegan a hacerse casi preponderantes. De forma que podríamos decir que «en el siglo xi el acento incide sobre el monje, no sobre el sacerdote»[41] 42, tn el siglo xm amenaza colocarse sobre el prelado, sobre el poder eclesiástico. Pero, pbco importa después de todo para nuestro actual propósito. Nos basta tener una noción del estado laico diferente (y complementario) de la anterior: tomada no va de la forma de vida, sino de la función o de la competencia.

En la perspectiva canónica, la segunda noción es la formal y rigurosa. En el plano vital, laico es quien vive en el siglo, como opuesto a monje. Desde el ángulo canónico, el laico puede ser monje; se define por contraposición a clérigo, como «el que carece de toda participación en el poder, sea de jurisdicción, sea sobre todo de orden»[42] 43. Eos principales cánones del código que hablan de manera general sobre los laicos los presentan como quienes tienen que recibir, quienes tienen derecho a recibir, de los clérigos, los bienes espirituales y, sobre todo, los auxilios necesarios para la salvación[43] 44. Que esto sea lo normal lo veremos al definir teológicamente la posición del laicado. Podríamos mostrarlo también aquí arguyendo por la naturaleza misma del derecho canónico.

Este, en efecto, es ante todo un derecho de los sacramentos. Es esto una verdad histórica que. Sin adherirnos por eso a su sistema, creemos poder considerar establecida .por Sohm y su escuela[44] 45. El análisis teológico del contenido del derecho canónico conduce a una conclusión parecida[45] 46. Nada más fácil para fundamentar en eclesiología, pero no es éste el lugar.

Evidentemente, si nos paramos aquí, tendremos un concepto más bien negativo del laicado; al pasar de una definición a otra no hemos- ganado mucho. Considerados desde el punto de vista monástico, los laicos sólo vivían merced a una concesión; considerados desde el ángulo canónico se definen negativamente… Siempre el mismo escándalo, al que la presente obra pretende responder.

No es necesario pensar, sin embargo, que la distinción entre clérigos y laicos por un lado (prisma canónico), laicos y monjes por otro (proyección monástica), coincida con una división entre hombres que no tienen más que actividad profana y hombres que tienen actividad sagrada o santa. También los laicos ejercen acciones sagradas. En ningún momento hemos de tener de ellos una idea que contradiga su pertenencia al pueblo de Dios, como atestigua la misma etimología de su nombre. Repetimos una vez más, el objeto de este libro es precisamente estudiar, primero en su conjunto, luego en el detalle de la substancia, la situación sagrada del laicado cristiano.

* * *

Indudablemente podemos intentar, si no dar una definición, al menos bosquejar una caracterización del estado laico. Adivinamos que en último término ambas nociones conducen a un mismo punto que trataremos de precisar por dos aproximaciones sucesivas.

Primera aproximación. — Como miembros del pueblo de Dios, los laicos tienen, igual que los clérigos y los monjes, por estado y de forma directa, acceso a las realidades celestes. Unos y otros han sido hechos capaces para tomar parte en la herencia de los santos en la luz (Col. r, 12). Sin embargo, no todos toman parte de la misma manera. Así como sería bíblica, dogmática y realmente inexacto decir: los clérigos y los monjes tienen, por estado y de forma directa, acceso a las realidades celestes; los laicos, por estado y forma directa, aunque no exclusiva, acceso a las realidades terrestres; sería cierto afirmar que: primero, los laicos no viven exclusivamente para las realidades del cielo, lo cual es, en la medida en que la vida presente lo permite, la situación de los monjes. Segundo, los laicos, siendo plenamente cristianos en cuanto a la vida de Cristo, no tienen competencia, o sólo tienen una competencia restringida, en orden a los medios propiamente eclesiásticos de la vida en Cristo: medios que competen a los clérigos.

Los laicos están llamados al mismo fin que los clérigos y los monjes:— a saber: el goce de la herencia de hijos de Dios —, pero su condición es la de perseguir y obtener este fin comprometidos en la marcha del mundo, en las realidades de la primera creación, en las circunstancias, etapas y medios de la historia. Los laicos están llamados a realizar la obra de Dios en el mundo, no sólo en el sentido de que les es necesario, luchando denodadamente, contra viento y marea, trasplantar y hacer en el siglo lo que los religiosos en el claustro; ni siquiera en el sentido de que antes de hacer obras y tener la forma de santidad religiosa deberían además cumplir la obra del mundo, cosa que los religiosos no deben hacer. Es posible que cierta hagiografía, presente hasta en las «leyendas» del breviario, oriente el espíritu en este sentido. Además, hay demasiada verdad y profundidad para que se hable a la ligera. Pero más de un signo parece indicar que Dios quiere todavía otra cosa. Los laicos están en el mundo para cumplir allí como cristianos el designio de Dios en cuanto debe hacerse en y por obra del mundo. Que esto sea necesario conforme al plan divino, que su obra no pueda efectuarse como Él quiere si no es por el pleno ejercicio de un verdadero compromiso en la generación del Mundo, es lo que nosotros creemos: es lo que vamos a ver en el capítulo tercero: Posición del lateado. Reino. Iglesia y mundo. Para que la Iglesia pueda alcanzar la plenitud de su misión, según los designios de Dios vivo, debe abarcar a los laicos, es decir, a los fieles que realicen la obra del Mundo y consigan su último fin estando consagrados a la obra del Mundo. Esto es lo esencial. Es preciso que algunos, dentro de la Iglesia, se consagren directa y exclusivamente a la obra del Reino de Dios y que, por ello mismo, se desentiendan del quehacer mundano. Tal es la condición de los monjes y sacerdotes. Así, en Israel/los levitas no recibían parte en la distribución de las tierras. Por la misión total de la Iglesia, conforme a los planes divinos, exige que el reinado del Señor sea preparado en y por medio de esta creación, para cuya plenitud debe cooperar el hombre. Por tanto, el designo de Dios y la misión de la Iglesia reclama la existencia de fieles laicos. Es necesario un laicado que, en su conjunto, tenga por vocación glorificar a Dios sin renunciar a su compromiso en medio del mundo. Da relación de los laicos al único fin último es, quizás, menos inmediato, en todo caso menos exclusivo, que el de los clérigos y monjes. Pero es esencial en otro aspecto, en cuanto que todo el pueblo de Dios está en marcha liacia la Tierra prometida.

Segunda aproximación. — El laico será, pues, aquel para el cual en la obra de Dios que se le ha confiado, la sustancia de las cosas existe y es interesante por sí misma. El clérigo, y más aún el monje, es un hombre para quien las cosas no interesan por ellas mismas, sino por algo distinto, a saber, por la relación que hacen a Dios, a quien hacen conocer y ayudan a servir. Podríamos prolongar este paralelismo utilizando los textos donde Santo Tomás de Aquino muestra la distinta concepción del filósofo y del fiel[46] 47: al filósofo, nosotros diríamos al sabio, le interesa la naturaleza misma de las cosas; al fiel su relación trascendente. El sabio busca la explicación de las cosas; el fiel, su significado. Se podrían continuar estas reflexiones investigando en la historia de los tipos o las corrientes representativas, respectivamente, de la actitud del fiel y del sabio, es decir, en una palabra, del clérigo y del laico. Nos detendríamos principalmente — así lo creemos — en dos grandes momentos: por una parte, en lo que se ha llamado revolución albertino-tomista[47] 48; por otra en el nacimiento del laicismo moderno, es decir, según entiendo y explicaré en seguida, en la reconquista por parte de la razón de los dominios que indebidamente, se encontraban bajo la tutela clerical.

Da condición de los clérigos, tal como la hemos caracterizado, está ciertamente repleta de peligros. Y, sobre todo, en un mundo enamorado de la sinceridad como es el nuestro, tal actitud de desapego frente al complejo de las cosas terrenas como tales, sólo es respetable cuando es verdadera y totalmente pura.’Todo el mundo se postrará ante el P. de Foucauld. Pero existe el riesgo de que una postura impuesta en razón del estado o de la profesión resulte demasiado teórica, reivindicando para sí el honor y las ventajas sin tener el espíritu ni cargar con las responsabilidades. Y cuán grande sería el escándalo si, protestando un desinterés hacia las cosas de la historia y del mundo, se buscara realmente la influencia, la riqueza (bajo cualquiera de sus formas, que son muchas), las palancas del mundo de los poderes seculares…

El peligro mayor, sin embargo, no es éste. Es el de perder el respeto hacia la verdad interna de las cosas. Al tener que mirar la relación trascendente de las cosas a su principio y a su fin, el fiel, y más especialmente el clérigo, se expone a olvidar que las cosas existen en sí mismas con una naturaleza y unas exigencias propias. Está predispuesto a ver én las cosas simples ocasiones o puntos de partida para conseguir la soberanía del Príncipe o, incluso, hacer de ellas unos simples medios para el logro de su programa religioso. Cuando el desprendimiento de las cosas terrenas es total, cuando se trata verdaderamente de una pura referencia religiosa, tal modo de actuar, penoso sin duda, tiene algo de sagrado e indiscutible. Pero esta religación tiene lugar en una Iglesia concreta, por el ministerio de hombres de Iglesia. La Iglesia y los hombres de Iglesia tienen una existencia sociológica e histórica, empleando para sus objetivos religiosos medios sacados de la vida social e histórica. El peligro reside entonces en no respetar plenamente las realidades terrenas, en nombre de una referencia trascendente, sino, concretamente, refiriéndolas de un modo puramente utilitario al juego de los medios sociológicos e históricos de la Iglesia. Es decir, refiriéndolas y sometiéndolas más a «prejuicios» que a la fe; más a «conveniencias» del mundo cristiano que a las exigencias del cristianismo; a la «política» del cristianismo más que a su mística. Desde el momento que la Iglesia (histórica) se reconozca asi se pasará insensible e indistintamente de aquí allá en el plano de los compromisos temporales. ¿Falta de trascendencia de la Iglesia? Tal vez; pero también, indudablemente, peligro de que el compromiso temporal no sea más serio y de que las cosas terrenas, que constituyen su objeto, no sean respetadas plenamente en su propia naturaleza y verdad. El hecho es más grave al tratarse no ya de la acción práctica, donde la verdad se halla menos precisada, sino de verdad objetiva: todo artificio «para la causa del bien» es entonces una traición que ninguna utilidad apologética o teológica puede excusar.

Desde el punto de vista histórico, el régimen de cristiandad de Occidente desde la caída del imperio romano y, sobre todo, desde Carlomag- no, hasta la llegada del mundo moderno — el cual, comenzando en el último tercio del siglo XII, tuvo sus mejores tiempos, en el terreno espiritual, durante el Renacimiento, en el campo político, después de la Revolución francesa, y no ha terminado todavía —, el régimen de cristiandad, repetimos, caracterizado por ser una organización de toda la vida temporal bajo la guía soberana y dentro del marco de la Iglesia, llevó consigo la tutela de todas las realidades relativas. No pertenece a nuestro propósito ni el decir los beneficios que la sociedad humana reportó de esa situación, ni el tratar la cuestión teórica acerca de las relaciones entre lo temporal y lo espiritual. Observamos solamente estas dos cosas: 1º En esta regulación de las cosas terrenas — tanto las ciencias, como los negocios de la ciudad — por parte de la autoridad eclesiástica, intérprete de lo absoluto, había una cierta confiscación o, hablando en términos marxistas, una alienación. Cierto que las cosas terrenas gozaron siempre de una autonomía relativa; la alienación no fue nunca total. Pero, tomada al servicio de la fe, apenas fueron consideradas y desarrolladas por sí mismas. 2º La tutela, buena en la infancia, se prolongó indebidamente hasta campos en que los hombres, como se dice hoy día, habían alcanzado su mayoría de edad. El caso más típico, sobre el que los clérigos nunca reflexionarán lo suficiente, es el de Galileo, amenazado a los setenta años de tortura, y obligado a retractarse en materia de ciencia, a pesar de tener razón, en nombre de la Revelación — en realidad, en nombre de ciertos «prejuicios» considerados como verdad revelada y como sana filosofía.

Contra la confiscación de la verdad interna de las causas segundas, por parte de la Causa primera, se levantó el laicismo moderno que, en el fondo, quiso reconquistar los derechos sobre aquéllas, es decir, sobre las cosas terrenas. Contra la alienación de su dominio en manos del sacerdocio de la Causa Primera, se levantaron los diferentes sacerdocios de las causas segundas. Que’ tal sea el sentido verdadero y profundo del movimiento laico — y, en definitiva, del mundo moderno — se podría demostrar con superabundancia de pruebas. Pero, ¿son acaso necesarias donde la evidencia es tan manifiesta? Entre las declaraciones de los que fueron pontífices en ios sacerdocios de las causas segundas — políticos, filósofos, sabios, médicos, filántropos… — sólo se nos plantearía el problema de la elección. El siguiente texto de Eavisse ha sido citado con frecuencia: «Ser laico no es aceptar ninguna ignorancia. Es creer que la vida vale la pena vivirse, amar esta vida, rehusar la definición de la tierra como «vahe de lágrimas», no admitir que las lágrimas sean necesarias y bienhechoras, ni que el sufrimiento sea providencial; es no tomar partido en ninguna miseria. Es no recurrir a un juez que dirija más allá de la vida el deber de saciar al hambriento, dar de beber al sediento, reparar las injusticias y consolar al que llora; es librar la batalla contra el mal en nombre de la justicia»[48]49 . Olvidemos el contenido burlón y sacrilego de este texto; al lado del sentido y de la intención que lo anima, esto es, al fin y al cabo, accidental y periférico. Ea afirmación verdadera es ésta: Ser laico consiste en correr, con todos los recursos que tenemos, la aventura de la búsqueda de justicia y verdad, cuya hambre nos devora y que es la esencia misma de la existencia humana.

