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‘Educar al humanismo solidario’

Para construir una “civilización del amor” 50 años después de la ‘Populorum progressio’

El 22 de septiembre, la Congregación para la Educación Católica presentó un documento de trabajo titulado ‘Educar en el humanismo solidario’. Se propone contribuir a la construcción desde la docencia de una “civilización del amor” (frase repetida muchas veces por Pablo VI durante su pontificado). La iniciativa responde a los 50 años de la encíclica Populorum progressio.

El documento, fechado el 16 de abril pasado, se dirige a quienes desean “renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes”, así como “proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los organismos internacionales”.

Lineamenta

Contenido

Introducción. 1. Escenarios actuales. 2. Humanizar la educación. 3. Cultura del diálogo. 4. Globalizar la esperanza. 5. Hacia una verdadera inclusión. 6. Redes de Cooperación. 7. Prospectivas

Introducción

1. Hace cincuenta años, con la encíclica Populorum progressio, la Iglesia anunciaba a los hombres y a las mujeres de buena voluntad el carácter mundial que la cuestión social había asumido[1]. Dicho anuncio no se limitaba a sugerir una mirada más amplia, capaz de abarcar porciones cada vez más grandes de humanidad, sino que ofrecía un nuevo modelo ético-social. En ella se debía trabajar por la paz, la justicia y la solidaridad, con una visión que supiera comprender el horizonte mundial de las opciones sociales. Los presupuestos de esta nueva visión ética surgieron unos años antes, en el Concilio Vaticano II, con la formulación del principio de interdependencia planetaria y del destino común de todos los pueblos de la Tierra[2]. En los años sucesivos, la validez explicativa de tales principios encontró numerosas confirmaciones. El hombre contemporáneo experimentó en muchas ocasiones que lo que ocurre en una parte del mundo puede afectar a otras, y que nadie puede −a priori− sentirse seguro en un mundo donde existe sufrimiento o miseria. Si en aquel momento se intuía la necesidad de ocuparse del bien de los demás como si fuera el propio, hoy tal recomendación asume una clara prioridad en la agenda política de los sistemas civiles[3].

2. La Populorum progressio, en este sentido, puede ser considerada como el documento programático de la misión de la Iglesia en la era de la globalización[4]. La sabiduría que emana de sus enseñanzas continúa a guiar aún hoy el pensamiento y la acción de quienes quieren construir la civilización del «humanismo pleno»[5] ofreciendo −en el cauce del principio de subsidiariedad− “modelos practicables de integración social” surgidos del ventajoso encuentro entre “la dimensión individual y la comunitaria”[6]. Esta integración expresa los objetivos de la “Iglesia en salida”, que “acorta las distancias, se rebaja hasta la humillación si fuera necesario (…), acompaña la humanidad en todos sus procesos, por duros o prolongados que sean”[7]. Los contenidos de este humanismo solidario tienen necesidad de ser vividos y testimoniados, formulados y transmitidos[8] en un mundo marcado por múltiples diferencias culturales, atravesado por heterogéneas visiones del bien y de la vida y caracterizado por la convivencia de diferentes creencias. Para hacer posible este proceso −como afirma Papa Francisco en la encíclica Laudato si’− “es necesario tener presente que los modelos de pensamiento influyen realmente sobre los comportamientos. La educación será ineficaz y sus esfuerzos serán estériles si no se preocupa además por difundir un nuevo modelo respecto al ser humano, a la vida, a la sociedad y a las relaciones con la naturaleza”[9].

Con el presente documento la Congregación para la Educación Católica entiende proponer las líneas principales de una educación al humanismo solidario.

1. Escenarios actuales

3. El mundo contemporáneo, multifacético y en constante transformación, atraviesa múltiples crisis. Estas son de distintas naturalezas: crisis económicas, financieras, laborales; crisis políticas, democráticas, de participación; crisis ambientales y naturales; crisis demográficas y migratorias, etc. Los fenómenos producidos por dichas crisis revelan cotidianamente su carácter dramático. La paz está constantemente amenazada y, junto a las guerras tradicionales que combaten los ejércitos regulares, se difunde la inseguridad generada por el terrorismo internacional, bajo cuyos golpes se producen sentimientos de recíproca desconfianza y odio, favoreciendo el desarrollo de sentimientos populistas, demagógicos, corriendo el riesgo de agravar los problemas y fomentando la radicalización del enfrentamiento entre culturas diferentes. Guerras, conflictos y terrorismo son a veces la causa, a veces el efecto, de las inequidades económicas y de la injusta distribución de los bienes de la creación.

4. Estas inequidades generan pobreza, desempleo y explotación. Las estadísticas de las organizaciones internacionales muestran las connotaciones de la emergencia humanitaria en acto, que se refiere también al futuro, si medimos los efectos del subdesarrollo y de las migraciones en las jóvenes generaciones. Tampoco se encuentran exentas de tales peligros las sociedades industrializadas, donde aumentaron las áreas de marginalidad[10]. De particular importancia es el complejo fenómeno de las migraciones, extendido en todo el planeta, a partir del cual se generan encuentros y enfrentamientos de civilizaciones, acogidas solidarias y populismos intolerantes e intransigentes. Nos encontramos ante un proceso oportunamente definido como un cambio épocal[11]. Este pone en evidencia un humanismo decadente, a menudo fundado sobre el paradigma de la indiferencia.

5. La lista de problemas podría ser más larga, pero no debemos olvidarnos de las oportunidades positivas que presenta el mundo actual. La globalización de las relaciones es también la globalización de la solidaridad. Hemos tenido muchos ejemplos en ocasión de las grandes tragedias humanitarias causadas por la guerra o por desastres naturales: cadenas de solidaridad, iniciativas asistenciales y caritativas donde han participado ciudadanos de todas partes del mundo. Del mismo modo, en los últimos años han surgido iniciativas sociales, movimientos y asociaciones, a favor de una globalización más equitativa cuidadosa de las necesidades de los pueblos con dificultades económicas. Quienes instauran muchas de estas iniciativas −y participan en ellas− son frecuentemente ciudadanos de las naciones más ricas que, pudiendo disfrutar de los beneficios de las desigualdades, luchan a menudo por los principios de justicia social con gratuidad y determinación.

6. Es paradójico que el hombre contemporáneo haya alcanzado metas importantes en el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza, de la ciencia y de la técnica pero, al mismo tiempo, carezca de una programación para una convivencia pública adecuada, que haga posible una existencia aceptable y digna para cada uno y para todos. Lo que tal vez falta aun es un desarrollo conjunto de las oportunidades civiles con un plan educativo que pueda transmitir las razones de la cooperación en un mundo solidario. La cuestión social, como dijo Benedicto XVI, es ahora una cuestión antropológica[12], que implica una función educativa que no puede ser postergada. Por esta razón, es necesario «un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez del de la marginación»[13].

2. Humanizar la educación

7. «Experta en humanidad», como subrayó hace cincuenta años la Populorum progressio[14], la Iglesia tiene ya sea la misión que la experiencia para indicar itinerarios educativos idóneos a los desafíos actuales. Su visión educativa está al servicio de la realización de los objetivos más altos de la humanidad. Dichos objetivos fueron evidenciados con visión de futuro en la Declaración conciliar Gravissimum educationis: el desarrollo armonioso de las capacidades físicas, morales e intelectuales, finalizadas a la gradual maduración del sentido de responsabilidad; la conquista de la verdadera libertad; la positiva y prudente educación sexual[15]. Desde esta perspectiva, se intuía que la educación debía estar al servicio de un nuevo humanismo, donde la persona social se encuentra dispuesta a dialogar y a trabajar para la realización del bien común[16].

8. Las necesidades indicadas en la Gravissimum educationis siguen siendo actuales. A pesar que las concepciones antropológicas basadas en el materialismo, el idealismo, el individualismo y el colectivismo, viven una fase de decadencia, todavía ejercen una cierta influencia cultural. A menudo ellas entienden la educación como un proceso de adiestramiento del individuo a la vida pública, en la que actúan las diferentes corrientes ideológicas, que compiten entre sí por la hegemonía cultural. En este contexto, la formación de la persona responde a otras exigencias: la afirmación de la cultura del consumo, de la ideología del conflicto, del pensamiento relativista, etc. Es necesario, por lo tanto, humanizar la educación; es decir, transformarla en un proceso en el cual cada persona pueda desarrollar sus actitudes profundas, su vocación y contribuir así a la vocación de la propia comunidad. “Humanizar la educación”[17] significa poner a la persona al centro de la educación, en un marco de relaciones que constituyen una comunidad viva, interdependiente, unida a un destino común. De este modo se cualifica el humanismo solidario.

9. Humanizar la educación significa, también, reconocer que es necesario actualizar el pacto educativo entre las generaciones. De manera constante, la Iglesia afirma que «la buena educación de la familia es la columna vertebral del humanismo»[18] y desde allí se propagan los significados de una educación al servicio de todo el cuerpo social, basada en la confianza mutua y en la reciprocidad de los deberes[19]. Por estas razones, las instituciones escolares y académicas que deseen poner a la persona al centro de su misión son llamadas a respetar la familia como primera sociedad natural, y a ponerse a su lado, con una concepción correcta de subsidiariedad.

10. Una educación humanizada, por lo tanto, no se limita a ofrecer un servicio formativo, sino que se ocupa de los resultados del mismo en el contexto general de las aptitudes personales, morales y sociales de los participantes en el proceso educativo. No solicita simplemente al docente enseñar y a los estudiantes aprender, más bien impulsa a todos a vivir, estudiar y actuar en relación a las razones del humanismo solidario. No programa espacios de división y contraposición, al contrario, ofrece lugares de encuentro y de confrontación para crear proyectos educativos válidos. Se trata de una educación −al mismo tiempo− sólida y abierta, que rompe los muros de la exclusividad, promoviendo la riqueza y la diversidad de los talentos individuales y extendiendo el perímetro de la propia aula en cada sector de la experiencia social, donde la educación puede generar solidaridad, comunión y conduce a compartir[20].

3. Cultura del diálogo

11. La vocación a la solidaridad llama a las personas del siglo XXI a afrontar los desafíos de la convivencia multicultural. En las sociedades globales conviven cotidianamente ciudadanos de tradiciones, culturas, religiones y visiones del mundo diferentes, y a menudo se producen incomprensiones y conflictos. En tales circunstancias, las religiones frecuentemente son consideradas como estructuras de principios y de valores monolíticos, inflexibles, incapaces de conducir la humanidad hacia la sociedad global. La Iglesia Católica, al contrario, «no rechaza nada que sea verdadero y santo en estas religiones» y es su deber «anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia»[21]. Está también convencida que, en realidad, las dificultades son a menudo el resultado de una falta de educación al humanismo solidario, basada en la formación a la cultura del diálogo.

12. La cultura del diálogo no recomienda el simple hablar para conocerse, con el fin de amortiguar el efecto rechazante del encuentro entre ciudadanos de diferentes culturas. El diálogo auténtico se lleva a cabo en un marco ético de requisitos y actitudes formativas como así también de objetivos sociales. Los requisitos éticos para dialogar son la libertad y la igualdad: los participantes al diálogo deben ser libres de sus intereses contingentes y deben ser disponibles a reconocer la dignidad de todos los interlocutores. Estas actitudes se sostienen por la coherencia con el propio específico universo de valores. Esto se traduce en la intención general de hacer coincidir acción y declaración, en otras palabras, de relacionar los principios éticos anunciados (por ejemplo, paz, equidad, respeto, democracia…) con las elecciones sociales y civiles realizadas. Se trata de una «gramática del diálogo», como lo indica el Papa Francisco, que logra «construir puentes […] y encontrar respuestas a los desafíos de nuestro tiempo»[22].

13. En el pluralismo ético y religioso, por lo tanto, las religiones pueden estar al servicio de la convivencia pública, y no obstaculizarla. A partir de sus valores positivos de amor, esperanza y salvación, en un contexto de relaciones performativas y coherentes, las religiones pueden contribuir significativamente a alcanzar objetivos sociales de paz y de justicia. En dicha perspectiva, la cultura del diálogo afirma una concepción propositiva de las relaciones civiles. En lugar de reducir la religiosidad a la esfera individual, privada y reservada, y obligar a los ciudadanos a vivir en el espacio público únicamente las normas éticas y jurídicas del estado, invierte los términos de la relación e invita a las creencias religiosas a profesar en público sus valores éticos positivos.