¿No preguntábamos en este capítulo: qué es un laico? ¿Era, acaso para acabar definiéndolo en sentido laicista? Contesto con un no rotundo; pero, en cierto sentido, podría responder también con un si. Porque hay laicismo y laicado, conforme _ la distinción, hecha clásica por una Declaración de nuestros cardenales y arzobispos, algo así como hay erudición y ciencia, «mundo moderno» según el concepto del Sylla- bus y «mundo moderno» del que formamos parte, o, incluso, como hay clericalismo e Iglesia… Hubo y hay todavía un laicismo cuya base es una afirmación doctrinal, metafísica, según la cual no existe Dios como quiere la revelación positiva judeo-cristiana; y en ningún caso, lo sobrenatural en el sentido que quiere la Iglesia. Pero hay también una posición laica que no excluye lo sobrenatural y se contenta con desear que lo absoluto no anule lo relativo hasta volatilizarlo; que la relación a la Causa primera no anule la realidad de las causas segundas y la realidad interna de cuanto ha hecho el Mundo y la Historia de los hombres. Esta laicidad — arriesgamos este término bárbaro — no rehúsa creer en Dios; pide solamente también creer en las cosas. Quiere respetar su naturaleza, sus leyes, sus exigencias. Piensa que si son necesarios hombres entregados por completo al Absoluto, a lo único necesario, la mayoría de los hombres deben caminar hacia Dios sin abreviar y sin renunciar a pasar por las cosas del Mundo y de la Historia.

Nuestros contemporáneos, por ser del Mundo y de su siglo, se han hecho hipersensibles al reproche dirigido con tanta frecuencia a los creyentes de no interesarse por las cosas, de contentarse con purificar su intención en orden a la ley de Dios, y no creer en el bien o en el mal de las cosas[49] 50. Una gran mayoría de cristianos, casi podríamos decir, al menos en Francia, el conjunto de los cristianos, ha llegado a tener conciencia de este problema decisivo, lo ha demostrado a menudo en textos de autocrítica, abundantes en los años de postguerra[50] 51. Ven en él una de las mayores cuestiones pendientes de solución y el elemento quizás más importante para saber cuál es su función de laicos cristianos o de cristianos laicos.

Hemos evocado más arriba a Santo Tomás. Este genio cristiano vivió providencialmente en el cruce del mundo antiguo, sacral y monástico — pero también feudal — que acababa, y del mundo científico y positivo, sirviendo de pauta al segundo respetando lo que el primero conserva de eternamente válido. El mismo había comenzado como oblato de gran familia en Monte Casino, pero sus primeros pasos personales en el terreno intelectual fueron filosóficos y naturalistas, de forma que los estudiantes en Artes de París lo considerarán de tal manera suyo que, a su muerte, reclamarán su cuerpo, como también los retratos que les había prometido. Tomás de Aquino lia sabido como nadie respetar a la vez la unidad ordenada de las cosas — la idea más fundamental y universal de la Edad Media — y la propiedad de su naturaleza, cada cual según su nota específica y su tenor de verdad. En un mundo enamorado de tecnicismo y de explicaciones propias, pero manco en lo referente a unidad, y que sufre, Santo Tomás es un modelo y un guía incomparable. Podríamos decir que ha sido, aun’ siendo clérigo, auténticamente laico.

¿Es esto, acaso, algo común a su posteridad espiritual? Entre otros muchos, el gran Teófilo Foisset, amigo y biógrafo del P. Eacordaire, observa_ acerca de éste que se adivinaba en él al laico. Por ejemplo, a propósito de la carta que Eacordaire escribe a Mons. Quelen inmediatamente después de la interrupción de las conferencias de Stanislas: «Pido a la Iglesia, en la persona de mi obispo, que me otorgue confianza, rinda honor a mi sacerdocio… Reivindico solamente el bien del sacerdocio, únicamente la honra del sacerdocio, la libertad de predicar a Jesucristo…» Y añade Foisset: «Hay un hombre, hay un laico en esta manera de hablar»[51] 52. Esta reflexión es significativa. Da la impresión de que, en la opinión humana, se es «laico» cuando se reivindica el respeto de lo que es humano y natural; que en el sacerdote, por el contrario, la función debe absorber enteramente al hombre; no sólo en lo que tiene de puramente espiritual y divino, sino también en lo que implica sumisión a un complejo cuyo régimen es el de la autoridad y la sujeción. Puede dudarse de que esto sea verdadero en todos sus puntos, pero no es este el lugar de discutirlo. Baste saber que, una vez más, hemos llegado por un sencillo detalle a la idea siguiente: un laico es un hombre para quien las cosas tienen valor; para quien su verdad no está absorbida y abolida por una referencia superior. Porque para él, cristianamente hablando, lo (pie se trata de orientar hacia lo absoluto es la realidad misma de los elementos mundanos cuya figura es transitoria.

 

[1] . A excepción de un pasaje o dos en las versiones de Aquila, Teodoción y Symmaco. Cfr. la concordancia de Hatch y Redpath.

[2] 2. Ejemplos: en el Antiguo Testamento: Ex. 19, 4-7; Dt. 7, 6-12. En el Nuevo Testamento, aplicado a la comunidad cristiana, que es el nuevo y verdadero Israel: Le. 2, 32; Rom. 9, 23; II Cor. 6, 14; Cfr. los art. lOvog (K- L. Schmidt) en Wdrtcrbuch de Kittel, 3G2-370, y Xaó<; IV, 29-57, principalmente las páginas 32-37 y 53-57 {Stratb- MANN).

[3] 3. En Justino: Dial. 123, Xao<; = el pueblo de la Nueva Alianza; en la I Apol 67, \oió~ se refiere al que preside.

Dom. Gr. DIX (The Shape of the Liturgy, Westminster, 1945, p. 480) y Apostolic

Ministry, Londres, J946, p. 285, dice, sin aducir pruebas, que la palabra laicos significa todavía hacia el año 300, en Oriente, un miembro del pueblo de Dios; hacia el 450 ha pasado a significar profano por oposición a sagrado. Lo cual estaría ligado a un conjunto de ideas, que, en liturgia, condujo a separar al celebrante del pueblo (iconostasio), etc.

En Oriente se usaban también otros nombres para designar a los laicos: iBtojxai (San Juan Crisòstomo) que corresponde al laicus = idiota = iletrado de la Edad Media; pttuxtxot que corresponde a los saeculares del latín (Nomokanon); cfr. N. MITASCH: Das kirchenrecht der Morgenldndischen Kirche, 2.a ed., Mostar, 1905, p. 216, n. 8; P. G. CARONI, I peteri giuridici del laicato nella Chiesa primitiva Milan, 1948, p. 40.

[4] 4 CLEMENTE, XL, 5: Al gran Sacerdote re han sido conferidas funciones particulares; a los presbíteros se les ha asignado lugares especiales; a los levitas incumben servicios propios; los laicos están ligados por preceptos propios de los laicos» (HEM- MER, en nota, remite a Jer. 34, 19, uno de los textos del A. T.—el N. T. presentará muchos más — donde \aó$ designa al pueblo en cuanto distinto de sus jefes: sacerdotes, levitas y escribas).

Es preciso observar aquí que, al designar un miembro de la comunidad por distinción a los sacerdotes y a los levitas, este texto de Clemente da a los fieles un nombre que expresa directamente su pertenencia al pueblo consagrado. La traducción latina de la carta de Clemente^ que trata de la primera mitad del siglo segundo, transcribe Xocíxóc por plebeius, aquel que es de la plebs, es decir, de la comunidad cristiana. Plebs tiene constantemente este sentido en Tertuliano y San Cipriano e incluso mucho tiempo después de ellos…

[5] 5.       Falsas y verdaderas reformas de la Iglesia. Ed. 1. E. P. Madrid. 1953.

[6] 6. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (f 211-16): «$1 (San Pablo) admite el matrimonio de un hombre con una sola mujer, tanto para el presbítero como para el diácono, como para el laico:» (Strom. III, c. 12 (P. G. 8, 1189 C). ORÍGENES (+254-55), comentando a Jer., 12, 13, dice: «Otros antes qüe yo han comentado este pasaje y, pues admito su interpretación, os propongo la misma… Nosotros que pensamos ser algo, por estar constituidos como presidentes vuestros en razón de nuestra condición de cléfigos, de suerte que muchos desean obtener esta condición: sabed que no por ser clérigos nos salvaremos necesariamente pues más de un sacerdote se condenará y más de un laico será proclamado bienaventurado. Precisamente porque hay entre los clérigos quienes viven sin aprovecharse de su condición y sin honrarla, aseguran los expositores que se dice en el texto: su hieres no les fue de ningún provecho» (In Jerem. hom. XI, 3; P. G. 13, 369).

TERTULIANO (t 217-22) antes de ser montañista, frente a los herejes: «alius hodie episcopus, eras alius; hodie diaconus, qui eras lector; hodie presbyter, qui eras laicus; nam et laicis sacerdotalis muñera injungunt» (Praeser., 41, 8). Una vez montañista (en 205) escribe: «Differentiam inter ordinem et plebem constituit Ecclesiae auctoritas) {De exhort. castitatis, 7) «Si non omnes monogamiae tenentur, unde monogami in cleruni ? An ordo aliquis seorsum debebit institui monogamorum, de qua adlectio fiat in clerum ? Sed cum extollimur et inflamur adversus clerum, tune unum omnes sumus, tune omnes sacerdotes.. », etc. {De monogamia, 12, P. L. 2, 948: texto evidentemente mediocre).

San CIPRIANO (f 258): «clero et plebi» Ep. 45, 2 (HARTEL 602); «qui se a cleri ejus et plebis societate secernit», De unitate, c. 17 (HARTEL, 226), etc.

[7] 7. St. SCHIWIETZ: Vorgeschichte des Monchlums oder das Asketentum in den ersten chistlichen Jahrhnnderten, en Archiv. f. kathei. Kirchenrecht 78 (1898) p. 2-23;

305-322; M. VILEER y K. RAHNER: Aszese und Mystik in der Väterzeit. Friburgo-enB., 1939, p. 42 s. La mejor exposición francesa de la historia del monaquisino primitivo es, según nuestros conocimientos, la de P. DE LABRIOLLE, en L’Hist. de l’Église, de Fliehe Martin, t. III, 193G, p. 299 s.

Cfr. igualmente la Const. Provida Mater de 2 febrero 1947: A.A.S., 1947, p. 115.

[8] 8.          Me explicaré en otra parte, y ya un poco en este libro, sobre la distinción entre estructura, vida y tipo permanente de la Iglesia (siendo este último intermedio entre la estructura y la vida, algo así como el temperamento entre la naturaleza humana esencial y las actividades ordinarias).

El lugar donde hemos situado aquí el monaquisino puede deducirse expresamente de la Provida Mater, o. c.. p. 11G.

[9] 9. Cfr. U. Berühre : La «familia-» dans les monastères bénédictins dit moyen-âge, en Mémoires de la Classe des Lettres. Académie de Belgique, 29 (1931). Hubo pocos sacerdotes entre los monjes de Oriente y estos pocos apenas se dedicaron al cuidado de las almas: VIU.ER y R.AHXER o. e., p. 282-283, inspirándose en Ch. BAUR; Der welífliietige und ivelttälige Gedanke in der Entwicklung des Mönchtums, en Bonner Zeitschrift 7 (1930), p. 113-123. San Jétónimo, monje, no quería ser sacerdote y, una vez ordenado, hizo consagrar a su hermano Paulino para asegurarse los servicios del monasterio (F. CAVALI.ERA: 5. Jérôme, t. I, p. 5G, 210-13). Cfr. también el estudio de Dom E. DEKKKRS : Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?, en Vom Christi. Mysterium. Gesam. Arbeiten z. Gedächtnis von O. Casel. Düsseldorf, 1951, p. 97-114.

[10] 10.      He aquí algunas referencias para todo este apartado. No pretenden de ningún modo, claro está, suministrar ni siquiera de un modo elemental la documentación del problema, sino simplemente justificar la presente exposición.

En Oriente: Pl. de Meester: De Monachico statu juxta disciplinant Byzanlinam, Vaticano, 1942, p. 3 y los correspondientes justificantes documentales, p. 67-68, en particular los textos de Justiniano (nov. 133. 10 marzo 589) y Teodoro Baesamon (can. 77, Conc. in Trullo). Cfr. También N. Milasch: o. ti., p. 216-217. Añadir esta definición de clero: «qui divino cultu ministeria religionis impendunt» (Código Teod. (ib. 16, t. II, leg. 2).

En Occidente no se hallará una definición tan precisa, tan canónicamente formulada, pero la distinción entre clérigos y monjes se encuentra en S. AMBROSIO (Ep. 63, n. 66 y 82; P L. 16, 1207 y 1211), en S. SiRicio (Ep. 1, 17 de fecha 10 febrero 385 a Himerio; P. L. 13, 1144; en INOCENCIO I; en S. JERÓNIMO, cuyos textos ejercieron gran influencia en la Edad Media sobre el particular (Ep. 52, ad Nepotianum, P. L. 22, 527 s.-; Ep. 60 a Heliodoro, n. 11, P. L. 22, 595; y cfr. P. ANTIN: Le monachisme selon s. Jérôme en Mélanges Bénédictins. Saint-Wandrille, 1947, p. 69-113). Cfr. J. WINANDY: Les moine.; et le sacerdoce, en Vie Spir. 80 (1949) p. 23-3.6; obsérvese entre nttos textos de S. GREGORIO, p. 26, 27. I.a distinción, implicando la idea de que el monje llega a ser eventualmente clérigo por las ordenaciones que hacen de él un ministro de culto, se mantiene presente por largo tiempo y, en el fondo, qúeda como totalmente válida en Occidente, a pesar de la apariencia de reflujo de la idea clerical sobre la idea monástica, de que hablamos más adelante. RABANO MAURO ( ?) formula claramente la distinción tripartita»: monjes, clérigos, populares (= laicos) (Adv. Jndaeos, c. 55. en MARTENE y DURAND: Thésaurus, V, 521); numerosos textos del siglo x:i a causa del movimiento canonical y de la necesidad de establecer el estatuto de los canónigos regulares: los Premonstratenses en particular tienen una visión muy clara de las cosas imuclias referencias en Ph. DEUIAYE: L’organisation scolaire au XIIe siècle, en Traditio, V (1947)i p. 213 s. Añádase HUPERTO DE DEUTZ: Epist., P. L. 170, 543; Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem Mo- nachitm, en MARTENE y DURAND, V, 1620). En cuanto al Derecho actual, cfr. Cedex Juris can. c. 10S, 111, 487, 948, etc.; Const. Provida Mater, AAS 1947, 116.

[11] 11. «Cleros et clericos hinc appellatos puto, qui sunt de ecclesiastici ministerii gradibus ordinati, quia Mathias sorte electus est.»Enar. in Sal. 67, n. 19 (P. L. 30, 824). El texto del Decreto citado en el n. 21 y el de Isidoro citado en el n. 15 son un vestigio del punto de vista de Agustín.

[12] 12. Epist. 52, 5, a Nepociano (P. L. 22, 531). Jerónimo arguye de modo parecido acerca del nombre de monje ( = interpretare vocabulum monachi, hoc est nomen tuum; quid facis in turba, qui solus es? Ep. 14, 6: P. L. 22, 350).

El texto de Jerónimo no es desconocido en Oriente (cfr. Milasch: Kirchenrecht, p. 215, n. 7); en Occidente se lia repetido incansablemente. Para no decir nada de los escritos privados, he aquí alguif&s referencias a la tradición canónica. Yves de Chartres (Decr. VI, 1); La Caesaraugustana (VIII, 1), el Decreto de Graciano (c. 5, XII, q. 1; Friedberg, I, 677) que cita además otro texto que atribuye también a San Jerónimo aunque no lo es (cfr. infra. n. 21); Las Decretales de Gregorio XI; c. 16, X, II, 5 (Friedberg, II, 469; sin referencia expresa a San Jerónimo)i, etc.

[13] . 13 Cfr. por ejemplo el texto del Pontifical de Siena citado por Du Cange, Ij 393, 1.a col., ed. de 1842.

[14] 14. Cfr. el texto de GRACIANO citado infra, n. 21

En el Dialogas ínter Cluniacensem et Cisterciensetn Monachum (MARTÍINE-DURAND V. 1644), el Cisterciense dice: «Monaclius est nomen perfectionis et clericus est nomen officii, quod non debent habere nisi perfecti, idcirco clericatus proprie pertinet ad monachos: ipsi enim sunt… imitatores Apostolorum… Hunc est quod quando fiunt monachi, insigniuntur perfectionis signo, id est clericali, quod est corona, quia tune intrant sortem Dei et fiunt liaereditas Dei.»

[15] 15.      Añadir a las referencias dadas en el n. 10: Isidoro: Étymol., lib. VII, c. 12 {P. E. 82, 290): «Generaliter clerici nuncupantur onines qui in Ecclesia Cliristi deser- viunt» y De eocles offic., lib. II, c. 1 (83, 777): «Omnes qui in ecclesiastici ministerii gradibus ordinati sunt, generaliter clerici nominantur.» Cfr. también Du Cange, Ij 392, 1.a col. Por el contrario, volvemos a encontrar un pensamiento monástico antiguo en Arbon de Fleury, según el cual clérigo significa orden sagrado y no puede aplicarse a los grados inferiores a quienes el matrimonio les está permitido, como a los laicos, ex indulgentia (Apologéticas: P. L. 139, 464).

[16] 16.      Cfr. O. ROUSSEAU: Deux importantes publications monastiques, en Questioris sur VÉglise et son unite, Gembloux, 1943, p. 50 s. A. M. HENRY, Moines et chanoines, en Vie Spir., 80 (1949) p. 50-69

[17] 17.      Du CANGE cita en este sentido (II, 392, 3.a col.) un texto de SOZOMENE, H. E., VIII 18 y otro de ORDERICO VITAL, según el cual los monjes de Molesmes decían: «Nos autem et ordine et officio clerici sumus et clericale servitium Sümmo Pontifici, qui penetravit coelos, offerimus.»

[18] 18. Cfr. el tan curioso Dialogas Inter Cluniacensem et Cisterciensem Monachum,, en MARTÉNE y DURAND, V, 1020-1626 y 1641-1647. Los religiosos premonstratenses pretendían ser clérigos «ex debito», mientras que los monjes, incluso sacerdotes, no lo eran más que «ex indulgentia». El Cistenciense reivindica tener la clerecía por regla, no «ex indulgentia». Requerido por el Cluniacense, define perfectamente la clerecía: «Officium altaris, quod non facit sanctam vitam, sed requirit sanctam vitam.» Para acabar (col. 1647), el Cisterciense distingue tres significaciones de «clérigo»: en sentido amplio, «omnis cotonatus per sacerdotis benedictionem»; en sentido estricto, «episcopi et eorum cooperatores quibus est commissa cura animarum in populo Dei»; en sentido medio: «officium altaris» que los monjes ejercen en el monasterio.

[19] 19. Por ejemplo, HUGO D’AMIENS (alias de Rouen, o de Heading, f 1164}: Dial. seu Quacst. ítheolog. libri VII: VI, interr. 4 (en MARTENE y DURAND, V, 972-973).

[20] 20. Cfr. p. ej. Du Cange, II, 392, 3.a col ; Vita S. Cungari, n. 8            Acta SS. Nov., t. III, Bruselas, 1910, p. 406)

[21] 21. «Dúo suut genera christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu temporalium, cessare couvenit, ut sunt clerici, et ¿Seo devoti, videlicet conversi. KX^poí enim graece, latine sors. Inde hujusmodi nomines vocantur clerici, id est sorte electi. Omnes enim Deus in suos elegit. Hi namque sunt reges, id est se et alios regentes virtutibus, et ita in Deo regnum liabent. Et hoc designat           corona in capite…» C.        7, C. XII q. 1 (KRIEDERG, I, 678). (La continuación del texto, infra, n. 26.)

[22] 22       Cfr. VlLLER y Rahner, o. c., p. 278.

[23] 23. Sobre los cuales cfr. Iv. Spatlino: De Apostolicis, Pseudoapostolis, Apostc- lm$s, Munich, 1947.

[24] 24. Acerca de la amplitud y complejidad de este movimiento, conocido ya por muchos trabajos y publicaciones, los buenos estudios publicados en los últimos años por Ch. DEREINE (en particular en la Rev. Hist. Eccl.) han comenzado y prometen todavía proyectar nueva luz.

[25] 25. Kn la Vita Ronwaldi de S. PEDRO DAMIANO (P. L. 144, T86; citado por DEREINE, R. Hist. cccl , 1946, p. 3G8) Communiter vivere se opone a saeculariter habitare. Esto merece señalarse.

[26] 26.      (…) Aliud vero est genu christianorum ut sunt laici. Aaoc; enima est po- pulus. His Hcet temporalia possidere, sed nisi ad usum. Nihil enim miserius est quam propter nummum Deum contemnere. His concessum est uxorem ducete, terram colere, inter virum ea virum judicare, causas agere, oblationes super altaría ponere, décimas reddere, et ita salvari poterunt, si vitia tamen benefaciendo evi- íaverint». C. 7, c. XII, q. 1 (FRIEDBERG, I, 678).

[27] 27. «Dúo enim ab Ecclesia sanctae primortiis vitae ejus filiis sunt instituta; una qua infírtnorum debilitas retinetur, altera qua fortiorum vita beata perficitur; una remanens in Segor párvula, altera ad montis altiora conscendens una lacryiiiis et eleemosynis quotidiana peccata redimens, altera quotidiana instantia merita aetema conquirens; alteram tenentes, inferiorem terrenis bonis utuntur; alteram sequentes superiorem, bona terrena despiciunt ac reliquunt. Haec auteni quae a terrenis divino favore divertitutr in duas unius pene ejusde proepositi dividuntur portiones, canonieorum scilicet atque monachorum… (la vida de los canónigos es non minoris meriti que la vida de los monjes)». P. I,. 151, 338. Reproducción de la Bula en la primera confirmación de los Premonstratenses (28 junio 1124) por los legados PEDRO DE LEÓN y GREGORIO DE SANTANGEE: P. L., 198, 36.

[28] 28. Liber de aedificio Dei, c. 30; P. I,., 194, 1271.

[29] 29. Este punto ha sido explicado con fortuna por Dom G. MORIN: L’idéal nic- nastique et la vie chrétienne des premiers jours. Maredsous, 1912. Cfr. también Dom J. EKCLFRQ; La vie parfaite. Poinis de vue sur l’essence de la vie rellgieuse, Turnhout y París, 1946; I. H. DALMAIS: Sacerdoce et Monachisme dans VOrient Chrétien, en Vie spir., 80 (1949) p. 37, 49, etc.

[30] 30. VACARIO: Líber contra multíplices haereses, § 28, en ILARINO DE MIIÁN; L’ercsia di Ugo Speroni nella Confulazione del Maestro Vacario, Vaticano, 1945, p. 658 s.

[31] 31. Prólogo de la Summa supe* Decreta, en MJRBT: Quellen zur Geschichte des Papsttums, n. 318.

[32] 32. HUGO DE SAN VÍCTOR: De sacramentis, lib. II, parte 2. c. 3 (P. L., 176, 417 s.). La idea aparece ya en WALAFRID STRABON: De exordiis et incrementis rerum ecclesiast. c. 32 (Mon. Germ. reg. Franc., II, 515; citada por Sohm: Kirchen- recht, II, 217). Lo hemos descubierto también, después de Hugo, por ejemplo en VICENTE DE BEAUVAIS (Spéculum doctr., lib. VII, c. 31), SANTIAGO DE VITERBO (De rcgimine christiano, II, c. 10, ed. ARQUILLIÉRE, p. 280), BONIFACIO VIII, que depende muy estrechamente de Hugo (Bula Unam Sanctam: Denz, n. 469).

 

[33] 33. Cfr. sobre esto a J. H\shaoen: Staat und Kirche voy der Refonnation, Ussen, 1931, p. 481, s., 505 s.

[34] 34.     Songé du Vergier, c. 307 (GOLDAST: Monarchia, t. I, p. 200)\; GUILLERMO’ D*OCCAM: Octo quaestiones, c. 1 (GOLDAST: II, 314 y 319); citados por H. DE LUBAC: Corpus mysticum, París, 1944, p. 133. A decir verdad, en el Songe du Vergier, la tesis del soldado en que hay «dúo capita diversorum corporum, scilieet clericorum et laicorum» (c. 307), pero el clérigo responde: «Quamvis sint dúo genera honri- íuim cîerici et Jayci, tamen usum corpus sunt…» (c. 308, ibid).