14. La educación al humanismo solidario tiene la grandísima responsabilidad de proveer a la formación de ciudadanos que tengan una adecuada cultura del diálogo. Por otra parte, la dimensión intercultural frecuentemente se experimenta en las aulas escolares de todos los niveles, como también en las instituciones universitarias; por lo tanto es desde allí que se tiene que proceder para difundir la cultura del diálogo. El marco de valores en el cual vive, piensa y actúa el ciudadano que tiene una formación al diálogo está sostenido por principios relacionales (gratuidad, libertad, igualdad, coherencia, paz y bien común) que entran de modo positivo y categórico en los programas didácticos y formativos de las instituciones y agencias que trabajan por el humanismo solidario.

15. Es propio de la naturaleza de la educación la capacidad de construir las bases para un diálogo pacífico y permitir el encuentro entre las diferencias, con el objetivo principal de edificar un mundo mejor. Se trata, en primer lugar, de un proceso educativo donde la búsqueda de una convivencia pacífica y enriquecedora se ancla en un concepto más amplio de ser humano −en su caracterización psicológica, cultural y espiritual− más allá de cualquier forma de egocentrismo y de etnocentrismo, de acuerdo con una concepción de desarrollo integral y trascendente de la persona y de la sociedad[23].

4. Globalizar la esperanza

16. «El desarrollo es el nuevo nombre de la paz», concluía la Populorum progressio[24]. Dicha afirmación encontró apoyo y confirmación en las décadas sucesivas, y se clarificaron las direcciones del desarrollo sostenible desde el punto de vista económico, social y del medioambiente. Desarrollo y progreso, sin embargo, siguen siendo descripciones de procesos, no dicen mucho sobre los fines últimos del devenir histórico-social. Lejos de exaltar el mito del progreso inmanente de la razón y la libertad, la Iglesia Católica relaciona el desarrollo con el anuncio de la redención cristiana, que no es una indefinida ni futurible utopía, sino que es ya «sustancia de la realidad», en el sentido que por ella «ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera»[25].

17. Es necesario, por lo tanto, a través de la esperanza en la salvación, ser desde ya signos vivos de ella. ¿En el mundo globalizado, cómo puede difundirse el mensaje de salvación en Jesucristo? «No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor»[26]. La caridad cristiana propone gramáticas sociales universalizantes e inclusivas. Tal caridad informa las ciencias que, impregnadas con ella, acompañarán al hombre que busca sentido y verdad en la creación. La educación al humanismo solidario, por lo tanto, debe partir de la certeza del mensaje de esperanza contenido en la verdad de Jesucristo. Compete a ella, irradiar dicha esperanza, como mensaje transmitido por la razón y la vida activa, entre los pueblos de todo el mundo.

18. Globalizar la esperanza es la misión específica de la educación al humanismo solidario. Una misión que se cumple a través de la construcción de relaciones educativas y pedagógicas que enseñen el amor cristiano, que generen grupos basados ​​en la solidaridad, donde el bien común está conectado virtuosamente al bien de cada uno de sus componentes, que transforme el contenido de las ciencias de acuerdo con la plena realización de la persona y de su pertenencia a la humanidad. Justamente la educación cristiana puede realizar esta tarea primaria, porque ella «es hacer nacer, es hacer crecer, se ubica en la dinámica de dar la vida. Y la vida que nace es la fuente desde donde brota más esperanza»[27].

19. Globalizar la esperanza también significa sostener las esperanzas de la globalización. Por una parte, en efecto, la globalización ha multiplicado las oportunidades de crecimiento y abrió las relaciones sociales a nuevas e inéditas posibilidades. Por otro lado, además de algunos beneficios, ella causó desigualdades, explotación e indujo de manera perversa a algunos pueblos a padecer una dramática exclusión de los circuitos de bienestar. Una globalización sin visión, sin esperanza, es decir sin un mensaje que sea al mismo tiempo anuncio y vida concreta, está destinada a producir conflictos, a generar sufrimientos y miserias.

5. Hacia una verdadera inclusión

20. Para corresponder a su función propia, los proyectos formativos de la educación al humanismo solidario se dirigen hacia algunos objetivos fundamentales. Antes que nada, el objetivo principal es permitir a cada ciudadano que se sienta participante activo en la construcción del humanismo solidario. Los instrumentos utilizados deben favorecer el pluralismo, estableciendo espacios de diálogo finalizados a la representación de las instancias éticas y normativas. La educación al humanismo solidario debe tener una especial atención para que el aprendizaje de las ciencias corresponda a la conciencia de un universo ético donde la persona actúa. En particular, esta recta concepción del universo ético tiene que avanzar hacia la apertura de horizontes del bien común progresivamente más amplios, hasta llegar a toda la familia humana.

21. Este proceso inclusivo supera los límites de las personas que viven actualmente en la tierra. El progreso científico y tecnológico demostró en los últimos años, cómo las decisiones que se toman en el presente son capaces de influir en los estilos de vida y −en algunos casos− sobre la existencia de los ciudadanos de las futuras generaciones. «La noción de bien común incorpora también a las generaciones futuras»[28]. El ciudadano de hoy, de hecho, debe ser solidario con sus contemporáneos donde quiera que se encuentren, pero también con los futuros ciudadanos del planeta. Ya que «el problema es que no disponemos todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis […] y hace falta construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender a las necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin perjudicar a las generaciones futuras»[29] entonces la tarea específica que puede realizar la educación al humanismo solidario es contribuir a edificar una cultura basada en la ética intergeneracional.

22. Esto significa que la educación extiende el ámbito clásico del alcance de su acción. Si hasta ahora se consideraba la escuela como la institución que forma los ciudadanos del mañana, si las agencias formativas responsables de la educación permanente se ocupan de los ciudadanos del presente, a través de la educación al humanismo solidario se cuida la humanidad del futuro, la posteridad, con quienes se debe ser solidarios tomando decisiones responsables. Es aún más verdadero con respecto a la formación académica, porque es a través de ella que se proporciona las competencias necesarias para tomar las decisiones decisivas del equilibrio de los sistemas humano-sociales, naturales, ambientales, etc.[30]. Los temas desarrollados en los cursos universitarios, en este sentido, deberían realizarse según un criterio decisivo para la evaluación de su calidad: la sostenibilidad con las exigencias de las generaciones futuras.

23. Para que sea una verdadera inclusión es necesario hacer un paso ulterior, es decir construir una relación de solidaridad con las generaciones que nos precedieron. Lamentablemente, la afirmación del paradigma tecnocrático, en algunos casos, redimensionó el saber histórico, científico y humanístico −con su patrimonio literario y artístico− mientras que una visión correcta de la historia y del espíritu con el cual nuestros antepasados ​​han enfrentado y superado sus desafíos, puede ayudar al hombre en la compleja aventura de la contemporaneidad. Las sociedades humanas, las comunidades, los pueblos, las naciones son el fruto del pasaje de la historia donde se revela una identidad específica en continua elaboración. Comprender la relación fecunda entre el devenir histórico de una comunidad y su vocación al bien común y al cumplimiento del humanismo solidario implica la formación de una conciencia histórica, basada en la conciencia de la indisoluble unidad que lleva a los antepasados, a los contemporáneos y a la posteridad a superar los grados de parentesco para reconocerse todos igualmente hijos del Padre, y por lo tanto en una relación de solidaridad universal[31].

6. Redes de cooperación

24. Así como la Encíclica Populorum progressio recomienda la elaboración de «programas concertados»[32], hoy es evidente la necesidad de hacer converger las iniciativas educativas y de investigación hacia los fines del humanismo solidario, con la conciencia que «no deberían permanecer dispersos o aislados, y menos aún opuestos por razones de prestigio o poder»[33]. Construir redes de cooperación, desde el punto de vista educativo, escolar y académico, significa activar dinámicas incluyentes, en constante búsqueda de nuevas oportunidades para introducir en el propio circuito de enseñanza y aprendizaje sujetos distintos, especialmente aquellos que les resulta difícil aprovechar un plan una formación adecuado a sus necesidades. Recordando también, que la educación sigue siendo un recurso escaso en el mundo, considerando que existen sectores de la humanidad que sufre por la falta de instituciones idóneas al desarrollo, el primer esfuerzo de educación al humanismo solidario es la socialización de sí mismo a través de la organización de redes de cooperación.

25. Una educación al humanismo solidario desarrolla redes de cooperación en los distintos ámbitos donde se realiza la actividad educativa, particularmente en la educación académica. En primer lugar, solicita a los actores educativos que asuman una actitud que favorezca la colaboración. En particular, prefiere la colegialidad del cuerpo docente en la preparación de los programas formativos, y la cooperación entre los estudiantes en lo concerniente a las modalidades de aprendizaje y a los ambientes formativos. Aún más: como células del humanismo solidario, unidas por un pacto educativo y por una ética intergeneracional, la solidaridad entre quien enseña y quien aprende debe ser progresivamente incluyente, plural y democrática.

26. La universidad debería ser el principal crisol para la formación a la cooperación en la investigación científica, prefiriendo −en el lecho del humanismo solidario− la organización de investigaciones colectivas en todas las áreas del conocimiento, cuyos resultados puedan ser corroborados por la objetividad científica de la aplicación de lógicas, métodos y técnicas idóneas, como también por la experiencia de solidaridad realizada por los investigadores. Se trata de favorecer la formación de grupos de investigación integrados entre el personal docente, jóvenes investigadores y estudiantes, y también solicitar la cooperación entre las instituciones académicas ubicadas en un contexto internacional. Las redes de cooperación deberán instituirse entre sujetos educativos y sujetos de otro tipo, por ejemplo, del mundo de las profesiones, de las artes, del comercio, de la empresa y de todos los cuerpos intermedios de las sociedades donde el humanismo solidario necesita propagarse.

27. En muchos lugares se solicita una educación que supere las dificultades de los procesos de masificación cultural, que producen los efectos nocivos de nivelación, y con ella, de manipulación consumista. El surgimiento de redes de cooperación, en el marco de la educación al humanismo solidario, puede ayudar a superar estos desafíos, ya que ofrece descentralización y especialización. En una perspectiva de subsidiariedad educativa, tanto a nivel nacional como internacional, se favorece el intercambio de responsabilidad y de experiencia, esencial para optimizar los recursos y evitar los riesgos. De esta manera se construye una red no sólo de investigación sino −sobre todo− de servicio, donde uno ayuda al otro y se comparten los nuevos descubrimientos, «intercambiando temporalmente los profesores y proveyendo en todo lo que pueda contribuir a una mayor ayuda mutua»[34].

7. Prospectivas

28. La educación escolar y universitaria estuvieron siempre en el centro de la propuesta de la Iglesia Católica en la vida pública. Ella defendió la libertad de educación cuando, en las culturas secularizadas y laicistas, parecían reducirse los espacios asignados a la formación de los valores religiosos. A través de la educación, continuó suministrando principios y valores de convivencia pública cuando las sociedades modernas, engañadas por los logros científicos y tecnológicos, jurídicos y culturales, creían insignificante la cultura católica. Hoy, como en todas las épocas, la Iglesia Católica tiene todavía la responsabilidad de contribuir, con su patrimonio de verdades y de valores, a la construcción del humanismo solidario, para un mundo dispuesto a actualizar la profecía contenida en la Encíclica Populorum progressio.

29. Para dar un alma al mundo global, atravesado por constantes cambios, la Congregación para la Educación Católica vuelve a lanzar la prioridad de la construcción de la “civilización del amor”[35], y exhorta a todos los que por profesión y vocación están comprometidos en los procesos educativos −en todos los niveles− a vivir con dedicación y sabiduría dicha experiencia, según los principios y los valores enucleados. Este Dicasterio −después del Congreso Mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” (Roma-Castel Gandolfo, 18 – 21 de noviembre de 2015)− dio eco a las reflexiones y a los desafíos que surgieron ya sea por parte de los docentes, de los alumnos, de los padres, como de las Iglesias particulares, las Familias religiosas y las Asociaciones comprometidas en el vasto universo de la educación.

30. Estos lineamientos fueron entregados a todos los sujetos que trabajan con pasión para renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes. Se desea, también, proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los Organismos Internacionales. Al mismo tiempo, el Papa Francisco erigió la Fundación “Gravissimum educationis”[36] para aquellas “finalidades científicas y culturales dirigidas a promover la educación católica en el mundo”[37].

31. En conclusión, los temas y los horizontes para explorar −a partir de la cultura del diálogo, de la globalización de la esperanza, de la inclusión y de las redes de cooperación− solicitan ya sea la experiencia formativa y de enseñanza que las actividades de estudio y de investigación. Será necesario, por lo tanto, favorecer la comunicación de dichas experiencias y los resultados de las investigaciones, con la finalidad de permitir que cada sujeto comprometido en la educación al humanismo solidario comprenda el significado de su propia iniciativa en el proceso global de la construcción de un mundo fundado sobre valores de solidaridad cristiana.