  1. I’ICHET (Histoire du laical dans l’Église, eu Le rôle des laïcs dans l’Église. Carrefour, 1951, Montréal, 1952, p. 20, escribe así: «Grégoire VII avait voulu distinguer le spirituel et le temporel pour mieux les unir. Au lieu de cela, les passions ayant irrité le débat, 011 opposa spirituel á temporel et 011 les sépala l’un de l’autre»; y, en nota, cita este texto del cardenal Humberto: Adv. Simcmiacos, III, 9: «Laici sua tantum, id est saecularia, clerici autem sua tantum, id est ecclesias- tica negotia, disponant et provideant… Sicut clerici saecularia negotia sic et laici ecclesiastica praesuniere prohibeantur» (=Mon. Germ. Hist. Libelli de Lite, t. I, p. 208). Se ve aquí el peligro que había de reducir los laicos a sus ocupaciones seculares y no ver que también a ellos compete, de alguna manera, hacer la Iglesia…

[35] 35.      Cfr. MANSI, XXVIII, 516 s., y A. HAUCK: Gegensiitze im Kirchenbegriff des spateren Mittelalters, en Luthertum, 1938, p. 225-240.

[36] 36.      Cfr. la 2.a- parte de Vraie et fausse Reforme dans l’Église, París, 1950.

[37] 37.   Appel á la Noblesse de Naticn Germanique: ed. Weimar, VI, 408.

[38] 38.   Tal fue, finalmente, la tendencia de Lutero (cfr. E. FOERSTER: Fragcn zu Luthers Kirchenbegriff aus der Gedankenwelt seins Alters, en Festgabe /. Kaftan, Tubinga, 1920, p. 87-102). Tal fue, cada vez más claramente, el pensamiento de Zwinglio (cfr. A. FARNER: Die Lehre von Kirche und Staat bel Zwingli. Ttibinga, 1930, p. 7 s.).

En este aspecto había ciertos puntos de contacto entre el pensamiento medieval y los predicadores alemanes del siglo xiv (cfr. W. SCHWER: Stand und Siánde- ordnung im Weltbild des Mitteraliers… Paderborn, 1934, p. 38, 78-79). En este sentido, los Reformadores se dejaron llevar por la lógica más profunda de sus opciones doctrinales (supra, n. 36). Pero no habría que subestimar la importancia de los factores de orden sociológico, incluso económico: cfr. infra, c. 2, n. 33.

[39] 39. Que el punto de vista canónico sea el de una distinción en razón de un ixxler sagrado se ve, con el relieve que da el unilateralismo, en una exposición ‘ “ino la de A. Hacen: Prlnzipien des katholischen Kirchevrechts (Wurtzbttrg, 1940); el autor llega a decir que los religiosos no pueden constituir ningún «estado» especial dentro de la Iglesia (p. 102).

 

[40] 41. Scnt. lib. d. 24, p. 1, a. 2, q. 3 (Ed. Quaraclii, 4.o G12).

[41] 42. G. Scíirriber: Gemcinsfyaften des Mittelalters. Muuster, 1948, p. 365.

[42] 43. Vbrmerrsch y Creeesen: Epítome Jnris canonüci, 19*27, t. J, n, 199 (5 cd., 1933, n. 231).

[43] 44. Cfr. en particular los cánones 682 y 948.

[44] 45.      Cír. también, recientemente, W. MtüRKR:  Bekenntnis und Sakrament… Berlín, 1939.

[45] 46. Cfr., por ejemplo, H. KEltER: Lihirgie und Kirchenrecht, Zur Klarüng und ‘Veytiefung des Begriffs Liturgie, en Scholastih, 17 (1942) p. 342-884.

[46] 47. Cfr. prólogo en II Sent.: C. Gentiles, lib. II, c. 4.

[47] 48.      La expresión es del P. Chenu, siguiendo un esquema del P. Mandonnet, Cfr. nuestro artículo Téologie en el Dict. de Théol. Cathol., col. 386 ss.

[48] 49.      Annales de la Jeunesse laïque, 1902; citado por L. Capéran: Foi laïque et foi chrétienne. La question du surnaturel, Paris y Tournai, 1.937, p. 10.

Añadiré solamente un texto de PROUDHON:

«J’admets l’absolu en métaphysique; j’admets par conséquent Dieu, mais en métaphysique aussi, à la condition qu’il ne sorte pas de l’absolu… Celui qui inventa le paratonnerre, tout religieux qu’il était du reste, se prosternait-il en temps d’orage, pour demander à Dieu de ne pas le foudroyer… Je crois que le recours à l’absolu, aux puissances invisibles, est le moyen d’anéantir en nous le fruit de la connaissance.» Justice, Septième étude, c. 2 (en La Pensée vivante de Proudhon. Textos escogidos e introducciones de L,. MAURY, Paris, 1942, t. I, p. 155).

[49] 50. Expresión clásica de este reproche: la critica de la caridad. Expresión más técnica: la crítica de una «moral de intención» y la teoría de la eficacia. Expresión literaria: la escena de Prélude à Verdun, en la que J. Romains coloca dos conciencias, la de un cristiano, Brimont, y la de un «laico», Clanricard, ante una orden de ataque estúpida por la que solamente se logrará matar a más gente, pero que dará ■ocasión a una mención de la Unidad en el comunicado., «…Non, Brimont; tu ne m’as pas bien compris. Ce n’est pas d’avoir ma conscience en repos qui me preocupe. C’est — y separa las sílabas, acentuándolas—…d’empêcher un crime» (Hommes de bonne volonté, XV, 235).

[50] 51. Solamente dos testimonios; uno breve, aunque significativo (Dr. Jouvenroux; Témoignages sur la spiritualité moderne, París, 1946, p. 46-47 y sobre todo 79); el otro, doloroso y profundo (L. DOUVY, en Esprit, agosto-septiembre 1946, p. 274-282J.

[51] 52. Vie du R. P. Lacordaire, París, 1870, t. I, p. 315.

Conferencia LIV Asamblea extraordinaria de la Acción Católica Mexicana Diócesis de Querétaro

LIV Asamblea extraordinaria de la Acción Católica Mexicana Diócesis de Querétaro.

Conferencia por el Pbro. José Rodrigo López Cepeda.

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Categorías:Accion Catolica

El laico/a en la Iglesia y en el mundo

El laico/a en la Iglesia y en el mundo
 
P. Gregorio Iriarte o.m.i.
Adital

http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=ES&cod=35497

 

Introducción

1.- Decía hace unos días el Presidente del Consejo Episcopal para A.L. (CELAM), Mons. Damasceno, que la crisis vocacional para el sacerdocio es cada día más grave y que, por lo tanto, como insiste el Documento de Aparecida, hay que recurrir forzosamente a una colaboración más eficaz y más decisiva de los laicos y laicas.

“Es necesario, dijo textualmente, abrir espacios para los laicos/as , no solo porque falten sacerdotes, sino porque es un derecho y un deber de los laicos en virtud de su bautismo”. Esta va a ser la idea principal que yo quisiera desarrollar en esta sencilla charla: Los laicos/as deben evangelizar en virtud, sobre todo, de un derecho y un deber inherente a su condición de miembros plenos de la iglesia que les otorga su bautismo.

2.- Debo aclarar que, aunque lo que voy a exponer les resulte novedoso y hasta sorpresivo, sin embargo, no son unas opiniones mías y, por lo tanto, algo muy discutible. No. Lo que voy a decir se basa, sobre todo, en la doctrina del Concilio Vaticano II y en las enseñanzas de los últimos Papas sobre la naturaleza y la misión del laicado.

3.- Para un Plan de Pastoral en el que se quiera involucrar, en forma muy amplia y eficiente a los laicos como elemento el más dinámico y decisivo, hay que partir del verdadero concepto del laico en la doctrina de la Iglesia.

4.- La idea que predomina, tanto entre los sacerdotes, como en la gran mayoría de nuestro pueblo, es considerar al fiel laico y laica como elementos de segunda o tercera clase en la Iglesia… Deben colaborar, pero no tienen ningún poder de planificación o decisión… Son buenos y, sobre todo, “muy buenas” para la catequesis, para visitar los enfermos, para realizar ciertos servicios necesarios en la Parroquia…. pero el laicado no pasa de ser un elemento auxiliar a las órdenes del clero. Son, o tiene que ser, eficaces y obedientes colaboradores ¡!!!!.

5.- Es evidente que un Plan de Pastoral auténtico no debe partir de una concepción equivocada del laicado, ya que entonces nace totalmente desvirtuado.

Expondré muy brevemente lo que la Iglesia enseña acerca de lo que son y lo que deben ser los laicos/as/, tanto en la pastoral y como en su relación con las realidades temporales.

6.- Quisiera, en primer lugar, traer a nuestra consideración las palabras profundas y sinceras de un ejemplar laico cochabambino que Uds. conocen muy bien. Dice Antonio Cabrerizo:

“ El Papa Juan Pablo II señala las dos características esenciales del laico: Ser plenamente Iglesia y ser plenamente mundo.

Plenamente Iglesia: no es un cristiano de segunda clase, ni mucho menos un “cliente de evangelización”. Es Iglesia, con todos los derechos y responsabilidades.

Plenamente mundo: Inmerso en las realidades temporales con las que su vida está entretejida, no se halla fuera de las realidades cotidianas de la existencia humana” (“Reflexiones de un Cristiano” A. Cabrerizo. Ed. Verbo Divino pag. 40)

I.- EVANGELIZAR: UN DERECHO Y UN DEBER QUE PARTEN DEL BAUTISMO

Junto a los “ministerio clericales” deben estar presentes los “ministerios laicales” dice la Exhortación Apostólica “Christifideles Laici” de Juan Pablo II:

Estos ministerios laicales, dice el Papa, “tienen su fundamento sacramental en el Bautismo y en la Conformación”

Dicen nuestros Obispos en Aparecida: “Los fieles laicos son cristianos que están incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el pueblo de Dios y participan de las funciones de Cristo sacerdote, profeta y rey. Ellos realizan, según su condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo. Son hombres ( y mujeres) de Iglesia en el corazón del mundo y hombres (y mujeres ) del mundo en el corazón de la Iglesia” D.A. 209)

“Su misión propia y específica se realiza en el mundo, de tal modo que, con su testimonio y actividad, contribuyen a la transformación de las realidades y la creación de estructuras justas, según los criterios del Evangelio” (D.A. 210)

El Documento de Aparecida especifica las funciones del laico en la Pastoral:

“Los laicos también están llamados a participar en la acción pastoral de la Iglesia, primero con el testimonio de su vida y, en segundo lugar, con acciones en el campo de la evangelización, la vida litúrgica y otras formas de apostolado, según las necesidades locales bajo la guía de sus pastores. Ellos estarán dispuestos a abrirles espacios de participación y a confiarles ministerios y responsabilidades en una Iglesia donde todos vivan de manera responsable su compromiso cristiano. (D.A. 211)

Sigue diciéndonos Aparecida sobre las responsabilidades del laico en la evangelización:

“ Para cumplir su misión con corresponsabilidad, los laicos necesitan una sólida formación doctrinal, pastoral, espiritual y un adecuado acompañamiento para dar testimonio de Cristo y de los valores del Reino en el ámbito de la vida social, económica, política y cultural”. (D.A. 212)

“Hoy, toda la Iglesia en América Latina y El Caribe quiere ponerse en un estado de misión. La evangelización del Continente, no puede realizarse hoy sin la colaboración de los fieles laicos. Ellos han de ser parte activa y creativa en la elaboración y ejecución de los proyectos pastorales en favor de la comunidad. Esto exige, de parte de los pastores, una mayor apertura de mentalidad para que entiendan y acojan el “ser” y el “hacer” del laico en la Iglesia, quien, por su Bautismo y su Confirmación, es discípulo y misionero de Jesucristo. En otras palabras, es necesario que el laico sea tenido muy en cuenta con un espíritu de comunión y participación” (D.A. 213)

“Reconocemos el valor y la eficacia de los Consejos Parroquiales, Consejos Diocesanos y Nacionales de los fieles laicos, sigue diciéndonos Aparecida, porque incentivan la comunión y la participación en la Iglesia y su presencia activa en el mundo. La construcción de la ciudadanía, en el sentido más amplio, y la construcción de eclesialidad en los laicos, es uno solo y único movimiento”. (D.A. 215).

Nos dice también Aparecida que los laicos, no solo deben ser colaboradores eficaces en la implementación de los valores del Reino, sino que además “deben participar en el discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución” de las tareas pastorales. (D.A.371)

II-. LA IGLESIA: UNA COMUNIDAD DE IGUALES

Aunque diferentes, todos en la Iglesia somos iguales. La Iglesia, esencialmente, es una comunidad de iguales. El Apóstol Pedro expresa muy claramente los títulos de la dignidad de todo cristiano:

“Uds. son una raza elegida, un reino de sacerdotes, una nación consagrada, un pueblo adquirido para anunciar las maravillas de aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable. Uds. antes no eran un pueblo, ahora son el Pueblo de Dios “ (1 Pedro.2,9)

El Concilio Vat. II fue muy explícito al insistir en que en la Iglesia no hay (no debe haber) ninguna desigualdad. Dice así:

“Por lo tanto, el pueblo de Dios por Él elegido, es uno: un solo Señor, una fe, un bautismo. Es común la dignidad de los miembros; común la gracia de filiación; común la llamada a la perfección. Una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad. No hay, por consiguiente, en Cristo y en la Iglesia ninguna desigualdad (Vat. II. LG. n.32).

Este ideal de comunión fraterna se basa en que la dignidad principal del cristiano la confiere el Bautismo. Este Sacramento nos otorga a todos la máxima dignidad de ser hijos de Dios. Todos somos hermanos y hermanas por eso, en los “Hechos de los Apóstoles”, se dice que las primeras comunidades cristianas “tenían un sólo corazón y una sola alma”

Por lo tanto, entre sacerdotes y laicos debe existir una verdadera igualdad. Lo que identifica a ambos es más que lo que los diferencia. Cualquier relación con carácter de dominación en la Iglesia debe ser rechazada.

Sin embargo, debemos reconocer que persisten en la Iglesia una mentalidad y unas prácticas de un claro verticalismo. No predomina entre los Obispos, Sacerdotes y Religiosos ni entre nuestro pueblo, la conciencia viva de esa igualdad fundamental dentro de la Iglesia.

III.- LAICOS/AS EN EL CORAZÓN DEL MUNDO

Lo expresa bellamente la frase de Puebla: “Hombres de Iglesia en el corazón del mundo y hombres del mundo en el corazón de la Iglesia”

Ya en el Doc. de Santo Domingo se decía que “ los laicos, esos hombres de Iglesia, en la mayoría de los casos, no están en el corazón del mundo y tampoco en el corazón de la Iglesia!!!!!… La mayor parte de los laicos no ha tomado conciencia de su plena pertenencia a la Iglesia. Se sienten católicos, pero no Iglesia. Pocos asumen los valores cristianos como un elemento principal de su identidad y, por lo tanto, no perciben la necesidad de un compromiso eclesial y evangelizador. Como consecuencia, el mundo del trabajo, de la política, de la economía, de la ciencia, de las artes, de los medios de comunicación social… no son guiados por criterios evangélicos.

Debemos subrayar la importancia histórica y de capital importancia que asume en el mundo de hoy la vocación laical.

Como dice Clodovis Boff: “La forma cristiana seglar es, en cierto sentido, la forma más importante de vivir la fe hoy, ya sea porque es lo que vive la mayoría absoluta del pueblo de Dios ( la jerarquía y los religiosos/as son una ínfima minoría), ya sea por la crisis vocacional que afecta terriblemente al sacerdocio y a la vida religiosa, ya sea porque toda la acción del clero y los religiosos está orientada hacia el pueblo de Dios.

“Los laicos, dice el Concilio, están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia vocación, guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde adentro, a modo de fermento”

IV.- CRISIS DE IDENTIDAD CATOLICA EN LOS LAICOS

Nuestros Obispos constatan algunas deficiencias muy notorias en el compromiso evangelizador de los fieles laicos:

  • Persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral, clérigos e incluso laicos. (Doc. S.D. N.93)
  • Muchos laicos/as se dedican de manera preferente a tareas dentro del ámbito eclesial. (S.D.n 93)
  • Poco reconocimiento, tanto en los sacerdotes como en el pueblo, del carácter secular que constituye la identidad propia y específica del laico/a
  • Falta de formación e interés por la teológica y por la profundización en la Palabra de Dios.
  • Carencia notoria de conocimientos y de aplicación práctica de la Doctrina Social de la Iglesia.
  • Escaso acompañamiento de los sacerdotes a los laicos en su compromiso pastoral y socio-político.
  • La gran mayoría del laicado no tiene conciencia clara de ser iglesia.
  • No se ha dado una formación sistemática ni una participación real de los laicos en la planificación y en la puesta en marcha de los planes pastorales.
  • Se perciben en muchos laicos ciertas tendencias hacia una espiritualidad individualista e intimista, alejada de un compromiso evangelizador.
  • Relativismo, cada vez más presente y más negativo, tanto en relación con los valores éticos, como en lo religioso.

Esta crisis de identidad de los fieles laicos en el área socio-político se expresa en el temor a manifestarse en lo que se es, en lo que cree y en lo que piensa.

La presencia de personas católicas, de auténtica formación religiosa, en partidos políticos y en importantes funciones de Gobierno ha sido muy común a lo largo de nuestra historia. También en la actualidad podemos ver a gran número de personas con notable formación religiosa ocupando puestos de responsabilidad en el actual Gobierno. Sin embargo, es una presencia tan discreta y tan timorata que no se llega a sentir. Alguien los ha definido como “católicos vergonzantes”.

Años atrás existía una idea clara de la identidad católica y de su consecuente “militancia”. En ellos estaba más clara la idea y el compromiso de hacer realidad los valores del Evangelio en la realidad socio-política del país.

El Documento de Aparecida quiere superar esa “crisis de identidad católica”en los fieles laicos impulsándoles a que con sus aportes vayan transformando nuestra realidad a la luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia.

“Hay que ser portadores, dice Aparecida, de una respuesta consciente y eficaz para atender las necesidades del mundo de hoy con indicaciones programáticas concretas, objetivos y métodos de trabajo, de formación y valoración de los agentes y la búsqueda de los medios necesarios que permitan que el anuncio de Cristo llegue a las personas…modele las comunidades e incida profundamente, mediante el testimonio de los valores evangélicos en la sociedad y en la cultura”…(D.A. 385)

“No se trata solo de estrategias para procurar éxitos pastorales, sino de la fidelidad en la imitación del Maestro, siempre cercano, accesible, disponible para todos, deseoso de comunicar vida a cada rincón de la tierra”. (D.A. 386)

La presencia de los católicos comprometidos en el campo de lo socio-político ha perdido en Bolivia en los últimos años influencia, visibilidad y valentía. Pero habría que añadir también que la Iglesia no supo formar y acompañarles en su compromiso cristiano transformador.

En el momento actual se da también en América Latina un repliegue de excelentes laicos y laicas como lo constata Aparecida. En el área de lo político predomina la decepción, la desconfianza y la crítica continua contra los políticos, de cualquier tendencia que sean.

No se ha logrado articular la dimensión de la fe y las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia con el compromiso político. La fe y el compromiso socio-político aparecen como dos polos antagónicos y totalmente distanciados. Falta llegar a una verdadera síntesis que le dé pleno sentido a la fe desde el compromiso social y que, a su vez, lo social sea vivificado y animado por esa misma fe.

El Documento de Aparecida quiere que se encuentre esa respuesta formando fieles laicos con un verdadero compromiso socio-político, inspirado en los valores el Evangelio y en las normas y directivas de la enseñanza de la Iglesia.

V.- HACIA UNA PASTORAL MÁS LAICAL

El Doc. de Aparecida hace frecuentes alusiones a la Doctrina Social de la Iglesia y al compromiso transformador que deben impulsar, ante todo, los laicos/as.

Debemos tener muy claro que cuando hablamos de compromiso político del cristiano, no estamos insinuando la formación de algún partido político de tipo confesional. Esto es claramente rechazado por Aparecida y por el Discurso Inaugural de Benedicto XVI.

El Doc. de Aparecida, siguiendo las orientaciones del Concilio Vat. II y de Magisterio, defiende la independencia de la Iglesia en materia política y no se identifica con las propuestas concretas de los Partidos. Su misión está en anunciar los valores del Reino y tratar de que esos mismos valores estén presentes en las distintas opciones de los partidos políticos.

Es necesario llegar a una verdadera síntesis entre la fe y las opciones políticas para lograr que haya una presencia más eficaz, honesta y transformadora en nuestras principales instituciones

Uno de los aspectos más importantes en orden a la participación de los cristianos en la política es el de la ética. Si analizamos la trayectoria de los partidos políticos en los últimos años vemos que su actuación está casi siempre viciada por una creciente corrupción que se expresa en enriquecimientos ilícitos, negociados, cuantas bancarias secretas, sobreprecios en los contratos, nepotismo…etc

El Evangelio es una verdadera veta y manantial de valores morales para orientar el compromiso socio-político. Los aportes de los líderes católicos en este sentido, podrán constituirse en un valor extraordinario para encauzar la vida de los partidos por caminos de honestidad, justicia y transparencia.

Una verdadera pastoral socio-política trata de que se concreten en nuestras instituciones y en la vida de nuestros pueblos esos valores fundamentales que aporte el Evangelio: valores de solidaridad, de justicia, de equidad, de fraternidad, de igualdad, de libertad…etc.

Todos sabemos que la fe no es un mero catálogo de verdades abstractas. Es acontecimiento, es experiencia, es vida…. Hay que articular, por lo tanto, la fe con la vida; la práctica de las virtudes personales con las virtudes sociales.

Hay corrientes de pensamiento dentro de algunos movimientos de la Iglesia que pretenden legitimar el a-politicismo, en aras de una pretendida imparcialidad.

El Doc. de Aparecida está totalmente en contra de todo lo que implique privatización de la fe, ya que, en el fondo, es reducir el dinamismo de la fe al área de la conciencia individual.

Las grandes líneas políticas orientan la vida de los pueblos con normas de conducta que implican a todos los ciudadanos. Los principios que constituyen lo esencial de la doctrina de la Iglesia solamente pueden estar presentes y vigentes en la medida que los laicos cristinos los aporten y los defienden con su palabra y con su conducta.

Últimamente, el Papa Benedicto XVI se refirió a este tema en su visita a Cerdeña en términos bien claros y precisos:

“Evangelizar el mundo del trabajo, de la economía y de la política que necesita una nueva generación de laicos cristianos comprometidos, capaces de buscar con competencia y rigor moral soluciones de desarrollo sostenible” ( Benedicto XVI, Vida Nueva n.2.627)

VI.- LA IDENTIDAD Y LA FORMACIÓN LAICAL.

El Concilio Vat. II se sirvió de la metáfora de la levadura para definir, muy apropiadamente, la misión del laico/a en el mundo:

Los laicos/as “están llamados por Dios para que, desempeñando su propia vocación y guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde adentro, a modo de fermento” (LG 31)

Esta transformación del mundo incluye, inevitablemente, el compromiso político, teniendo como horizonte el que siempre se defienda y se concretice el ideal del “bien común”.

Para que ese compromiso sea eficaz y coherente con los valores del Evangelio, es de absoluta necesidad el impulsar centros donde se imparta, en forma sistemática, la formación de los laicos en su compromiso cristiano. Dice al respecto el Doc. de Aparecida:

“Destacamos que la formación de los laicos y laicas debe contribuir, ante todo, una actuación como discípulos en el mundo, en la perspectiva del diálogo y de la transformación de la sociedad. Es urgente una formación específica para que puedan tener una incidencia significativa en los diferentes campos, sobre todo, en el vasto mundo de la política, de la realidad social y de la economía, como también de la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida internacional, de los medios de comunicación y de otras realidades abiertas a la evangelización” (D.A. 300)

Hay que superar, por lo tanto, lo que con mucha claridad, señalaba el Doc. de Santo Domingo:

“ La persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral, clérigos e incluso laicos. La dedicación de muchos laicos, de manera preferente, a tareas intra-eclesiales y una deficiente formación, les privan de dar respuestas eficaces a los desafíos actuales de la sociedad” (D.SD. 96)

Urge, de un modo especial, el potenciar el desarrollo de la conciencia crítica en relación con la cultura machista y patriarcal en la que está inmersa nuestra sociedad y nuestra Iglesia, superando la discriminación contra la mujer donde hombres y mujeres vivamos un verdadera integración y reciprocidad. Es evidente, por otro lado, que la presencia de la mujer en la Iglesia, fuera de ser notablemente mayoritaria, es también la más disponible para el compromiso evangelizador. Baste un dato para percibir que la respuesta de la mujer a la vocación misionera es mucho más numerosa y efectiva que la del hombre: actualmente hay en Latinoamérica 85.000 mujeres consagradas en la vida religiosa frente a solo 35.000 varones ¡!!!!

Los procesos históricos de transformación implican opciones políticas, económicas, culturales…etc. Es misión de la Iglesia es asumir y animar todo lo positivo de esos procesos. Para ello hay que discernir los valores y los anti-valores que están en juego de tal modo que sean orientados en bien la sociedad.

Un proceso de auténtica formación debe avanzar sobre tres grandes líneas:

  1. a) El área de la política dentro de la máxima participación ciudadana e impulsando los valores de la democracia: solidaridad, igualdad, justicia social, honestidad, fraternidad, libertad…
  2. b) El área de lo económico, buscando el mayor bienestar material para toda la población, con una distribución equitativa de los ingresos, impulsando el desarrollo sostenible y otorgando a todos igualdad de oportunidades.
  3. c) El área del desarrollo humano, con los servicios básicos, como salud y educación para toda la población, sin discriminación alguna, impulsando y haciendo realidad los valores culturales, éticos y religiosos.

Para tener una sociedad nueva necesitamos hombres y mujeres nuevas.

Para el cristiano el modelo de “hombre nuevo” está en Jesús de Nazareth.

Debemos trabajar y soñar por una Iglesia consciente de su condición de pueblo de Dios, pueblo de bautizados. Una Iglesia profética y ministerial, fiel a la Palabra de Dios y servidora de todas las personas.

Una Iglesia donde los laicos sean verdaderamente protagonistas y en la que las mujeres recuperen su voz y su dignidad, tantas veces ignorada y violada.