Roma, el 16 de abril de 2017, fiesta de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo

Card. Giuseppe Versaldi
Prefecto

Arz. Angelo Vincenzo Zani
Secretario

Fuente: vatican.va.

 

[1] Pablo VI, Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967), 3.

[2] Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo (28 de octubre de 1965), 4-5.

[3] Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia (2004), 167.

[4] También por ello, la Populorum progressio a menudo fue comparada, por el alcance de su discurso social, con la Rerum novarum de León XIII: cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987), 2-3; Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 8.

[5] Populorum progressio, 42.

[6] Cf. Papa Francisco, Discurso a los Participantes al Congreso promovido por el Dicasterio para el Servicio al Desarrollo Humano Integral en el 50º aniversario de la “Populorum Progressio”, 4 de abril de 2017.

[7] Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (24 noviembre 2013), 24.

[8] “El amor en la verdad −Caritas in veritate− es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresivo y penetrante globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no corresponda la interacción ética de las conciencias y de las inteligencias, de la cual pueda emerger como resultado un desarrollo verdaderamente humano”. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 junio 2009), 9.

[9] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 215.

[10] Cf. UNICEF, Informe de la condición de la infancia en el mundo 2016, UNICEF, Florencia 2016; UNICEF, Hijos de la recesión. EL impacto de la crisis económica en el bienestar de los niños en los países ricos, UNICEF-Office of Research Innocenti, Florencia 2014.

[11] Cf. International Organization for Migration, World Migration Report 2015 – Migrants and Cities: New Partnerships to Manage Mobility, IOM, Ginebra 2015.

[12] Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 75.

[13] Ibíd., 53.

[14] Populorum progressio, 13; Cf. Pablo VI, Discurso en las Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965.

[15] Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Cristiana Gravissimum educationis (28 de octubre de 1965), 1 B.

[16] Ibíd., 1.

[17] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[18] Ver Papa Francisco, Catequesis del 20 de mayo  de 2015 sobre la familia y la educación.

[19] Ibíd.

[20] Papa Francisco, Discurso a los participantes al Congreso mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” promovido por la Congregación para la Educación Católica, Roma, 21 de noviembre de 2015.

[21] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate (28 de octubre de 1965), 2, 4.

[22] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[23] Cf. Congregación para la Educación Católica, Educar al diálogo intercultural en la escuela católica. Vivir juntos para una civilización del amor, Ciudad del Vaticano 2013, n. 45.

[24] Populorum progressio, 87.

[25] Benedicto XVI, Carta encíclica Spe salvi (30 de noviembre de 2007), 7.

[26] Ivi, 26.

[27] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[28] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 159.

[29] Ivi, 53.

[30] Cf. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae (15 de agosto de 1990), 34.

[31] Populorum progressio, 17.

[32] Ivi, 50.

[33] Ivi.

[34] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Católica Gravissimum educationis, 12.

[35] La expresión “civilización del amor” fue usada por primera vez por Pablo VI el 17 de mayo de 1970, el día de Pentecostés (Insegnamenti, VIII/1970, 506), y retomada varias veces durante su pontificado.

[36] Papa Francisco, Quirógrafo para la erección de la Fundación “Gravissimum educationis” (28 de octubre de 2015).

[37] Ibid.

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LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

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LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

Textos de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política» que emanó la Congregación para la Doctrina de la Fe el 16-01-2003. (Consta de 19 folios, que vale la pena releer enteros)

 

Extracto textual de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política»

Congregación para la Doctrina de la Fe 16-01-2003

http://arvo.net/doctrina-social-de-la-iglesia-dsi/los-catolicos-y-la-politica/gmx-niv895-con9101.htm

 

Los católicos deben comprometerse en la política

 

Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.

Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias,[13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado.

Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano.

Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos.

Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo

Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”»

Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

  1. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.[28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella».[29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica,[30] sino que le es plenamente coherente.

Conclusión

Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».[31]

 

ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DEL DOCUMENTO

 

Lo que se debe evitar:

1-  Apasionarse y poner la afiliación política por encima de la razón y de la moral.

2-  Un concepto teocrático de la política: «La justa laicidad de la política excluye la teocracia»

 

Lo que no se debe evitar:

1-  Existen valores morales absolutos que deben regir la política.

2-  Estos valores deben defenderse siempre, incluso cuando la mayoría sea contraria a ellos. Son innegociables, pero no hay más remedio que dialogar para mostrar el valor de la verdad, exigiendo, porque es de justicia, todos los derechos que amparan a cualquier ciudadano en un Estado que se supone democrático, cualquiera que sea su religión; tanto más cuanto se trata de asuntos de razón natural.

 

 

 

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El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

 

Para una aproximación hacia el horizonte político-pastoral del Papa, el autor toma en consideración de manera particular el discurso a los movimientos populares en Bolivia y el del Congreso de los Estados Unidos.

¿Qué visión de la política ha madurado y expresa el papa Francisco? La complejidad del tema puede ser afrontada reflexionando sobre dos discursos que el Papa ha dirigido a dos grupos de personas muy diferentes. Discursos que suscitaron muchos intereses y merecieron interpretaciones diversas: el que dio en el Congreso de los Estados Unidos1 y el segundo discurso a los Movimientos populares2, en Bolivia.
Al leer los textos o al escuchar las palabras del Papa tanto en el Centro Expo Feria de Santa Cruz de la Sierra como ante el Congreso en Washington, comentaristas y profesionales del periodismo se plantearon diferentes preguntas: ¿el primer discurso fue quizá un mensaje contra corriente, con pasos adelante en el compromiso de la Iglesia en la justicia social con los pueblos más pobres; y el segundo, en cambio, un discurso políticamente correcto? ¿El primero debe ser considerado un manifiesto de acentos apocalípticos y utópicos, dirigido más a la emotividad que a la razón, y el segundo un discurso más intelectual, particularmente atento a no cometer errores? ¿Es el primero un discurso cuya cifra es el populismo, y el segundo un discurso político pragmático? ¿O bien –tal como nosotros creemos– ambos discursos pueden considerarse “acontecimientos catequéticos” con los cuales el Santo Padre encendió el corazón de cuantos trabajan por el bien común –tanto en una cooperativa como en el Congreso–, iluminándolo con la doctrina social de la Iglesia, predicada con coraje, inteligencia y pasión?
Frente a las diferentes posibilidades de interpretación –que son ya signo de que los discursos del Papa contienen un plus de significado, y que no deben ser catalogados demasiado apresuradamente– es necesario volver a leer sus palabras integrándolas en su contexto. Lo que implica, entre otras cosas, que se tengan presentes la doctrina social de la Iglesia y el discernimiento de Francisco con respecto a la necesidad de rehabilitar la política no sólo en la teoría –mostrando lo positivo, en cuanto que es “una de las formas más altas de la caridad”–, sino también en la práctica, estableciendo un diálogo profundo y comprometido con todas las personas y grupos que actúan en ella, con cuantos trabajan por el bien común.

El discernimiento de Francisco: rehabilitar la política
El discernimiento de Francisco con respecto a la política pone en evidencia el hecho de que “todos” tenemos que “rehabilitarla”. “La responsabilidad social –dice el Papa– (…) requiere un cierto tipo de paradigma cultural y, en consecuencia, de la política. Somos responsables de la formación de las nuevas generaciones, ayudarlas a ser capaces en la economía y la política, y firmes en los valores éticos. El futuro exige hoy la tarea de rehabilitar la política (…), rehabilitar la política, que es una de las formas más altas de la caridad”3.
Rehabilitar una realidad quiere decir reconocer que es válida, pero que por algún motivo ha perdido su valor intrínseco. Por lo tanto hoy nos preguntamos: ¿qué significa que la política es una de las formas más altas de la caridad? ¿Cuál es la historia de esta definición tan positiva? ¿Por qué es tan fuerte la denuncia profética contra el dios dinero? Desde el momento que la política es el arte de lo posible y se realiza gracias a la acción conjunta de todos, ¿cuáles son los interlocutores preferidos del Papa? ¿Qué lenguaje emplea para dialogar con ellos? ¿Qué tareas y qué desafíos él los ayuda a discernir?

Una de las formas más altas de la caridad
Definir la política como “una de las formas más altas de la caridad” constituye ya una rehabilitación a nivel teórico. Para encontrar un lenguaje que restituya dignidad a la política de una manera simple, sin tener que recurrir al argumento de que las cosas divinas son trascendentes, o sin tener que recordar el peligro de usarla con fines egoístas, debemos recurrir a Santo Tomás. En el tratado De caritate, habla del “amor social”. Con esta expresión quiere significar que el amor, concedido sobre todo a los parientes y a los amigos más queridos, tiene que ser ofrecido también a un extraño, cuando de él “depende el bien común”. En la ciudad esta dilectiosocialis es debida “al príncipe de la ciudad, en cuanto que de él depende la salud de toda la comunidad; y por ello él debe ser amado más que el propio padre”.4
En el comentario a la Ética de Aristóteles, Tomás le atribuye a la política el estatuto de “máxima ciencia arquitectónica”.5Con esta expresión entiende indicar que la política preescribe a las demás ciencias lo que deben hacer. Ella considera y promueve el fin (bien común), armoniza el orden de las partes (la ley) y remueve los impedimentos (los enemigos). En el arte, lo que polariza todos los esfuerzos del artista es la realización material de su obra. En el campo de la política, que es el arte de lo posible, la realización es una siempre renovada mediación entre el bien particular y el bien común. El bien común, que es el fin de la política, debe ser buscado permanentemente.
A diferencia de Agustín, que sostiene que sin el pecado original no hubiera habido necesidad de obedecer a una autoridad, Tomás sostiene que “dado que el hombre es naturalmente un animal social, los hombres en estado de inocencia habrían vivido socialmente y, por lo tanto, con una autoridad” (cfr. Sum. Theol. I, q. 96, a. 4).6Como se advierte, al afirmar lo positivo de la política, en la Iglesia pueden encontrarse opiniones diferentes.
Notamos así, por un lado, que el papa Francisco no ha hecho otra cosa que predicar la doctrina social de la Iglesia, tal como recuerda cada vez que es interrogado por alguna afirmación suya que resulta innovadora. En efecto, ya Pío XI había dicho, con términos similares a los del papa Francisco, que “el campo de la política (el bien común) es el campo de la más vasta caridad”.7Por otro lado, es evidente que la afirmación de Francisco sobre lo positivo y digno de la política retoma, atrayendo como un poderoso imán, todas las reflexiones positivas de los pontífices precedentes, sin desconocer los peligros advertidos por ellos, pero subordinándolos al bien más grande de una clara rehabilitación de la política.

Un poco de historia
Para comprender esta afirmación del Papa es útil considerar la historia que se desarrolla en el lapso de 30 años. Como arzobispo, Bergoglio había sostenido esta rehabilitación de la política, si bien no fue comprendido por los gobiernos de ese tiempo. En ocasión del encuentro de Pastoral Social de 2005, en su discurso La nación por construir, había dicho: “El quehacer político es una forma elevada de caridad, de amor, y por lo tanto, un problema teológico y ético. Se da una paradoja a nivel global: el descrédito de la política y los políticos en el momento en que más los necesitamos. Son el chivo expiatorio de la sociedad. Achacamos nuestras deficiencias sobre ellos solamente, los políticos. Por eso es importante rehabilitar lo político y la política en su total amplitud”.8
En aquella ocasión Bergoglio citó la Declaración de la Comisión social del episcopado francés “Rehabilitar la política” (17 de febrero de 1999)9, un documento al que le otorgó gran importancia. En él, los obispos franceses afirmaban que “una sociedad que la menosprecie(a la política) se pone en peligro. Resulta urgente rehabilitarla y replantearse en todos los ámbitos (educación, familia, economía, ecología, cultura, sanidad, protección social, justicia…) una relación activa entre la política y la vida cotidiana de los ciudadanos” (n. 7). El documento de los obispos estaba en sintonía con las reflexiones que Bergoglio venía haciendo desde hacía más de diez años.
Con ocasión de la inauguración del año académico 1989 en la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad de El Salvador, en San Miguel, Bergoglio dio un discurso titulado “Necesidad de una antropología política: un problema pastoral”.10Sostuvo la necesidad de “jerarquizar la política” mostrando la diferencia entre “estar politizados” y “tener una verdadera cultura política” (n. 5). “Recuperar la validez de la política –dijo– es recuperar el horizonte de síntesis y de unidad de una comunidad: horizonte de una armonización de intereses, de organización de la racionalidad política para dirimir conflictos; horizonte estratégico de acuerdo en lo esencial, de convicción de que nuestra identidad y seguridad personal, familiar y sectorial es frágil e impredecible sin el marco superior de la política” (n. 5).
Bergoglio siempre consideró la política como “expresión simbólica de la vida en común” (n. 6), y el discernimiento de la necesidad de “jerarquizar la política” se debe a la confusión a la que estamos sometidos, en cuanto pueblo y en cuanto cristianos, a causa de la “fractura de visiones”.
En el orden semántico, esta fractura se verifica “cuando son consideradas ‘políticas’ situaciones ‘de compromiso’, ‘violentas’, ‘injustas’, o ‘conflictivas’”. En el orden empírico, la fractura se da “cuando la política es identificada con la práctica sectaria”. En el orden teórico, la fractura aparece “cuando el orden político abdica a favor del espacio económico” (n. 2).
Esta visión de la política como expresión simbólica de la unidad de un pueblo es la base antropológica que hay que tener presente para inculturar el anuncio del Evangelio en la política, es decir, en la estructura más alta y arquitectónica, por definición, de la sociedad. Y en este campo específico, debe ser sembrada la semilla del Evangelio.