  1. Gregorio Iriarte o.m.i.

Teólogo, analista social e pol

 

Categorías:Laicos

Jalones para una teologia del laicado introduccion

JALONES PARA UNA TEOLOGÌA DEL LAICADO

YVES M.-J. CONGAR

EDITORIAL ESTELA

Avda. José Antonio, 563 – Barcelona (ti)

COLECCIÓN

ECCLESIA

I

Título original: JALONS POUR UNE THÉOLOGIE DU LAICAT Editor: LES ÉD1TIONS DU CERF.-PARIS Colección: UNAM SANCTAM Traductor: SEBASTIÁN FUSTER, O. P.

© EDITORIAL ESTELA, S. A.

Tercera edición: fe’brero 1965

Reservados todos los derechos para los países de lengua castellana.

NIHIL OBSTAT: Fr. Emilio Sauras, O. P., S. Th. Mag.

Fr Manuel García, O. P., S. Th. Lect. IMPRIMI POTEST: Fr. Miguel Gelabert, O P., Prior Prov.

Valencia, 2 febrero 1961

NIHIL OBSTAT: El Censor, Dr. Antonio Briva, pbro. IMPRIMATUR: f Gregorio, Arzobispo de Barcelona

Barcelona, 14 de febrero de 1963

Dep. Leg.: B. 1738 – 1963 – Núm. Reg.: 3678-61

Orificas Marina, S. A. — Paseo Carlos I, 149 — Barcelona -13

A MIS PADRES

INTRODUCCIÓN

EL PROBLEMA ACTUAL DE UNA TEOLOGÍA DEL LA1CADO

El Cardenal Gasquet relata esta anécdota: Un catecúmeno preguntó a un sacerdote católico cuál era la posición del laico en su Iglesia. La posición del laico en nuestra Iglesia — respondió el sacerdote — es doble: ponerse de rodillas ante el altar, es la primera; sentarse frente al pulpito, es la segunda. El Cardenal Gasquet añade: Olvidó una tercera: meter la mano en el portamonedas [1]

En cierto modo, nada ha cambiado ni cambiará jamás. Los laicos estarán siempre arrodillados ante el altar, sentados frente al pulpito y por mucho tiempo seguirán metiendo la mano en el portamonedas. Sin embargo, ahora, hacen todo eso de una manera diferente o, al menos, haciendo todo eso, sienten de distinta forma su situación de conjunto en la Iglesia. No es tener una condición subordinada lo que hace al proletariado; es, según Toynbee, el hecho de formar parte de una sociedad con el sentimiento de no ser orgánicamente un miembro activo y un sujeto de derecho. Los laicos siempre formarán en la Iglesia un orden subordinado, pero estarán encontrando de nuevo una conciencia más clara de que constituyen orgánicamente sus miembros activos, con pleno derecho y ejercicio.

Las señales de este cambio surgen por todas partes. Baste recordar el Congreso Mundial del Apostolado de los Laicos, que tuvo lugar en Roma del 7 al 14 de octubre de 1951 y en el que tuvimos el placer de tomar parte en calidad de «experto», junto con los representantes de setenta y dos países y de treinta y ocho organizaciones internacionales. Casi no podíamos imaginar una prueba más elocuente del hecho de que durante estas últimas décadas ha pasado algo un verdadero redescubrimiento de esta verdad decisiva: los laicos son plenamente Iglesia.

Fijar las etapas de este redescubrimiento equivale a escribir la historia interna de la Iglesia durante el último siglo. Tenemos, primero, los grandes jefes de fila del siglo XIX, con una idea vaga de lo que será la Acción Católica. Más cerca de nosotros, el doble movimiento, litúrgico y apostólico o misionero, que aún está en plena expansión. En la línea de un retorno a las fuentes litúrgicas se ha desarrollado primeramente en las clases directivas el sentimiento de que los laicos son verdaderamente esta plebs sancta, este pueblo sagrado del que habla el Canon de la Misa, y de que tiene una parte activa en el acto central de la vida de la Iglesia, que es la Liturgia. El movimiento litúrgico ha sido el primer foco de una toma de conciencia remozada acerca del misterio de la Iglesia y del carácter eclesiológico del laicado. Esto condujo a una renovación de la teología y de la espiritualidad del matrimonio cristiano, gracias a la cual, más allá de las disposiciones jurídicas que lo reglamentan, el matrimonio aparece como la constitución de una célula de la Iglesia.

En la línea de una expansión apostólica, los fieles volvían a descubrir, al mismo tiempo, ja grandeza y las exigencias del compromiso cristiano; escuchaban al Santo Padre y a los obispos invitándoles a «participar en el apostolado jerárquico», es decir, a esta actividad sagrada — y no otra — que define la competencia y la misión de la Iglesia. Volvían a tener conciencia del deber, también a ellos encomendado, de anunciar a Cristo al mundo, de cooperar por su parte a la obra de Cristo y de la Iglesia.

Podríamos recordar otros datos si quisiéramos ser completos: la resurrección de los estudios místicos, el éxito de los libros religiosos, la revalorización de la santidad vivida en el mundo, la restauración bíblica; en fin, por parte de los sacerdotes, un comienzo de conversión muy interesante acerca del clericalismo y de las actitudes clericales. ¡Son tantos los componentes de una historia que vivimos y, por consiguiente, también, que hacemos… ! Pero más allá incluso de esta historia interna de la Iglesia hay todo un complejo histórico y humano que haría falta evocar, tan cierto es que los movimientos en la Iglesia, e incluso en la teología, fio son independientes del empuje general y de las ideas del mundo. Nos disgustan ciertas frases como «dos laicos han alcanzado su mayoría de edad», «acceso de masas»; revelan campos diferentes del que nos interesa, no tienen demasiado sentido en la Iglesia y no las emplearemos. Hay, sin embargo, entre un aspecto y otro, analogías e incluso alguna conexión. En todo caso, el desarrollo de la acción cristiana de los fieles y las investigaciones teológicas correspondientes, son hoy un hecho general en el mundo cristiano, incluso no católico[2] .

Partiendo de todo esto y de un amplio contexto de renovación eclesiológica, se ha ido afirmando, poco a pocp, el deseo de una teología del laicado. Por haber hablado o escrito algo en algunas ocasiones sobre el tema, el autor de estas páginas se ha visto solicitado de todas partes para hablar y escribir todavía más. Lo cual no quiere decir que falten buenos trabajos. En los últimos treinta o cuarenta años han aparecido algunos excelentes sobre la vida litúrgica, el matrimonio cristiano, la Acción Católica, la Iglesia y el Cuerpo Místico, la responsabilidad cristiana de los laicos[3] 3. Sin embargo,

En cuanto a la labor teológica: pensamos en estudios como los de J. R. MoTT (Libc-rating the Lay Forces of Christinity. New York, 1932), de la «Geemeentelid», comisión interconfesional que se ocupa del trabaje de los laicos ; de G. D. Hender- SON (The Witness of the Laity, en The Scottish Journal of Theology, junio 1949) ; Cassel, 1949; de K. Buss (The Christian Laity, en The Frontier, abril 1950); de de W. STAHLIN (Das amt des Laien in Gottesdienst und kirchlicher Unierweissung, J. ELMJL (Présence au monde moderne, Ginebra, 1948), etc.

Todo esto deja hambrientos todavía a espíritus buenos. Aún se acusa un vacío que pide ser colmado.

Muchos la emprenden contra el derecho canónico. Es casi exclusivamente un derecho de clérigos, decía un especialista protestante alemán[4]; sólo un canon habla de los derechos de los laicos, lamentaba P. Simon[5] 5, el canon 682, que dice así: «Los laicos tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales, y, especialmente, los auxilios necesarios para la salvación» (cfr. canon 948).

En realidad, suponiendo que este canon fuera el único relativo a los laicos, abriría más perspectivas de lo que parece, pues como se ha señalado sutilmente[6], podría trasponerse en términos de derechos de los laicos casi todo lo que el Código indica como deberes del clero. Derecho a una esmerada predicación, derecho a contar con directores espirituales que sean hombres de oración, derecho a una liturgia correcta… En verdad, todo esto no carece de valor. Hay que convenir, sin embargo, que los laicos no aparecen, en esta perspectiva, sino como pasivos, como objeto de ministerio de los sacerdotes[7]. Tiene que haber algo más. El mismo Código presenta muchos elementos más positivos[8] 8. Pinos cuarenta cánones están consagrados expresamente a los laicos (can. 682-725), aunque sólo desde el punto de las asociaciones de piedad que pueden constituir o en las que pueden ingresar: terceras órdenes, cofradías, etc. Desde la promulgación del Código (1917), la Constitución Provida Mater del 2 de febrero de 1947 ha aportado muchas precisiones sobre los institutos religiosos seculares.

Pero al definir, después del Código, el estatuto de la Acción Católica, los papas han tenido cuidado en muchas ocasiones, de distinguir bien ésta, que es una participación en el apostolado de la Iglesia, de las agrupaciones de pura edificación, como son las terceras órdenes o cofradías[9] 9. El Código, que trata de estas asociaciones de piedad, ha aparecido algunos años demasiado pronto ara dejar sitio a la Acción Católica, la cual representa, no obstante, un organismo de la Iglesia, estructurado y sin duda más importante, más movedizo también, que las asociaciones de piedad y donde los laicos tienen una parte esencial. Nadie duda de que pronto o tarde se llenara este vacío[10].

El lugar de los laicos en el derecho de la Iglesia, no tan insignificante como algunos decían, es, con todo, bastante reducido. A decir verdad, no es precisamente al Código al que hay que pedir una respuesta adecuada de las cuestiones del laicado. Por sus orígenes, su historia, su misma naturaleza, el derecho de la Iglesia es principalmente una organización de culto sacramental; es normal, pues, que sea sobre todo un derecho de clérigos y de las cosas sagradas. Lo triste es que el punto de vista canónico desde el siglo XIII y sobre todo el XVI, ha invadido progresivamente el espíritu del clero, determinando en lo esencial las mismas actitudes pastorales; se han contentado con frecuencia, tanto en el campo pastoral como en el litúrgico, con añadir simplemente a una estructura de posiciones canónicas un complemento de piedad, de «espíritu de fe», de celo, que no podía recobrar enteramente el terreno perdido de una verdadera teología del laicado. O tan sólo se atribuían a los laicos tareas puramente profanas de acción temporal. Tal vez la antigua comparación medieval de los dos lados del cuerpo místico, el sacerdotal y el laical, haya orientado los espíritus en este sentido; vemos, por ejemplo, que San Belarmino estudia a los laicos sólo bajo el ángulo de lo temporal y de su sumisión a lo espiritual (cfr. infra c, 2, n. 42).

Parece que entre una posición canónica rígida en materia sagrada, de una parte, en la que se encuentra afirmada sobre todo la subordinación de los fieles a la Jerarquía y su papel receptivo; y, de otra, el campo de la acción profana, social e internacional, muchos no ven todavía con bastante claridad que se dejó vacío un amplio espacio, espacio que los laicos han comprendido que les pertenecía también ocupar: el de una actividad propiamente espiritual, un papel activo en la Iglesia. Precisamente para orientarse en su acceso pacífico a estas tareas, piden con insistencia una verdadera teología del laicado.

No es una empresa pequeña. No responderíamos a una petición tan profunda proponiendo sólo tesis particulares sobre cierto número de puntos. Esta demanda está demasiado ligada a muchos problemas que se plantean hoy, de forma apremiante, no solamente algunos espíritus dentro del marco de las Escuelas, sino el gran número de laicos comprometidos en la vida cristiana militante y con ellos también algunos sacerdotes a quienes los años de estudio esclarecieron insuficientemente: relación de la Iglesia con el mundo, teología pastoral renovada[11] 11, formación de sacerdotes v sentido de su sacerdocio, naturaleza del compromiso laico, sentido cristiano de la historia y de las realidades terrenas, etc. Otras tantas cuestiones difíciles implicadas, con otras muchas, en una teología del laicado. El verdadero problema de ésta sobrepasa aún el conjunto de estas grandiosas cuestiones; su verdadera dificultad radica en que supone toda una síntesis eclesiología, donde el misterio de la Iglesia alcance todas sus dimensiones, hasta incluir plenamente la realidad eclesial del laicado. No se trata sólo de añadir un párrafo, revisar un capítulo, en orden a un desarrollo eclesiológico que no aportaría, desde el inicio y de un extremo a otro, los principios de los que depende realmente una «laicología». Fallo por el que, frente a un mundo laicizado, sólo habría una Iglesia clerical que no sería, en su plena verdad, el pueblo de Dios. En el fondo sólo hay una teología del laicado válida: una eclesiología total.