Un paso adelante en la visión positiva de la doctrina social de la Iglesia
Dado que el papa Francisco atribuyó a Pablo VI la expresión “la política es una de las formas más altas de la caridad”, se acostumbra a dar por descontado que ese Papa la hubiera formulado así. Pero, al menos por las fuentes que hemos podido consultar, resulta que Pablo VI expresa ciertamente ese concepto pero no con esas palabras, ni en el mismo contexto.
El texto fundamental al respecto es de Gaudium et spes, que define a la política como “difícil pero también muy noble” (GS 75), y en la nota 8 cita la famosa frase de Pío XI que hemos recordado. En Octogesima adveniens, Pablo VI dice: “La política ofrece un camino serio y difícil –aunque no el único– para cumplir el deber grave que cristianos y cristianas tienen de servir a los demás” (n. 46).
En esa carta apostólica, Pablo VI afronta magistralmente el tema de la política y lo profundiza. El tono que usa es el de la admonición: es necesario cuidarse de las “confusiones” que pueden ser suscitadas por el término “política”; es necesario mostrar sus límites, para que la política respete a las personas, a las familias y a los grupos subsidiarios; es necesario recordarle a la política sus deberes: “debe tener como finalidad la realización del bien común” (n. 46).
Juntos a estos “peligros”, Pablo VI expresa una visión positiva: “es cosa de todos sabida que, en los campos social y económico –tanto nacional como internacional–, la decisión última corresponde al poder político” (n. 46); la política “constituye el vínculo natural y necesario para asegurar la cohesión del cuerpo social” (n. 46). Finalmente, hace la afirmación más importante, la que nos pone en guardia frente al poder dominante: “Para hacer frente a una tecnocracia creciente, hay que inventar formas de democracia moderna, no solamente dando a cada persona la posibilidad de informarse y de expresar su opinión, sino de comprometerse en una responsabilidad común (política)” (n. 47, la cursiva es nuestra). Pablo VI indica aquí las dos fuerzas contrapuestas entre las cuales se entabla la batalla fundamental: el poder de la técnica y esas “formas de democracia que hay que inventar”, que son consideradas necesarias.
El papa Francisco constata, con Pablo VI, que el verdadero peligro para la democracia es el poder tecnocrático, y es por ello que quiere rehabilitar decididamente la política. Afirma en la encíclica Laudato si: “El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política. La economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito, sin prestar atención a eventuales consecuencias negativas para el ser humano. Las finanzas ahogan a la economía real” (n. 109). Por lo tanto, debemos darnos cuenta de la necesidad de rehabilitar el poder de los pueblos –el poder democrático– como el único ámbito capaz de poner un límite humano al poder, de por sí ilimitado, de la técnica, hacia el cual se dirige el dios dinero, encontrando allí el ámbito conveniente.
En definitiva, la visión tan positiva de la política que tiene Francisco corresponde a la del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia que, al recoger las afirmaciones de varios pontífices y de documentos de la Iglesia, expresa estas significativas afirmaciones: “El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales (…). Este amor puede ser llamado ‘caridad social’11 o ‘caridad política’ y debe extenderse a todo el género humano” 12. Hablar de “caridad política” le otorga valor a un trabajo por el bien común que a menudo es poco apreciado, porque en la política no se reconoce siempre lo que hacen los demás.

El dinero: al servicio de la política o elemento de poder con la técnica
Una fuerte contraposición con la caridad política es sugerida por la expresión “el estiércol del diablo” con la que se define al dinero.
En la actualidad muchas personas, incluso buenos cristianos, se sienten en el deber de defender el dinero, basándose en un razonamiento simple: “sin ese tipo de medida del éxito o del fracaso que se acostumbra llamar ‘dinero’, ningún sistema puede funcionar” 13. Por lo general, se olvida que el dinero, de por sí, tiende a ser ilimitado. Sólo puede limitarlo el bien común de cada nación o grupo de naciones que toman decisiones políticas respecto de su valor.
El padre Raniero Cantalamessa, en la predicación del Viernes Santo de 2014, definió al dinero como “el dios cuantificable”. Su poder y su fascinación consisten en su capacidad de ser compartido de manera cuantificable por todos sus servidores y en su capacidad de recapitular (casi) todo lo que existe (se dice que “todo tiene un precio”). Esta infinitud cuantitativa se presta a ser deificada; algo que no ocurre, en cambio, con la política, puesto que el bien común, que es el fin constitutivo de la política, siempre es concreto y por lo tanto limitado.
La política es más humana, podría decirse. Puede ser puesta en discusión, exige un consenso que hay que ganar cada vez. En cambio, el dinero no: es inmortal, no se pierde, cambia solamente de dueño (o de esclavo). Y cuando se lo asocia a la técnica –también ella dotada de una infinitud cuantitativa– encuentra un campo ilimitado donde multiplicar su poder.

Los interlocutores preferidos
En el vuelo de regreso a Roma desde América latina, un periodista le preguntó al papa Francisco por qué él “apuesta mucho por los movimientos populares y menos por el mundo de la empresa”. El Papa le respondió: “Todo aquello que he dicho (a los Movimientos populares) es doctrina social de la Iglesia, y cuando debo hablar al mundo de la empresa digo lo mismo, es decir, lo que le dice al mundo de la empresa la doctrina social de la Iglesia”.14
En su carta en ocasión del meeting de Davos-Klosters (Suiza), Francisco elogió la creatividad de los empresarios y su deseo de “marcar la diferencia”; denunció el poder del dinero por encima de la política; y les dijo a los empresarios cómo el sentido de trascendencia pueda motivar también la economía.15
Es un hecho que la respuesta de la gente simple, como la de los Movimientos populares, a los llamados del Papa, es ciertamente más positiva que la de muchos estudiosos. Mientras estos últimos toman una cierta distancia crítica, los miembros de los Movimientos, a pesar de todas las diferencias ideológicas, apoyan más decididamente al Papa, el cual dice: “He conocido de cerca distintas experiencias donde los trabajadores unidos en cooperativas y otras formas de organización comunitaria lograron crear trabajo donde sólo había sobras de la economía idolátrica”.16
Pero la adhesión y la simpatía que Francisco ha suscitado en los miembros del Congreso de los Estados Unidos demuestra que su revalorización de la política es bien recibida por todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Supo conquistar sus corazones al comenzar su discurso con las palabras del himno nacional, que recuerdan “la tierra de los libres y la casa de los valientes”, y después los impulsó a hacer efectivo su coraje, luchando por “reformar el mundo”, como se afirma en Laudato si, y hacer efectiva esa libertad, no permitiendo que “la política sea esclava de la economía y de las finanzas”.
El Papa encuentra sus interlocutores preferidos en esas personas que, como quería Pablo VI, no se limitan a informarse y expresar una opinión, sino que se comprometen en una responsabilidad política comunitaria (cfr. OA 47). La rehabilitación de la política es “un hecho colectivo”, como afirmaban los obispos franceses, y en la práctica se obtiene apreciando a todo el que trabaja por el bien común. La política se ejercita de manera dialógica, creando consenso y compromiso común. Donde encuentra estas actitudes, el Papa recibe una acogida mejor.

Un discurso pastoral
¿Qué concepción hay detrás de este desafío que plantea el Papa y que nos abarca a todos? Sin duda se trata de una concepción claramente pastoral. Un discurso es “pastoral” cuando se incultura para evangelizar, cuando se abaja y se hace pobre (cfr. 2 Cor 8, 9) para que el otro, a partir de su cultura, elija qué integrar de lo que se le propone, y así, para decirlo de alguna manera, “se evangelice a sí mismo”; o mejor, para que el Espíritu entre directamente en contacto con esa persona, ese grupo o ese pueblo, sin que la cultura del predicador sea de obstáculo, porque es mala sino porque es diferente. Es el “hacerse todo para todos” de Pablo (cfr. 1 Cor 9, 19-29).
Podemos recordar dos ejemplos de este “abajamiento” presentados por el Papa. El primero fue en Bolivia, cuando habló de la Virgen. Apelando al corazón de quienes lo escuchaban, les pidió: “Tengamos siempre presente en el corazón a la Virgen María (…), una madre sin techo que supo transformar una cueva de animales en la casa de Jesús (…). Yo rezo a la Virgen María, tan venerada por el pueblo boliviano, para que permita que este encuentro nuestro sea fermento de cambio”17. Y después de este momento emocionante, concluyó diciendo espontáneamente: “El cura habla largo parece ¿no?”.
Esta capacidad del Papa de relativizarse y tener en cuenta también las situaciones de quienes podrían ser una audiencia menos conmovida o interesada, manifiesta su propósito pastoral: mientras consigna el mensaje más válido –el modelo de la Virgen– siente que él debe de retirarse –no es “el Papa”, sino “un cura que habla largo”– para quien escucha pueda permanecer con “su” Virgen.
El segundo ejemplo el Papa lo dio en Washington, con la manera humilde de concluir un discurso que podríamos definir “histórico”, diciendo simplemente: “Me he animado a esbozar algunas de las riquezas de su patrimonio cultural, del alma de su pueblo”. El Papa estructuró su discurso al Congreso en clave “filial”, presentando al pueblo norteamericano el ejemplo de los sueños de tres de sus hijos y una de sus hijas. La perspectiva humilde podemos advertirla en el deseo de Francisco de hablarle al alma del pueblo norteamericano, definiéndose como “un hijo de inmigrantes, como muchos de ustedes”, que habla a un pueblo “de sus hijos”. Dijo, entre otras cosas: “¿No era lo que queríamos para nuestros hijos?”.
Al periodista que lo interrogaba sobre la influencia en los Movimientos populares y afirmaba: “Usted se pone como nuevo líder mundial de las políticas alternativas”, el papa le respondió: “El mundo de los movimientos populares es una realidad muy grande. Lo que yo he hecho es darles a ellos la doctrina social de la Iglesia, lo mismo que hago con el mundo de la empresa” (y de la política, podeos agregar ahora, después del discurso de Washington).
Los discursos del papa son “un resumen de la doctrina social de la Iglesia, pero aplicada a su situación”. Esta referencia a la “situación” es significativa: es el plus que el papa Francisco aporta, el discernimiento de qué se debe decir y con qué lenguaje apto para las diferentes circunstancias debe ser dicho. El contenido es la doctrina social: “Soy yo -dijo el Papa- el que sigo a la Iglesia. Yo simplemente predico la doctrina social de la Iglesia a estos Movimientos. No es una mano tendida a un enemigo. No es un hecho político, no. Es un hecho catequético. Quiero dejarlo claro esto”.

Un hecho catequético
Esta expresión empleada por el Papa reclama nuestra atención: ¿qué significa para Francisco “hacer catequesis”? El catecismo no es un género menor de la teología, como tampoco lo son las homilías de Santa Marta. La catequesis de las audiencias de los miércoles no son las únicas del Papa: él las hace en casi todos sus encuentros; su actitud constante es la de un catequista.
Esto se debe a su formación jesuita. A los profesos de la Compañía de Jesús, junto al voto de obediencia al Papa, san Ignacio de Loyola quiso emitir un voto particular: el de dar “el enseñar el catecismo a los niños y a las personas simples”. Cuando dice que su discurso es “catequético”, el papa manifiesta su manera de considerar a quienes lo escuchan. Su simplicidad, sus metáforas y sus anécdotas, el modo directo de hablar, sus repeticiones, sus afirmaciones doctrinales no son sólo fruto de su espontaneidad natural, sino de una opción pastoral.
Cuando habla en la Misa dice una homilía; en otros ambientes, da catecismo. No lecciones de exégesis ni de teología dogmática, ni de doctrina social: predica el kerigma y da catecismo. Cuando la gente dice que lo comprende no se refiere sólo al contenido de sus discursos, sino el género literario que emplea.
Para Francisco, “el catequista es un cristiano que lleva consigo la memoria de Dios, se deja guiar por la memoria de Dios en toda su vida, y la sabe despertar en el corazón de los otros. Esto requiere esfuerzo. Compromete toda la vida”.19
Cuando narra la historia de los siete hijos de una madre macabea, quienes para no renegar de Dios fueron martirizados por el tirano, el Papa dice haber quedado impactado por esta mujer: la Biblia subraya que ella “hablaba en dialecto, en la primera lengua”, precisamente –agrega Francisco– como hace “nuestra Iglesia madre”, que nos habla “en aquella lengua de la verdadera ortodoxia que todos nosotros comprendemos, la lengua del catecismo, esa lengua fuerte, que nos hace fuertes y nos da también la fortaleza para ir adelante en la lucha contra el mal”.20
A los miembros de los Movimientos populares de las naciones latinoamericanas, que generalmente han conocido desde chicos el catecismo, el Papa les habló de la Virgen en el “idioma del catecismo”. A los miembros del Congreso norteamericano les mostró la imagen de Moisés, que preside la sala, evocando recuerdos del catecismo a judíos y cristianos. Es el género literario a partir del cual deben interpretarse sus discursos políticos. Estos entonces adquieren toda su fuerza profética y evangélica, y pierden toda otra connotación que pueden tener cuando se los lee desde otros parámetros.

Mística política
Además de los acentos propios de Francisco que reconducen la doctrina social a la realidad, hay un tono emotivo que convierte en “especiales” sus discursos. El Papa lo ha expresado claramente cuando habló de la emoción y de la conmoción frente al sufrimiento de los pobres, con trazos concretos: “Esa emoción hecha acción comunitaria no se comprende únicamente con la razón: tiene un plus de sentido que sólo los pueblos entienden y que da su mística particular a los verdaderos movimientos populares”.21

 
En los Estados Unidos, el plus de sentido se encuentra en la referencia que el Papa hizo a los sueños del país: los de Lincoln, Luther King, Dorothy Day y Merton, “sueños que despiertan lo más profundo y verdadero que se encuentra en los pueblos”; el sueño de millones de personas que emigraron a esta “tierra que ha permitido a muchos soñar” (así concluyó su discurso).
Así, Francisco habla de mística y de un “plus” de sentido, algo que pueden comprender los pueblos. Él se coloca en ese alto nivel de manera dialógica, confiando en encontrar comprensión. Por esto, los pasos más significativos de los Discursos se caracterizan por un “ustedes y yo” que se transforma en “nosotros”. La política es la construcción común de un “nosotros” que son los pueblos. Y en esas personas, exteriormente tan diferentes, Francisco encuentra ese punto que las acomuna y las reúne como un magnífico poliedro: el sueño y la pasión por el bien común que, más que polis, los hace pueblo de la “Patria Grande” y del planeta.
La cima del discurso a los Movimientos populares está constituido por la invitación que el Papa dirige a todos para que recen con esa “oración política” que bien se puede agregar a las dos oraciones con las que concluye la encíclica Laudato si: “Digamos juntos desde el corazón: ninguna familia sin vivienda, ningún campesino sin tierra, ningún trabajador sin derechos, ningún pueblo sin soberanía, ninguna persona sin dignidad, ningún niño sin infancia, ningún joven sin posibilidades, ningún anciano sin una venerable vejez”.
En su discurso en Washington, el punto culminante nos parece fue el uso del “nosotros” con el que el Papa involucró a los miembros del Congreso cada vez que se trataba de que “desearan el bien común”, que es una manera de hacerlos rezar: “El desafío ambiental que vivimos, y sus raíces humanas, nos interesan y nos impactan a todos”;
“Tratemos a los demás con la misma pasión y compasión con la que queremos ser tratados…”.

Conclusión
El discurso a los Movimientos populares y el discurso al Congreso de los Estados Unidos se revelan, entonces, como una catequesis sobre la doctrina social de la Iglesia realizada por el papa Francisco a sus interlocutores. Es decir, una catequesis totalmente situada y contextualizada. Con el “plus” que tiene todo lo que adquiere la consistencia de la “universalidad concreta”. En cuanto universal, tiene la fuerza de un mensaje dirigido a todos; en cuanto concreto, es posible recoger el fruto y traducirlo en otras realidades, teniendo sin embargo cuidado de no sustraer las cosas de su contexto.
Toda persona, todo grupo, todo sector de la sociedad tiene que escuchar el mensaje común de la doctrina social de la Iglesia y la parte específica que se refiere a él, dejándose conquistar el corazón, así como lo hicieron, cada uno a su manera, los miembros de los Movimientos populares y los del Congreso norteamericano. De esta manera, cada sector se transforma en agente activo y creativo de la deseada y necesaria rehabilitación de la política.

Traducción de José María Poirier

El autor es jesuita y argentino, doctor en Filosofía, miembro del Colegio de los escritores de La Civilta Cattolica. Fue director del Hogar San José para personas en situación de calle.

NOTAS

1. Papa Francisco, Discurso a la Asamblea Plenaria del Congreso de los Estados Unidos de América, 24 de septiembre de 2015.
2. Discurso en el II Encuentro de los Movimientos populares, 9 de julio de 2015.
3. Encuentro con la clase dirigente de Brasil, 27 de julio de 2013 (las bastardillas son nuestras).
4. Tomás de Aquino, De caritate, a.9, ad 15.
5. Aristóteles, Ética, 1, 2 (25); Tomás de Aquino, Commentoall’EticaNicomachea di Aristotele, Bologna, Esd, 1998, 52 s.
6. F. Truini, La pace in Tommaso d’Aquino, Roma, CittáNuova, 2008, 356
7. Pío XI, Alocución a los dirigentes de la Federación Universitaria Católica, 18 de diciembre de 1927.
8. J. M. Bergoglio, La nación por construir, VII Jornada de Pastoral Social, Buenos Aires, 25 de junio de 2005.
9. Cfr. “Entrevista al papa Francisco” en La Vanguardia, 12 de junio de 2014.
10. Cfr. J. M. Bergoglio, Reflexiones en esperanza, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1992
11. Cfr. Pío XI, encíclica Quadragesimoanno, n. 88. Pablo VI, Discurso en ocasión del 25 aniversario de la FAO, 16 de noviembre de 1970. Benedicto XVI, encíclica Caritas in veritaten.7
12. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 581
13. J. V. Schall, “Apocalyptic and Utopian: On Pope Francis’Bolivian Manifesto”, enThe Catholic World Report, 24 de julio de 2015
14. Papa Francisco, Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma, 13 de julio de 2015.
15. Cfr. Mensaje al presidente ejecutivo del Foro Económico Mundial en ocasión del Encuentro Anual en Dabos-Klosters (Suiza), 17 de enero de 2014
16. Discurso al II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 3.1
17. Ibid, n. 2
18. Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma (las bastardillas son nuestras)
19. Homilía en la misa por la Jornada de los Catequistas, 29 de septiembre de 2013
20. Homilía en Santa Marta, 17 de septiembre de 2013 (las bastardillas son nuestras)
21. Discurso en el II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 2 (las bastardillas son nuestras)

 

Fuente: http://www.revistacriterio.com.ar/bloginst_new/2016/04/01/el-papa-francisco-y-la-politica/

 

El papa Francisco y la política

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El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

Francisco en Santa Marta: «No permanezcas solo con el grupito de tu partido». Los cristianos están llamados a acompañar a los gobernantes con la oración; no hacerlo es pecado
LAPRESSE

La Cámara de Diputados italianos

Pubblicato il 18/09/2017
domenico agasso jr.
Ciudad DEL VATICANO

 

 

Hay que rezar por los que gobiernan. Aunque se equivoquen. No hacerlo es pecado. Pero al mismo tiempo, los que gobiernan no deben descuidar la oración, de lo contrario se quedan solo con el «grupito» de su partido. Los que son agnósticos deben «confrontarse». Es el llamado que el papa Francisco dirigió hoy, lunes 18 de septiembre de 2017, por la mañana durante la Misa matutina en la capilla de la Casa Santa Marta, según indicó la Radio Vaticana.

La reflexión del Papa comenzó con la Primera Lectura del día en que San Pablo aconseja a Timoteo que rece por los gobernantes. A la vez que destacó que en el Evangelio hay un gobernante que reza: es el centurión que tenía a un siervo enfermo. Amaba a su pueblo y amaba a su siervo, puesto que se preocupaba por él.

 

«Este hombre experimentó la necesidad de la oración», dijo, y no sólo porque «amaba», sino también porque «tenía conciencia de no ser el patrón de todo, no ser la última instancia». Sabía que por encima de él hay otro que gobierna. Tenía subalternos, los soldados, pero él mismo estaba en la condición de subalterno. Y esto lo lleva a orar. En efecto, el gobernante que tiene esta conciencia, reza.

«Si no reza —amonestó— , se cierra en su propia auto-referencialidad o en la de su partido, en aquel círculo del que no puede salir; es un hombre cerrado en sí mismo. Pero cuando ve los verdaderos problemas, tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, que hay otro que tiene más poder que él. ¿Quién tiene más poder que un gobernante? El pueblo, que le ha dado el poder, y Dios, del que viene el poder a través del pueblo. Cuando un gobernante tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, reza».

El Papa puso de manifiesto la importancia de la oración del gobernante, «porque – como dijo – es la oración por el bien común del pueblo que le ha sido encomendado». Y recordó en este sentido la conversación que mantuvo precisamente con un gobernante que todos los días transcurría dos horas en silencio ante Dios, a pesar de estar muy ocupado. Es necesario, por tanto, pedir a Dios la gracia de poder gobernar bien como Salomón que no pidió a Dios la riqueza sino la sabiduría para gobernar.

De ahí que Francisco haya afirmado que los gobernantes «deben pedir al Señor esta sabiduría. Es tan importante que los gobernantes recen – reafirmó – pidiendo al Señor que no les quite la conciencia del carácter de “subalternos” de Dios y del pueblo»: «Que mi fuerza se encuentre allí y no en el pequeño grupo o en mí mismo».

Y a quien podría objetar diciendo que es agnóstico o ateo, el Papa respondió: «Si no puedes rezar, confróntate con tu conciencia», con «los sabios de tu pueblo». Pero «no permanezcas solo con el grupito de tu partido», porque como subrayó Francisco, «esto es auto-referencial».

Teniendo en cuenta que en la Primera Lectura, Pablo invitaba a rezar por los reyes, el Santo Padre comentó que «cuando un gobernante hace una cosa que no nos gusta es criticado o, al contrario, elogiado. Es dejado solo con su partido, con el Parlamento»: «‘No, yo lo he votado ’… ‘yo no lo he votado, que haga lo suyo’. No, nosotros no podemos dejar a los gobernantes solos: debemos acompañarlos con la oración. Los cristianos deben rezar por los gobernantes. ‘Pero, Padre, ¿cómo voy a rezar por éste, que hace cosas tan graves?’ – ‘Tiene más necesidad aún. Reza, haz penitencia por el gobernante’. La oración de intercesión – es tan hermoso esto que dice Pablo – es para todos los reyes, para todos aquellos que están en el poder. ¿Para qué? ‘Para que podamos conducir una vida calma y tranquila’. Cuando el gobernante es libre y puede gobernar en paz, todo el pueblo se beneficia de esto».

El Papa Francisco concluyó pidiendo que se haga un examen de conciencia sobre la oración por los gobernantes: «Les pido un favor: cada uno de ustedes dedique hoy cinco minutos, no más que eso. Si es un gobernante, pregúntese: ¿‘Yo rezo al que me ha dado el poder a través del pueblo?’. Y si no es gobernante: ¿‘Yo rezo por los gobernantes? Sí, por éste o por aquel sí, porque me gusta; por aquellos, no. ¡Y tienen más necesidad aquellos que éste!’. ¿Rezo por todos los gobernantes? Y si ustedes encuentran, cuando hacen el examen de conciencia para confesarse, que no han rezado por los gobernantes, lleven esto a la confesión. Porque no rezar por los gobernantes es un pecado».