Y, sin embargo, nosotros no nos proponemos aquí un tratado completo de la Iglesia. Nos daremos cuenta de que asoma en todas partes; ante ciertas explicaciones aparentemente laboriosas y tomadas de un poco lejos, se verá que son necesarias para relacionar las aplicaciones particulares con los principios generales. Hubiéramos evitado muchas repeticiones de haber podido remitir a un trato completo de la Iglesia. Sobre muchos puntos, el asunto era nuevo. Ha sido preciso aportar razones y pruebas documentales y esto con tanto más cuidado cuanto que las posiciones, agrandadas por los unos, eran sistemáticamente minimizadas por los otros; así, por ejemplo, en el problema del sacerdocio de los fieles. Esta cuestión, entre otras, es de las que parecen sencillas a primera vista, pero se revelan muy delicadas a medida que se las estudia y comprometen muchas cosas que no pueden esclarecerse sin una investigación seria. Aun a riesgo de aumentar desmesuradamente el volumen, no hemos dudado en aportar lo esencial de nuestra documentación; y esto, principalmente, para ser útiles a los que no disponiendo del mismo tiempo para investigar y los mismos medios de trabajo, tienen derecho a este servicio de un teólogo un poco al margen del movimiento y de las descargas de la primera línea.

La obra ha llegado a tomar dimensiones excesivas. Hubiéramos deseado evitar muchas ampliaciones y reiteraciones. El asunto las requería a menudo. Otras veces, en cambio, son debidas a una redacción prolongada a lo largo de dos años, con interrupciones frecuentes de varios meses, exigidas por la urgencia de otros asuntos. Hubiéramos querido disponer de tiempo para limar ciertos capítulos, con el convencimiento de que lo hubiéramos hecho, ligados todos los cabos, de una forma a la vez más sencilla, más clara y más fuerte. Sin duda, un día reemprenderemos el trabajo en una redacción libre de documentación técnica y en un estilo más accesible para la mayoría de los fieles. Nos excusamos sinceramente de haberlo hecho tan pesado y tan indigesto…

A pesar del esfuerzo y de las dimensiones del volumen no aportamos ahora más que un pequeño ensayo, unos simples «jalones», sin pretensión ni de ser completo ni de formular nada definitivo. Sin pretensión de ser completo: sabemos demasiado bien nosotros mismos cuánto falta para poder hablar, clara y sencillamente, de una teología del laicado. Aquí no se encontrará nada sobre la mujer como tal, ni sobre la vida religiosa en el mundo,- ni sobre el laicado en las misiones, apenas nada sobre el matrimonio y la vida cristiana en los hogares. Muchas de estas cuestiones importantes serán estudiadas, al menos en cuanto a la documentación, en el volumen de E tudes conjoint.es, al que reservamos también cierto número de Excursus técnicos o de anotaciones eruditas[12]. Una teología completa del laicado, decíamos, sería una eclesiología total; sería igualmente una antropología e incluso una teología de la creación en su camino hacia la Cristología…

Y, como hemos añadido, sin pretensión de formular nada definitivo. Es claro que, ante tan difíciles problemas, pueden hallarse opiniones teológicas dispares. Ofrecemos esta obra a la discusión de todo hombre culto, al mismo tiempo que la sometemos al juicio de la Jerarquía, guardiana de la tradición, de la que abundantemente nos hemos nutrido.

Algunos, quizá, verán un peligro en la simple tentativa de elaborar una teología del laicado[13]. Transcribimos para ellos la respuesta que Mons. Dadolle, obispo de Dijón, daba en 1907 a una objeción parecida:

«Es posible que, en el pasado, nosotros mismos, jerarquía eclesiástica, no hayamos comprendido suficiente ni completamente vuestro papel. Llamábamos a vuestro bolsillo para nuestras necesidades materiales; a vuestra adhesión y a vuestra inteligencia para la administración de nuestras fábricas; a vuestra fe y a vuestra devoción para escoltar, cirio en mano, las procesiones eucarístieas. Si eso era casi todo, no era, o por lo menos no es, lo bastante…

Durante largos siglos el apostolado fue considerado como una junción reservada y, al menos en la práctica, era excesiva la distinción entre Iglesia docente y diseente, entre sacerdotes y laicos.

He oído hablar aquí y en otros lugares, es algo que se oye en todas partes, sobre la cuestión delicada de coordinar los dos apostolados, el nuestro — el jerárquico — y el vuestro — el laico —. Se habla de peligro, de posibles ingerencias; ¡ah!, señores, yo sé muy bien que existen toda clase de peligros. Sólo cabe no hacer nada, o no dejar hacer nada, para evitarlos todos. Pero entonces nos resignamos al mal supremo, a la abstención, el oficio de los inútiles a quienes el gran poeta de la Edad Media, Dante, cuando hacía el inventario de su infierno no qu.n’a ni siquiera saludar con la limosna de una mirada: Mira y pasa “»[14].

Los peligros, ciertamente, no son quiméricos. No sería difícil citar más de un hecho donde parece haber exageración, cuando, por ejemplo, los laicos piensan y dicen que los sacerdotes nada tienen que ver en cuestiones de matrimonio o moral social, que son sus propias cuestiones; o cuando excluyen al sacerdote de tal reunión, de tal círculo bíblico; o cuando eligen, por su cuenta, el sacerdote que conviene para tal agrupación que han formado, no sin cierto desconocimiento del carácter común y ordenado de la vida eclesiástica…[15] . Encontraremos todavía, en el curso de este libro, otras eventualidades de abuso o desviación. A decir verdad, si existen pequeños peligros de esta clase, no acarrean de ninguna manera como consecuencia el que se deba evitar proponer una doctrina del laicado, o que sólo deba presentarse una totalmente endulzada, castrada.[16] Lo que en realidad se impone es el deber de ofrecer una teología cuidadosamente elaborada, firme, equilibrada, apoyada en la tradición y que contenga, en la firmeza y el equilibrio de una misma verdad, tanto la osadía desbordante de la vida cristiana como los límites o las condiciones imprescindibles, fuera de las cuales, con todo el brío y el entusiasmo que se quiera, habríamos «corrido en vano» (Gal. II, 2). Lo que es preciso, ya lo dijimos a propósito del ecumenismo o del problema de las reformas en la Iglesia — problemas todos de vida y de plenitud —, es que la vida se desarrolle en el marco y el andamiaje de la estructura. Y, en el plano del estudio científico, no puede aventurarse una doctrina de la vida sin haber asegurado antes una sólida teología de la estructura. Una vez más, para el problema del laicado como para el del ecumenismo y el de las reformas, nuestro esfuerzo se ha concentrado en religar la vida a la estructura, la acción de asimilación a los principios, de forma que la plenitud por la que nos esforzamos, y que es la gran llamada de nuestros tiempos, no sea otra cosa más que la plenitud de la Iglesia apostólica.

Estamos convencidos de que si esto no falla, si \a Iglesia, firme sobre sus cimientos, se abre osadamente a la acción de los laicos, conoceremos una primavera insospechable. Ea masa de los laicos ha sido siempre una gran reserva de energías decisivas. «En todas las épocas — escribía Newman[17] 17 — el laicado ha dado la medida del espíritu católico; salvó a la Iglesia ^irlandesa, hace tres siglos, y traicionó a la de Inglaterra.» Hoy, más que nunca, tal vez, los laicos están llamados a dar toda la medida de sus posibilidades, por las que pertenecen en verdad a la Iglesia y como decía S. S. Pío XII — hacen la Iglesia. En el inmenso espacio sobre el que ha caído lo que llamamos «telón de acero» — representa el 28 % de la superficie y el 31 % de la población del mundo — la fe quizá no será mantenida durante mucho tiempo si no es gracias al laicado fiel… Por otra parte, acaso hoy más que nunca, el Espíritu Santo transforma al mundo, en vistas a aun ideal de plenitud; unas fuerzas magníficas y puras recláman ser empleadas. Muchas cosas pueden ser renovadas, dilatadas. En la viña del Señor se siente como un sopl0 de promesa. ¿No puede ser la víspera de una radiante primavera, una vigilia de Pentecostés?[18].

Acerca de lo que la recogida, el cultivo, la madurez de tales semillas reclamará de nosotros, sacerdotes, tenemos ya el indicio en las exigencias de un laicado despierto a la conciencia de su pertenencia y de sus responsabilidades en la Iglesia. Es más fácil velar, si no una cuna vacía, al menos a un niño dormido, que responder a la pregunta, de un adolescente que crece y empieza a actuar en la vida. Ahora los laicos nos preguntan mucho; nos obligan a dejar todo el sector I maquilo y ritualizado del cristianismo del que somos ministros, ante la empresa requirente de lo qüe en sí es perpetuamente joven: de esta fe «que guardamos, habiéndola recibido de la Iglesia, y que es, por el Espíritu de Dios, como un depósito maravilloso en estado de perpetua juventud, en un vaso de calidad, y que rejuvenece sin cesar este vaso que la contiene»[19]. Poner en marcha, por la actividad de los laicos, la plenitud del pueblo de Dios, pedirá esfuerzos extraordinarios de todos los elementos de la estructura. Por lo demás, lo que de extraordinario se reclama del sacerdote en el mundo contemporáneo es algo sobrehumano. Pero, ¿qué hombre llamado al sacerdocio, situado como ligamento o músculo de servicio en el cuerpo de Cristo, no se sentirá por su gracia presto para todos los trabajos, pata todas las distensiones, si es preciso, a fin de cooperar lealmente al crecimiento de todo el organismo? (cfr. Efesios, IV, 16).

* * *

Nuestro propósito inspirará el plan. Después de dar en un capítulo preliminar la noción de lo que es un laico, dividiremos el tema en dos partes. La primera nos dará la posición de las cosas, asegurándonos el estatuto de estructura sin el cual nos arriesgaríamos a divagar. En ella examinaremos, primero, la posición de una teología del laicado mismo en el designio de Dios. En la segunda parte estudiaremos el laicado en función de sus actividades en la vida eclesiástica. Lo haremos primero en el marco de las tres funciones en las que suelen distribuirse los actos de la Iglesia y de Cristo: función sacerdotal, real y profética. Quisimos conformarnos con esta trilogía cómoda. No obstante, después de haber intentado diversas distribuciones nos pareció que no podíamos, sin violentar algo, encerrar rigurosamente toda la actividad de los laicos en el cuadro de estos tres oficios. La Acción Católica, en concreto, los engloba todos. Por eso, resistiendo a la tentación de distinciones demasiado tajantes que sólo tienen apariencia de rigor a costa de una docilidad total a la naturaleza de las cosas, hemos consagrado un capítulo especial, respectivamente, a los laicos en la vida de la Iglesia como unidad y a los laicos en orden a la misión apostólica de la Iglesia: eligiendo intencionadamente estas palabras, un poco vagas, para servir de enseña a exposiciones que confiamos no sean vagasi[20]. A este conjunto de capítulos al que hemos dado una numeración única para marcar la continuidad del desarrollo, hemos añadido otro concerniente a una cuestión que suscita hoy día gran interés, la «espiritualidad», y la santificación del laicado enrolado en la marcha del mundo. Recogeremos, entonces, así lo esperamos, los frutos de investigaciones a veces un poco arduas, si no excesivamente técnicas[21].

  1. YVES M. – J. CONGAR

Le Saulchoir, 22 diciembre 1951.

[1] 1.       F. A. Carel. tíASguET : The Layman in tre Pre-Reformation Parish, I.ondres, 1914, p. I s. (citado por G.            Brom : De Leek in de Kcrkgeschiedenis, en Annalen van het Thijmgenootschap, 37 [1949], p. 24-44 ; cfr. p. 30. Citaremos más adelánte (c. 2, [p. 77] ; o. 5, n. 33-37 ; c. 8, n. 27) otros textos que, aunque con menos humor, tienen la misma savia

[2] 2. Ver, por ejemplo, en el informe de Ja Conferencia de Amsterdam del Consejo Ecuménico, Désordre de ¡’homme et dcssein de Dieu (Neuchátel y París, 1949 s.), t. 1, p. 172 s. ; t. 2, p. 21, 323; t. 3, passim. El mismo año que el Congreso. Romano del Apostolado de los Laicos, se celebra en Bad Boíl (Alemania), bajo los auspicios del Consejo Ecuménico, un Congreso Europeo de Laicos. Conocemos también el desarrollo que en la Iglesia ortodoxa de Grecia han tomado movimientos como el Zoé y el Apostoloki Dhiakonia

[3] 3. Hemos seguido regularmente el movimiento de las ideas, al nivel de las publicaciones científicas, en nuestros Boletines de Teología de la Revue des Sciences philos, et théol. ; eír., por ej., 1932, p. 685 s. ; 1934, p. 684 s. ; 1935, p. 731; 1936, p. 767 s. ; 1938, p. 660 ; 1949, p. 461 s. ; 1950, p. 651 s.

[4] 4. U. STUTZ : Der Geist ‘des Codex iuris canonici… (Kirclienrechtl. Abliaudlg., 9-2-93). Stuttgart, 1918, p. 83; cfr. p. 40 K. Neundörfer: Zwischen Kirche und IVeit, Francfort-sur-M., 1927, p. 45; G. Brom a. c., p. 27; R. Müller observa (Der ¡.aie in der Kirche, en Theol. Ouartalsch. 130 [1950], p. 184-196 que en el Kirchen- icxicon de Wetzer y Welte, 1891, se dijo en la palabia Laien i Siehe Clerns. — En el Dict. De Théol. Cathol ni siquiera   hallamos el epígrafe «Laïc».