 

Fuente: http://www.lastampa.it/2017/09/18/vaticaninsider/es/vaticano/el-papa-quien-gobierna-que-rece-si-es-ateo-que-se-confronte-m0l8WhCXGVLbscYbjWJ9qI/pagina.html

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Laicado, índole secular y acción política: unos apuntes

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Laicado, índole secular y acción política: unos apuntes

Prof. em. Dr. Salvador Pié-Ninot Lunes, 12 de Septiembre de 2016

XXIII Curso de Doctrina Social de la Iglesia
Fundación Pablo VI, 12-14 de septiembre de 2016

Prof. em. Dr. Salvador Pié-Ninot[1]
Facultad de Teología de Cataluña (Barcelona)
Pontificia Università Gregoriana (Roma)

CONFERENCIA

I- LA TEOLOGÍA DEL LAICADO y LA TRANSFORMACIÓN DE LA IGLESIA
“EN SALIDA” EN LA EVANGELII GAUDIUM DEL PAPA FRANCISCO

La palabra de orden del Papa Fracisco es favorecer una «Iglesia en salida» (nº20): esta es la novedad, dado que para él el primado en la Iglesia es la misión ad extra y no tanto la comunión interior, aunque sea obvia, y por eso cuando usa comunión le añade el adjetivo preciso de “misionera” (nº23). En efecto, para Fancisco, la primacía reside en la misión, es decir, “la Iglesia en salida y sin fronteras” (ns. 20 y 210), y no tanto en la comunión, que era la primera nota de las agregaciones laicales para ChL nº30. Se trata, por tanto, de un matiz importante que nos hace volver a la descripción conciliar de AA 20, donde la primera nota de la AC era precisamente “el apostolado” o misión.

Esta misión conlleva una “pastoral de la conversión”, y por eso no sirve “una simple administración” (ns. 25-33). Este renovación que surge “del corazón del Evangelio” parte de su «núcleo fundamental», descrito como “la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado”. En este sentido, el Vaticano II ha afirmado que “existe un orden o más bien una “jerarquía” de verdad en la doctrina católica” (UR 11). Esto vale tanto para los dogmas de fe, como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, incluída la enseñanza moral” con una conclusión clarificadora donde se critica con razón cuando se habla “más de la ley que la gracia, más de la Iglesia que de Jesucristo, más del Papa que de la palabra de Dios” (nº36). Se recupera así lo esencial de la fe!

Para esto, urge la necesidad de “un inaplazable renovación ecclesial”, formulación repetida quince veces que subraya la necesidad de reforma y de renovación. Y a nivel institucional propone cinco puntos: una fuerte descentralización de competencias de Roma a las iglesias locales; un nuevo ejercicio del “primacía” con la promoción de la colegialidad; la inclusión de laicos y de mujeres en los lugares de las decisiones; una significativa contracción del gobierno central; una pobreza visible y una visible “opción” para los pobres. Todo esto en el contexto de una Iglesia vista como muy presente y visible en el mundo. Aunque es cierto que el papa Francisco recuerda otras situaciones dado que “es evidente que en algunos lugares se ha producido una “desertización” espiritual, fruto del proyecto de sociedad que quieren forjarse sin Dios o que destruyen sus raíces cristianas”, nº86.

En este contexto, el papa Francisco recuerda con mucha finura que “santo Tomás de Aquino señalaba que los preceptos datos por Cristo y por los apóstoles al pueblo de Dios “son muy pocos”. Por esto, citando a san Agustín, recuerda que los preceptos añadidos por la Iglesia con posterioridad se deben exigir con moderación “para no sobrecargar la vida a los fieles” y transformar nuestra religión en una esclavitud, cuando “la misericordia de Dios ha querido que era libre” (STh, I-II, q. 107, Art. 4). Esta advertencia tiene una gran actualidad y debería ser uno de los criterios para considerar en el momento de pensar una reforma de la iglesia que permita realmente de llegar a todos” (nº43).

También hay que tener presente un aspecto decisivo de la EG sobre su comprensión de la Iglesia “en salida” –como forma más radical de ser misionera- que es “la inclusión social de los pobres” (nº186) dado “el lugar privilegiado de pobres en el pueblo de Dios” (nº197). En efecto, el papa Francisco recuerda una precisa formulación teológica de Benedicto XVI en la que afirma que “esta opción para los pobres implícita en fe cristologica en ese Dios que se ha hecho pobre para nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza” (nº198). Por eso, destaca con fuerza que “es un mensaje tan claro, tan directo, tan sencillo y elocuente, que ninguna hermenéutica ecclesial tiene el derecho de relativizarlo… ¿porqué oscurecer lo que es tan claro?” (nº194). En este sentido, papa Francisco recuerda una interpeladora reflexión para todos aquellos que no somos pobres o marginados sociales realizada por Pablo VI, con estas claras indicaciones: “los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás” (nº190).

Por su lado, la más reciente Encíclica Laudato si’, refiriéndose precisamente a los textos ahora citados, precisa con gran atención que “en las condiciones actuales de la sociedad mundial el principio del bien común se convierte inmediatamente en una opción preferencial por los más pobres. Esta opción implica sacar las consecuencias del destino común de los bienes de la tierra…, para entender que esta opción es hoy una exigencia ética fundamental para la realización efectiva del bien común” (nº 158).

II-ELEMENTOS DE LA ÍNDOLE SECULAR DEL LAICADO PARA LA ACCIÓN POLÍTICA

A partir de la teología del laicado conviene fijarse en la comprensión de la “índole secular” para llegar a su incidencia en la acción política. Cómo comprender, pues, los tres valores personales y las dos dimensiones comunitarias que configuran de forma propia de la índole secular o vivencia en el mundo específica del laicado?

Como valores personales de esta índole secular podemos considerar los siguientes: 1) la libertad plena para organizar la propia vida; 2) la condición familiar: el matrimonio o la soltería; y 3) el trabajo con la economía propia que comporta. Como dimensiones constitutivas colectivas aparecen: la presencia cívico-política y la corresponsabilidad eclesial. De esta forma la índole secular queda dibujada por la significatividad de los tres primeros valores como son la libertad, el matrimonio/soltería y el trabajo con su economía, puesto que precisamente la renuncia voluntaria a estos tres valores personales comporta la opción y el voto por la pobreza, así como por el celibato/virginidad y por la obediencia, propios de las Instituciones de Vida Consagrada y también, exceptuando la pobreza, de los presbíteros diocesanos. He aquí una breve descripción de estos valores con sus dimensiones constitutivas[2]:

1) En primer lugar la libertad para organizar la propia vida, ya que “Dios dejó al hombre en manos de la propia decisión” (Sir 15,14). Esta libertad propia del laicado comporta dos aspectos correlativos para su realización cristiana. El primero, es la exigencia de una ética de la responsabilidad de esta libertad, capaz de poder dar una respuesta sobre las razones de las propias opciones de vida concreta que uno hace y de la que uno participa. El segundo aspecto correlativo, es la exigencia de comunión eclesial, tal como para todo cristiano, a partir de lo más básico como es: a) acoger la Palabra de Dios y b) celebrar los Sacramentos, c) la comunión viva con el ministerio pastoral (cf. LG 14). Esta comunión se realiza de forma específica en la promesa de obediencia de los sacerdotes y en el consejo evangélico de obediencia de la Vida Consagrada. Para los laicos y laicas, particularmente, esta libertad plena para organizar la propia existencia necesita ser iluminada por el Evangelio, teniendo presente “la libertad, más aún, a veces también la obligación y todo, de exponer a los pastores las necesidades y deseos sobre las cosas que afectan el bien de la Iglesia” (LG 37).

2) En segundo lugar, el trabajo y la propia economía, que queda interpelado fuertemente por su constitutiva dimensión social, así como por la opción preferencial por los pobres exigible a todo cristiano. En efecto, como recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica “el derecho a la propiedad privada, adquirida o recibimiento de manera justa, no anula el destino original de la tierra al conjunto de la humanidad” (nº2403), por esta razón, “los propietarios de los bienes se tienen que servir con templanza y tienen que reservar la parte mejor por el enfermo y el pobre” (nº2404). Por eso, el papa Francisco recuerda que “los más favorecidos tienen que renunciar a algunos derechos suyos para poner con mayor liberalidad sus bienes a los servicio de los otros” (Pablo VI; Evangelii gaudium, nº190).

3) En tercer lugar, el matrimonio con la familia se sitúa en un lugar eclesial decisivo en la vida del mundo y calificada como “iglesia doméstica” (LG 11) y con todos los desafíos que esto comporta y que los Sínodos de los Obispos de 2014 y 2015 han puesto de relieve de forma relevante con la Exhortación, Amoris laetitia, documento muy significativo marcado por la afirmación inicial de que: “el anuncio cristiano relativo a la familia es verdaderamente una buena noticia” (nº1). En efecto, según recuerda el Concilio Vaticano II “los esposos tienen la vocación propia: ser el uno por el otro y hacia los hijos, testigos de la fe y del amor de Cristo… y proclamar el Reino de Dios” (LG 35) y por esta razón se afirma que “la familia es una escuela de humanidad” (GS 52).

En el caso de la persona soltera hay que tener presente la importancia de su relación de amistad que se caracteriza por la recíproca no dependencia y no exclusividad, por su autonomía afectiva y amor de benevolencia, descripción clásica de la amistad, que hace posible la propia realización queriendo el bien de las personas amigas. No sin razón, un abad cisterciense del s. XII, afirmaba que “Dios es amistad” (Elredo de Rieval, Sobre la amistad), y por esto el cristianismo además de hablar del amor de Dios en clave esponsorial en LG 7 (“la Iglesia como esposa de Cristo”), lo hace también en clave de amistad en el Vaticano II al afirmar que “mediante la Revelación Dios invisible habla a los hombres como amigos” (DV 2, con las citas de Ex 33,11; Jn 15, 14-15; Bar 3,18).

4) En cuarto lugar, y ya dentro de las dos dimensiones comunitarias de los tres valores enumerados, hay que tener presente la importancia dentro de la índole secular de la presencia cívico-política, que tiene diversas modulaciones posibles: desde la inicial conciencia social a la más comprometida, a partir de valor de la libertad propia del laicado que cuando es política y más pública no es habitualmente posible a los presbíteros, a los religiosos y a las religiosas. Teniendo presente el relanzamiento realizado por la Evangelii gaudium nº 205, al afirmar: “La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común (cf. Pío XI, Mensaje, 18.XII.1927). Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas” (Benedicto XVI, Caritas in veritate, nº 2).

5) Finalmente, aparece la dimensión comunitaria formada por la corresponsabilidad eclesial, compartida con todos los bautizados, pero ejercida a varios niveles, como las celebraciones de los sacramentos, particularmente la Eucaristía, en los diversos servicios pastorales (liturgia, catequesis, cáritas, movimientos apostólicos de laicos…), en la participación a los consejos pastorales y organismos pastorales (parroquiales, diocesanos…) y vivida de forma propia por los laicos a través de su índole secular que posibilita una modulación secular característica muy descrita por LG 35 así: “esta evangelización tiene un carácter específico y una particular eficacia porque se realiza dentro las condiciones ordinarias de nuestro mundo” .

En conclusión: es obvio que la cuestión de la índole secular o vivencia en el mundo es decisiva para una elaboración de una teología del laicado y de su incidencia en la acción política y pese a un cierto riesgo excesivo de teologización, hay necesidad de retomar los distintos elementos que la constituyen en sus tres valores personales (libertad//condición familiar: matrimonio-soltería//trabajo-economía), y en la presencia peculiar de los laicos en el mundo social-cultural-político de nuestro mundo, así como en su corresponsabilidad ecclesial como bautizados (la participación sacramental, la sinodalidad y los distintos consejos y servicios pastorales… ).

¿HACIA UNAS PAUTAS PARA EL DISCERNIMIENTO DE LA ACCIÓN POLÍTICA EN UN MUNDO PROFUNDAMENTE PLURALISTA?

Tenemos que convencernos de que la caridad «no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas», afirmaba Benedicto XVI, en Caritas in veritate, nº 2, texto que retoma el Papa Francisco, en la Evangelii gaudium, nº205. Ahora bien, teniendo presente que en la acción política y en los partidos políticos, están presentes aspectos y contenidos no propiamente coherentes con la fe eclesial especialmente formulada en la Doctrina social de la Iglesia, conviene preguntarse qué tipo de incidencia y de presencia política puede corresponder a los católicos en un mundo crecientemente pluralista. En este sentido podría ser de utilidad asumir para este tema los tres principios que el Papa Francisco propone en la Amoris laetitia dado que son principios ético-morales que pueden aplicarse a toda la vida cristiana[3].