[5] 5. P.      SIMON : Das Menschliche in der Kirche Christi, Fribourg-en-B.,            1936. p. 111 traducción francesa. Colmar. París 1951).

[6] 6. G. Brom, O. cp. 27 ; E. Röser : Die Stellung der Laien in der Kirche nach dem kanonischen Recht, Würzburg 1949, p. 16 s.

[7] 7. N. Rocholl : Vom Leien priesierlum, Paderborn, 1940, p. 94 : «Seine Stellung iest nach dem kirchlichen Recht eine vorwiegend passive». — H. Carpay : LfAction Cathol… Tournai-Paris, 1948, p. 48: «Il est un élément passif au point de vue juridique» — R. Egenther : Von der Freiheit Kinder Gottes, 2 ed., Kribourg-en-B., 1949, p. 15 : «Immer mehr word der Laie vom liturgischen Subjekt zum Seelsorgsobjekt». Cfr- F. X. Arnold : Grundsätzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, Fribourg-en-B., 1949, p. 108-109; P. Simon: o. c., p. 116, etc.

Buscando la palabra «Laïc» en el Dict. de Droit can., se encontrará una exposición de los disposiciones del Código en E ROSER, o. c. H KELLER y A. VON NELL-BREUNING : Das Recht der Laien in der Kirch, Heidelberg, 1950; O. KÖHLER; Der Laie im katholischen Kirchenrecht, en Stimmen der Zeitt, abril, 1950.

[8] 8 Además del derecho de recibir los medios de gracia salvífica (can. 682 y 948) y a participar libremente, cónforme a la disciplina eclesiástica, de todos los actos de la Iglesia, derecho que puede perderse por ciertas censuras y penas eclesiásticas, los laicos tienen el derecho de cooperar en la enseñanza religiosa de los niños (can. 1333, § 1), de asumir en nombre de una iglesia la carga de su temporalidad (c. 1521), de aceptar ciertas funciones dentro de. la organización administrativa y judiciaria de la Iglesia (c. 373, 1592, 1657 ; cfr. infra. c. 5). Existen igualmente ciertos vestigios de un derecho de presentación y nombramiento. Así, el pasaje de la Constitución Vacante Sede (n. 90), según el cual no se requiere ser sacerdote para poder ser elegido papa, se interpreta de ordinario en el sentido de que también un laico puede ser elegido, ha presente obra hará ver otros aspectos del derecho de los laicos, en particular en orden al culto.

[9] 9. Pío XI ; Carta al card. Bertram, 13-11-1928 (en la colección de la Docum. Cathol., L’Action catholique, París, 1933, p. 48; carta del card. Pacelli, 30-3-1930 (Ibid., p. 227) ; Carta de Pío XII al episcopado argentino, 4-2-1931 (Ibid., p., 388 y 394). Obsérvese, sin embargo, que la carta de S. S. Pío XII al General de la Compañía de Jesús, del 15-4-1950, proclama calurosamente que las Congregaciones Marianas dirigidas por la Compañía son, de todos modos, Acción Católica : A.A.S. 1950, p. 437 s. ; Docum, Cathol. 7 mayo 1950, col. 577-580.

[10] 10. Se insiste mucho sobre el hecho de que este vacío está en vías de ser cubierto. Breve mención ya en los manuales : p. ej. Vermeersch-Creusen : Epitome muris. can. t. 1, 7 ed., 1949, n. 842; para estudios más adelantados remitimos a las ¡Referencias siguientes : VSPIAZZI (La missions dei Laici, Roma, 1951, p. 115, n. 1 y 2) ; À. HKRTOLA : Per la nozione di associazione laicale e associazione ecclesiastica, en Dirltto Ecclesiastico, 48 (1937) ; P. Ciprotti : A proposito delle Associazicni di Azionc cattolica, ibid. ; J. Hf.rvás : Jerarquía y Acción Católica a la luz del Derecho, Valencia, 1941; A. Menicucci, Sulla posizione dell’Azione Cattolica nel Diritto Canónico, Govignano 1936 ; P. PÉrez-Mier : En torno a la posición jurídica de la Acción Católica, en Ecclesia, nn. 38, 40, 47 (Madrid) ; J. SÁEZ Goyenjchea : La situación jurídica actual de la Acción Católica, en Revista Española de Decrecho Canónico, 1 (1946) 583-613; Las Asociaciones de fieles del Código Canónico y la Acción Católica, ibid., 2 (1947), p. 899-945 ; A. AI.ONSO Lobo : Qué es y que’ no es la Acción Católica…, Madrid 1950 (el autor defiende que la Acción Católica encaja perfectamente en el marco jurídico de las asociaciones piadosas).

[11] 11.   «Ku realidad, la teoría pastoral de antes no basta ya» ; Pío XI, discurso de 19-7-1933 a los Consiliarios eclesiásticos de la A. C. Fem. Ital. (citado por C. NOP- PEI, : Aedificatio rorporis Chrisii. A ufriss der Pastoral, Fributgo de B., ed. 1949 Vorwort).

[12] 12.      Con posibilidad de modificaciones que pueden introducirse en el curso de una redacción que no está aún definitiva, dicho volumen de Étndes conjointes reunirá los trabajos siguientes :

  1. Estudios: el tema del Templo — Noción cristiana de la propiedad y de la profesión. — Vida religiosa en el mundo. — I.aicado y laicismo. — La mujer en el pueblo fiel. — El testimonio.
  2. Excnrsus y notas documentales: I.aicus en la Edad Media. — La definición de la Iglesia como «societas frdelitun». — El principio del consentimiento: «Quod mimes tangít ab ómnibus tractari et: approbari debeU. — Sentido de «fiel» en la tradición cristiana. — Plebs y Populus. — El estado laico y el matrimonio como «órdenes» dentro del Cuerpo místico. — La comunión bajo las dos especies.

[13] 13. Un cierto P. A. Perego colocaba mis dos artículos de Eludes, enero y febrero de 1948, entre los sacudimientos malsanos que ha provocado este monstruo (¡en efecto!) que es la «nueva teología», cosa netamente francesa (¡desde luego!), felizmente fulminada por la encíclica «Humani Generis» (¡de acuerdo!); La nuova Teología. Sguardo d’lnsieme alia luce dcll’Encíclica Humani Generis, en Divus Tilomas, Plasencia, 53 (1950) 436-465.

[14] 14. Discurso sobre ia misión de los laicos en la Iglesia de Francia después de la separación; texto en L’avenir des Travailleurs, 14 abril 1907; citado en Demain, 3 mayo 1907, p. 445.

[15] 15. Después de un discurso pronunciado por el patriarca Alejo de Moscú, con ocasión de la consagración del obispo de Tallin (Estonia), el peligro del abuso existe también allá ; estos a los que el patriarca hace alusión parecen tocar incluso mucho más seriamente el régimen jerárquico de la Iglesia que aquellos de los que hemos dado algún ejemplo. Cfr. Revue du Patriarcat de Moscou, 1950, n. 5.

[16] 16. Cfr. la respuesta que da el P. PABLO DABÏN (Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition… Bruselas y Paris 1950, p. 59 s.) con una objeción análoga.

[17] 17 Lecturas on tlie present position of Calholics in Englanit Londres, 1908, p. 22; citado por Dabin : o. c.. p 55. Osaríamos añadir aquí, mas en sentido de «masa», estas palabras de J. GUÉNENNO : «Sin los Calibanes no liay Renacimjento católico. Nosotros solos no somos bastante numerosos para llenar las_ igiesias> y la misa se canta mal si no alzamos nuestras voces» (Cahban palle, París 1928> p. 144

[18] 18 Otros autores piensan también que, si se da confianza y ]ugar a ]os la¡COS) la Iglesia conocerá nuevas perspectivas : R. MbUER : i- c., p. 194 g. . j Thomí . D<¡y mündige Christ. Francfort-s.-M., 1949, p. 108 s., etc.

[19] 19. SAN IRENEO : Aáv. Haer. III, 2i, I (P. G. 7, 966; HARVEY, 2, 131).

[20] Hemos abandonado ‘el orden un poco rígido y poco satisfactorio de dos estudios anteriores ; de Sacerdoce et laical dans VÉglise (publicado simultáneamente en diciembre de 194G en La Vie Intellect. y en Masses ouvières), donde relacionamos la Acción Católica con la función profètica ; y de Pour une théologie du laicat (Études, enero y febrero 1948), donde distinguíamos, por una parte, la actividad de los laicos según las tres funciones susodichas y, por otra, los elementos por los que la Iglesia se constituía bajo el aspecto de comunidad. Estos elementos espirituales, en efecto, son también sacerdotales, reales y proféticos. Así, lo que decimos en los capítulos 7 y 8 justifica lo dicho en los capítulos 4, 5 y 6 ; y al mismo tiempo, presenta aspectos originales. A riesgo de parecer mezclar las cosas, es preciso habla? de ello aparte.

[21] Aquí, como en nuestras obras precedentes, creemos ayudar eventualmente al lector ofreciéndole cuadros sinópticos detallados. En cuanto al tecnicismo de ciertas palabras, procuramos ponerle remedio con un éxito sencillo. La documentación bibliográfica, que no pretende ser completa, finaliza, salvo algunas añadiduras de última hora, en noviembre de 1951.

Educar el sentido social

Educar el sentido social

Juan Velarde Fuertes – Miércoles, 23 de junio de 2010

A mí parecer, hay que trabajar simultáneamente en dos campos complementarios: la educación del «sentido social» de los ciudadanos y la creación de estructuras más justas. Ambas acciones deben abrirse a horizontes muy amplios: desde el trato sencillo y diario entre personas y grupos hasta las relaciones entre países lejanos.

Las personas, ya desde la infancia, deben ser educadas en el conocimiento de sus deberes de justicia, en el respeto escrupuloso de los derechos de los demás y en el deseo de trabajar en favor del progreso de la justicia.

Esta formación del «sentido social», que incluye la educación para la justicia, el testimonio personal de una vida conforme a la justicia y al compromiso individual y comunitario en favor de la justicia, debe ser fruto de la colaboración de distintas instancias: la familia, la escuela, las organizaciones juveniles, la comunidad eclesial, etc.

 

En este proceso educativo deben estar siempre presentes y actuantes, como una especie de atmósfera envolvente, una serie de valores: la dignidad e igualdad de las personas, la solidaridad y la estima del bien común, el respeto a los demás y la participación, etc. De una forma pedagógica hay que ir inculcando unos cuantos principios orientadores: el destino universal de los bienes y su función social («esto es mío, pero debe ser útil a los demás»); la primacía del ser sobre el tener y del trabajo sobre la propiedad, como base de la jerarquía social; la convicción de que el trabajo es un bien necesario, pero escaso, que hay que estar dispuesto a compartir; la «mística» del servicio al bien común en la elección y ejecución de una actividad profesional; la conciencia del deber social de trabajar y de realizar bien el trabajo; la participación activa y responsable de todos en la vida social; el deber de ayudar a los marginados; etc. Esta educación del «sentido social» nunca se puede dar por terminada, se extiende a toda la vida.

La educación del «sentido social» de los ciudadanos -personas y grupos- es el elemento más esencial pero no es suficiente. Este esfuerzo no puede detenerse en las personas, sino que debe extenderse a las estructuras -corrigiéndolas o cambiándolas-, especialmente a las leyes. Estas deben encarnar en fórmulas jurídicas obligatorias las progresivas exigencias de la justicia social y el creciente «sentido social» y talante reformista de los grupos más sensibles y abiertos a los derechos de los demás. Evidentemente, la legislación para ser eficaz necesita de una adecuada acción policial y judicial, bien compenetrada con el espíritu y la letra de la normativa jurídica. Aquí se abren horizontes amplísimos tanto desde un ángulo negativo (represión y lucha contra una serie de amenazas: fraude fiscal, adulteración de los alimentos, operaciones especulativas contra el bien común, etc.) como desde un ángulo positivo (estímulo y protección de una serie de bienes: la familia y la natalidad, la igualdad de oportunidades, la difusión de la propiedad, la creación de puestos de trabajo, el fomento de la iniciativa privada y de la libre creatividad humana, etc.).

Además de las leyes, hay otras estructuras que deben contribuir a hacer posible una mayor justicia social: por ejemplo, la empresa (organizada de suerte que cualquier obrero tenga la posibilidad de sentir que trabaja en algo propio), el sindicato (en defensa de una sociedad fundada en el trabajo libre, en la libertad de empresa y en la participación), etc.

No podemos olvidar el orden internacional. Hay que superar un nacionalismo y un eurocentrismo egoísta y equivocado y fomentar un compromiso de solidaridad con los países del mundo, un sistema de comercio más justo, una política más equitativa en relación con la deuda exterior, la abolición del comercio de armas, la ayuda al desarrollo, una política migratoria más generosa, etc. Evidentemente, en este campo, los principales responsables son los gobiernos; sin embargo, la opinión pública tiene un gran papel a jugar.

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