1) La ley de la gradualidad y del proceso: se trata de un principio propuesto por el Papa Francisco al afirmar que “el ser humano conoce ama y realiza el bien según diversas etapas de crecimiento”, dado que se trata de “una gradualidad en el ejercicio prudencial de los actos libres en sujetos que no están en condiciones sea de comprender, de valorar o de practicar plenamente las exigencias objetivas de la ley” (Amoris laetitia, nº295), que en este caso sería la referida a la acción política. Es aquí donde puede situarse la participación, colaboración y compromiso político concreto: teniendo presente los tres niveles en que se desarrolla la acción política y que conviene distinguir: a nivel de orientación general ideológica, a nivel estratégico a largo término y a nivel táctico inmediato. En este sentido puede ser muy útil la consideración final que el mismo Papa realiza sobre la familia, aplicándolo a la realidad política en la conclusión de la Amoris laetitia así: “contemplar la plenitud que todavía no realizamos nos permite relativizar el recorrido histórico que estamos haciendo como familias, para dejar de exigir a las relaciones interpersonales una perfección, una pureza de intenciones y una coherencia que solo podremos encontrar en el Reino definitivo” (nº325). Es en este contexto donde aparecen los principios ético-morales clásicos de “el bien posible” y “el mal menor”, así como las expresiones que pueden aparecer como contradictorias entre: “el primado de la orientación fundamental”, y “la importancia de lo próximo e inmediato…”.

2) Partir de la conciencia y autoresponsabilidad: el Concilio Vaticano II afirmó: “la conciencia como el núcleo más secreto del hombre” (GS 16) y lo repite, Amoris laetitia, nº222, confirmando con claridad que “estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas” (nº37). En efecto, “a partir del reconocimiento del peso de los condicionamientos concretos, podemos agregar que la conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la praxis de la Iglesia… Ciertamente, hay que alentar la maduración de una conciencia iluminada, formada y acompañada…, en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo” (nº303). No se puede negar que esta indicación combinada con las otras dos toca la cuestión más delicada de tida opción política concreta…

3) La necesidad del acompañamiento y del discernimiento: principio básico que la Amoris laetitia formula para la vida familiar y que puede aplicarse a la acción política cuando se habla del “acompañamiento cercano y testimonial” (nº208), de “espacios de acompañamiento” (nº230) y de “acompañamiento con gran respeto” (nº243). Por esto se precisa, que “se trata de un itinerario de acompañamiento y de discernimiento que orienta a la toma de conciencia de su situación ante Dios. Este discernimiento no podrá jamás prescindir de las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio, propuesto por la Iglesia” (nº 300). Esta tarea de discernimiento también es confiada a “laicos entregados als Señor” (nº 312), es decir, laicos y laicas que vivan una madura experiencia espiritual cristiana.

Podemos concluir citando todo el parágrafo que el Papa Francisco dedica a los políticos: “¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común. Tenemos que convencernos de que la caridad “no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas”. ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres! Es imperioso que los gobernantes y los poderes financieros levanten la mirada y amplíen sus perspectivas, que procuren que haya trabajo digno, educación y cuidado de la salud para todos los ciudadanos. ¿Y por qué no acudir a Dios para que inspire sus planes? Estoy convencido de que a partir de una apertura a la trascendencia podría formarse una nueva mentalidad política y económica que ayudaría a superar la dicotomía absoluta entre la economía y el bien común social” (EG, nº205).


[1] Cf. bibliografía en nuestros estudios, en “Boletín bibliográfico sobre la teología del laicado hoy ante el Sínodo sobre los laicos de 1987”: Revista Catalana de Teologia 11 (1986) 439-451; “Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del laicado. La herencia del Vaticano II”: RET 48 (1988) 321-370; “Christifideles Laici: elementos de reflexión”: Los laicos hoy 32/33 (1989/1990) 5-148; “El documento pontificio sobre los laicos: una llamada urgente a la misión”: Vida Nueva 1676 (1989) 23; “Què passa amb la teologia del laïcat quaranta anys després del Concili Vaticà II?”: Qüestions de Vida Cristiana 209 (2003) 7-30; “Los cristianos laicos: Iglesia en el mundo”, en Eclesiología, Salamanca 32015, 291-308, y, especialmente, nuestra más reciente propuesta, en “Construim una teologia del laïcat”: Revista Catalana de Teologia 40 (2015) 539-562.

[2] Cf. la insistencia casi única en la reciente teología del laicado de E. Corecco sobre la índole secular, en Ius et Communio II, Lugano 1997, especialmente la “Sezione V. I fedeli laici”, 249-345, así como su intervención en el Sínodo sobre los laicos, en G. Caprile, Il Sinodo dei vescovi. Settima assemblea generale ordinaria (1-30 ottobre 1987), Roma 1989 (2.X.1987); cf. la presentación de esta propuesta por J.-L. Serrano, Palabra, sacramento y carisma. La eclesiología de E. Corecco (tesis dirigida por S. Pié-Ninot), Roma 2012, 114-131.

[3] Cf. nuestro artículo: “Sobre la enseñanza de Amoris laetitia: un magisterio para acoger y practicar”: Vida Nueva, nº 3004 (24-30.IX.2016) 27-29 (texto original, en L’Osservatore Romano del 24 de agosto de 2016, pp.1.7) donde desarrollamos estos tres principios presentados por el Papa en Amoris laetitia

 

Fuente: http://www.instituto-social-leonxiii.org/index.php/2016-12-13-14-38-15

 

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EL APORTE DE LOS CRISTIANOS EN LA VIDA POLÍTICA

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EL APORTE DE LOS CRISTIANOS EN LA VIDA POLÍTICA

Cristián Liona, ss.cc.

Estudios Sociales N° 2, diciembre 1973

CPU

 

Quisiéramos en estas líneas hacer una breve síntesis de los constitutivos fundamentales de la fe cristiana para referirnos en seguida más ampliamente a sus consecuencias en el ámbito de la vida social y política del hombre[1] (*)

Comencemos por decir que la fe es una actitud integral del hombre. Con ello queremos enfatizar desde el comienzo la perspectiva en que nos ponemos. No visualizamos primariamente el cristianismo como un conjunto de valores que podrían cristalizar en un humanismo determinado; ni siquiera directamente la fe cristiana en cuanto ella se objetiva en un conglomerado de afirmaciones teológicas que definen su contenido preciso; tampoco vamos a considerar la fe como una exigencia de conductas morales. Todo ello será abordado, pero desde la perspectiva precisa en que nos sitúa la actitud de fe, en cuanto ella es a la vez una experiencia vital, una convicción fundada y un compromiso personal.

Creemos que es importante esta opción que hacemos por cuanto sólo desde esta óptica es posible situar exactamente la doble función, aparentemente inconciliable, que deben ejercer los cristianos en la vida socio-política: por una parte una función de compromiso y encarnación en proyectos políticos concretos y, por otra, una función de crítica y trascendencia a ese mismo proyecto.

EL CONSTITUTIVO ESENCIAL DE LA VIDA CREYENTE

El que vive la fe es un hombre concreto e histórico que se inserta como todo hombre en el tejido de una sociedad determinada, y que experimenta con su singular matiz, la condición humana con todo lo que ésta tiene de fatalidad y libertad, de hecho y tarea, de situaciones gozosas y dolorosas, de relaciones humanas complejas y conflictivas, pero también gratificantes y enriquecedoras. Esa vida humana que es a la vez desafío para perfeccionarla y tentación de regresión y que transcurre simultáneamente en tantos niveles de intereses, necesidades y deseos es asumida en toda su densidad opaca y luminosa por un hombre, por un grupo humano que cree en Cristo Jesús. ¿Qué le implica a ese hombre o a esa comunidad el vivir esta fe?

Vamos a resumirlo en tres fases que a continuación explicaremos brevemente:

  1. a) El creyente vive su vida humana aceptándola como un don de Dios en Cristo

Hay en la actitud de fe una referencia esencial a Dios a quién se conoce y se ama en Cristo. Creer significa que la propia vida con toda su densidad sea un efectivo encuentro con Dios. Se trata no de un Dios hecho a imagen y semejanza de nuestra persona o del mundo sino del que se ha revelado históricamente en el Hombre Jesús, en su vida, palabra, muerte y resurrección y que nos sale al encuentro en la comunidad cristiana que hoy día nos lo anuncia. Ese Dios nos invita a ser hijos suyos, es decir, a recibir su propia Vida que, desde ya compartimos en nuestro vivir personal. En este sentido, creer significa orientar la propia vida con la conciencia de que ella misma hasta lo más profundo de nuestro ser personal es un don de Dios. Precisamente por eso Dios es Padre: porque se encuentra al origen de nuestro ser y de nuestro destino. Podríamos decir lo mismo en la siguiente forma: quien cree en el Dios de Jesucristo ve su existencia, desde el más modesto quehacer hasta sus más grandes momentos, transida de un misterio de amor en el cual se juega permanentemente el valor incalculable y supremo del propio ser personal. Ser cristiano es así, en primer lugar, creer que Dios nos ama y nos da su Vida aquí y ahora. Por eso, vale la pena vivir; la existencia tiene significación y destinos porque Cristo al resucitar manifiesta que la última palabra de la vida no es la muerte sino la Vida de Cristo, la comunión con El y en El con toda la humanidad y el mundo. “Vuestra vida está escondida junto con Cristo en Dios; cuando se manifiesta Cristo que es vida nuestra, os manifestaréis también vosotros con El, revestidos de gloria” (Col. III, 3-4)

Esto trae una consecuencia inmediata: si creemos efectivamente que nuestro ser y nuestro quehacer se inscriben en una voluntad de amor que viene de Dios, nuestra vida y nuestro compromiso se abren hacia los demás con confianza y esperanza, con la seguridad de que más allá de nuestras limitaciones, e incluso a través de ellas, se está operando en el mundo un designio de reconciliación, de fraternidad y amistad que culmina en el Padre.

  1. b) El creyente entrega su vida como Cristo a los demás

Si creemos que Dios nos ama y nos entrega su vida en Cristo, debemos hacer otro tanto. Creer es entonces entregar a los demás la propia vida hasta la muerte como el mismo Cristo hizo. “Amaos los unos a los otros como Yo os he amado”. (Ju. XIII, 34). Por eso, la referencia al hombre, en quien se reconoce a un hermano amado por Dios igual que nosotros, es tan esencial en la vida de la fe como la referencia a Dios; Jesús juntó en uno solo, los dos mandamientos de la ley: amor a Dios y amor al prójimo (Me. XII, 28-31).

En el Hijo de Dios precisamente, el cristiano encuentra el modelo de vida de un hijo auténtico del Padre: su misión libre y amorosamente asumida consistió en morir por los hombres en total entrega a su Padre que se lo pedía: “Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya”. (Me. XIV, 36).

Surge así para la vida una orientación básica, un criterio fundamental que la guía: la fe se acredita en sus obras que se resumen en dar una respuesta práctica, pronta e inteligente a la gran pregunta: ¿ qué haces por tu hermano? ¿cómo y en qué lo sirves)

  1. c) El creyente unifica su vida imitando a Cristo en su muerte y resurrección

De los dos puntos anteriores, se desprende que el cristiano auténtico es el que imita a Cristo. El tema de la imitación de Cristo es fundamental pues pone de manifiesto la unidad de la vida creyente. Se trata de una imitación no puramente exterior y formal sino una identificación con El por comunión en su ser y en su misión: morir cada día uno mismo en el amor y el servicio al prójimo con lo cual se ratifica la fe en el amor de Dios y se participa activamente en la transformación salvadora del mundo. En un mismo movimiento, hay una participación en la muerte de Cristo y en su Resurrección.

En efecto, morir en este sentido significa abdicar del egoísmo fundamental sobre el cual se quiere cimentar la vida, romper el enquistamiento que nos ata a nuestro propio yo como al criterio supremo de juicio y acción; en resumen, morir es morir al pecado que nos habita y del cual somos cómplices en nuestra vida. Morir significa, por lo tanto, dejarnos cuestionar por las necesidades ajenas, por los demás, especialmente por aquellos que rompen la seguridad de nuestro mundo: los pobres con sus exigencias de justicia, los oprimidos con su clamor por la liberación. En este salir de sí paras aproximarse al otro en forma concreta, el cristiano imita a Cristo que “no vino a ser servido sino a servir y a dar su vida en rescate por la multitud” (Me. X, 45).

Pero esta muerte es también experiencia de Resurrección, pues al abrirse a los demás el cristiano entra en comunión con ellos; en el servicio y la entrega recibe con creces la vida misma de Dios que es en su verdad esencial, comunión y amor. LA experiencia vivida de que “hay más gozo en dar que en recibir” (Hechos, XX, 35) es un anticipo efectivo de la presencia de la vida de Cristo en los cristianos. No en vano, el gozo fue el elemento fundamental en la experiencia de la comunidad primitiva. Más profundamente, la vida de la caridad libera radical y profundamente al cristiano de la mezquindad humana, del autoendiosamiento del egoísmo tan vano y engañoso en la realidad de un ser como el hombre destinado a la muerte. Sólo entregando la vida con sencillez se la descubre en su verdadera dimensión: como un don precioso de Dios que está destinado a la eterna felicidad que de El procede.

Quisiera terminar la primera parte de este artículo señalando una dimensión fundamental de la fe vivida: la importancia de la Cruz. Al decir esto nos estamos refiriendo al hecho que vivir como cristiano (creer en el amor de Dios, entregar la vida como Cristo) no es fácil ni inmediatamente consonante con la vida tal como espontáneamente quisiéramos vivirla. Esto equivale a decir que a la luz de la fe, el hombre no es naturalmente bueno ni capaz, sin dolor, de amar al otro hombre. Lo espontáneo es más bien lo contrario: matar al inocente. Por esto, la muerte de Cristo revela lo que somos en el fondo: cómplices de la muerte de los inocentes, pues no somos mejores que los que mataron a Cristo, el inocente por excelencia. Por eso, ser cristiano implica una conversión dolorosa, una torsión interior, una apertura a Dios y al prójimo que debe reconquistarse cada día. La conversión del cristiano y de la comunicad cristiana debe ser permanente.

Me parece importante referirme a este punto porque se olvida con demasiada frecuencia y porque vivimos en un mundo que, a pesar de la trágica secuencia de explotaciones, guerras, injusticias y opresiones de la época contemporánea, cree todavía en el mito rousseauiano del hombre naturalmente bueno, cuyo mal se explicaría por factores ajenos a él. No se trata de negar el hecho de que las estructuras y las relaciones sociales injustas constituyen condicionamiento y a veces hasta determinismos, para el comportamiento humano y que su transformación es tarea permanente del cristiano. Con todo, es necesario no olvidar que esas transformaciones son obra de hombres que le imprimen a las nuevas estructuras su propio modo de ser y que éste jamás es espontáneamente justo y fraternal. No bastan así las estructuras justas para asegurar la justicia social, si no hay un cambio de actitud personal y social que responda a una voluntad activa y laboriosa de fraternidad.

  1. LA FE CRISTIANA Y EL QUEHACER POLITICO

El creyente y la comunidad cristiana ejercen su misión salvadora en el mundo y para el mundo. Nuevamente debemos afirmar que la vida de la caridad en la que se resume y expresa la fe, no es una vida paralela a la vida concreta; es la misma vida atravesada de un sentido: el servicio al hombre concreto para que éste sea más libre y más hermano: la vida cristiana es multidimensional y se ejerce en muchos ámbitos y de muchas maneras, no todas ellas políticas[2] . Se da tanto en la mano que se tiende ocasionalmente a un desconocido, como en los compromisos estables de la vida familiar y profesional; tanto en la oración por los demás como en el trabajo en común; tanto en la tolerancia y la paciencia con los demás como en la comunicación íntima de la amistad. A nosotros ahora nos interesa abordar el campo específico de la dimensión social, temporal y política de la fe que tiene evidentemente una importación particular por jugarse en él el destino de la sociedad en su conjunto.

Es evidente que la vida cristiana envuelve la voluntad de hacer operante la caridad en este ámbito. ¿De qué se trata? Se trata de que la sociedad se construya en la línea de una mayor comunidad entre hombres libres y hermanos; en la línea de una mayor justicia integral que implica compartir los bienes materiales y culturales en una igualdad de posibilidades; en la línea de un respeto a todo el hombre y cada hombre en lo que él es como ser libre y creador, y a la vez, frágil y limitado.

Dicho esto, podemos abordar el tema del aporte de los cristianos al quehacer social político. El problema es importante porque hay el peligro de caer en dos extremos opuestos: uno, el de pretender deducir del cristianismo una visión del mundo completa y un modelo de sociedad exhaustivo; el otro, el de negar todo aporte específico de la fe a la construcción de la sociedad.

Comenzaremos por exponer positivamente cuál es a nuestro juicio, el papel que juega una fe cristiana integralmente vivida en la construcción de la sociedad; a la luz de estas ideas, enjuiciaremos las dos posiciones arriba mencionadas.

Me parece que los cristianos que intentan seriamente proyectar su fe en la vida social aportan una imagen del hombre, una moral política y una creatividad responsable.

  1. a) Una imagen del Hombre

Dios se pone en Cristo al servicio del hombre; le ofrece, sin forzarlo su amistad y su vida; lo llama a la comunión fraternal y a la libertad frente a toda la creación; lo invita a salir de su pecado, de su soledad y egoísmo para entrar en el camino del amor y del servicio al hermano.

Es indudable entonces que el cristiano buscará en su acción social y política que el hombre se desarrolle en esta perspectiva. Si un hombre o un grupo humano carece de lo indispensable para sustentarse en la vida, es esclavo y no señor de la naturaleza si en su trabajo depende enteramente de otros, no es hermano sino enemigo del hombre; si alguien está con respecto de los demás desposeído de una cultura mínima, no podrá entrar en diálogo y comunión con ellos; si los hombres viven dispersos, atomizados y aislados unos de otros, no habrá fraternidad posible.

Se trata, por consiguiente, de lograr a lo largo de la historia concreta de un pueblo que la libertad, la fraternidad, la solidaridad tengan cada vez más expresión social; que ellas se manifiesten en el intercambio económico de bienes y servicios, en la riqueza múltiple del diálogo cultural, en el respeto de los derechos fundamentales, en la personalización de las relaciones familiares y de trabajo, etc. En suma, en la visión cristiana, se trata de que todos los hombres tengan más posibilidades de libertad personal, de comunidad fraternal y de diálogo creador.

¿Podemos hablar entonces de un humanismo cristiano? Me parece que esta expresión es adecuada si se la entiende correctamente. Los creyentes por su fe poseen un sentido del hombre que consiste en verlo como un ser con una vocación a la fraternidad en la libertad, capaz – por su inteligencia y su voluntad- de liberarse de sus condicionamientos y de humanizar sus conflictos. Es un humanismo realista porque sabe que el hombre es pecador y frágil y debe esforzarse por romper sus ataduras y su tendencia a la enemistad con sus semejantes y a la opresión de los más débiles. No ignora ni escamotea las luchas sociales, pero las aborda con fe en la capacidad de diálogo racional y sentido de la fraternidad que se esconde en todo hombre. El cristiano ha de luchar así permanentemente por el hombre concreto, históricamente situado: la conquista de su humanidad es para el hombre una tarea permanente, nunca asegurada en forma definitiva, ni plenamente acabada. Sólo en Cristo Resucitado ve al hombre totalmente pleno y sabe que entre las ambivalencias de la historia, la humanidad entera avanza hacia El. Pero sabe también que esta plenitud es finalmente un don de Dios que le participa al hombre su propia Vida y su propia amistad.

En cuanto este sentido del hombre es compartido por muchos que no son cristianos, pero que lo viven en su acción concreta, es dable hablar de un humanismo cristiano que traspasa las fronteras de la fe explícita. Son muchos hoy los que luchan por la fraternidad y la libertad, por la justicia y el respeto a todos y en ello hay una presencia activa de Cristo que salva al mundo. En este sentido existe una solidaridad personalista entre los hombres de distintas convicciones religiosas; en ella, el cristiano debe aportar su referencia concreta a Cristo quien se convierte a la vez en el ejemplo histórico de una vida de servicio y entrega, en un modelo a imitar en la propia existencia y con ello en una presencia de Dios Amor en la historia.

De esta imagen del hombre se derivan para el cristiano dos imperativos: uno de criticidad y otro de compromiso.

  • De criticidad en cuanto el cristiano debe solidarizar efectivamente con todos los oprimidos del mundo, con todos aquellos que son injustamente marginados por el poder económico y político. Desde allí debe denunciar todas las estructuras sociales y poderes personales que crean o perpetúan las opresiones de todo tipo en la sociedad; su sentido del hombre lo hace sensible a la percepción de las variadas formas de injusticia que atropellan el carácter sagrado de todo ser humano. El cristiano por eso, nunca puede casarse totalmente con una visión del mundo o con el modelo de sociedad en que vive, aun cuando coopere a su construcción . Sin embargo, lo ha hecho muchas veces a lo largo de la historia traicionando en una y otra forma su vocación; por tal motivo, debe luchar contra ello con la conciencia de que toda sociedad por renovada que parezca con respecto a la anterior, tiende, a causa del pecado del hombre, a cerrarse sobre sí misma y a generar nuevas formas de opresión. En concreto, los cristianos deben ser muy lúcidos para percibir la capacidad de corrupción que anida en todo poder, cuya dinámica lleva a menudo a convertirlo en fin último, olvidándose su función de servicio a los hombres.

De compromiso en cuanto debe entregarse en la medida de sus posibilidades y capacidades a la construcción de una sociedad que haga reales, en una perspectiva abierta siempre a su mejoramiento (y esto es muy importante), los siguientes valores:

  1. – La participación más amplia posible de todos en los bienes y servicios, tanto materiales como culturales y espirituales de que disponga la sociedad lo cual supone evidentemente un nivel económico justo y una igualdad de posibilidades mínima para todos.
  2. – La promoción variada de grupos solidarios y autónomos que contribuyan cada uno con sus objetivos propios a la libertad y al desarrollo multidimensional de los individuos; esto supone evidentemente que el clima de esa sociedad sea el diálogo y que sean protegidas y respetadas las distintas agrupaciones humanas (familia, empresas productivas, comunidades funcionales, iglesias, etc.), en las cuales se desarrolla la comunidad en todas direcciones.
  3. – La humanización de los conflictos inevitables y hasta necesarios en toda sociedad, mediante instancias políticas con autoridad que sean controladas eficazmente por el pueblo y que ejerzan su poder en servicio de la comunidad, pudiendo, mediante mecanismos claros y democráticos, ser fiscalizados y reemplazados por el pueblo.
  4. – El crecimiento de la sociedad en todos los planos (económico, social, cultural) que permita al pueblo avanzar por la historia con un destino y madurando en su vocación de comunidad de hombres libres. Se puede apreciar a su simple lectura que estos valores deben ser entendidos como vectores dinámicos que se van enriqueciendo con el tiempo y que siempre tienen un futuro de realización. Demás está decir también que ellos son fruto permanente de conquistas sobre su negación, ya que, a lo largo de la historia, trabajan en los hombres y en las estructuras fuerzas y atavismos que tienden a reproducir formas siempre renovadas de injusticia y enemistad.

En estas dos actitudes complementarias de criticidad y compromiso y que se remiten una a la otra, los cristianos encuentran una orientación valórica permanente para su acción. Sus vinculaciones con la actitud de la fe cristiana son obvias: la relación filial a Dios y fraternal a los hombres, es decir, la caridad como la obra de la fe es la experiencia más honda libertad y fraternidad que es dable vivir. Es ella finalmente la que busca proyectarse en las relaciones humanas estructuradas en el cuerpo social, económico y político. Como la misma vida de fe, es una tarea permanente e inacabada.

  1. b) Una Moral Política

Cuando nos referimos a que la fe cristiana exige una moral política, no hacemos más que precisar aquellas dimensiones de la caridad que se hacen presente en la vida política entendida como el ejercicio del poder en todas sus formas. Quisiéramos en este punto hacer una afirmación fundamental de la cual sacaremos dos conclusiones: El poder tiene una finalidad diferente de sí mismo a la cual llamamos el bien común. Esta finalidad puede ser descrita con las palabras de Ladriére: “El contenido efectivo del bien común es de naturaleza ética: es la finalidad real de la vida colectiva, es decir, la instauración de una comunidad verdadera, de una vida común en la cual los individuos encuentran una verdadera satisfacción porque se reconocen los unos a los otros en su realidad humana verdadera, en su dignidad, en su libertad,. La instauración de una comunidad tal representa una tarea infinita. La realización del bien común no puede ser concebida como la ejecución de un programa determinado: ésta es el encaminamiento en la dirección de una verdadera comunidad”[3].

El poder, como toda realidad social y natural es para la fe cristiana un instrumento al servicio de la comunidad humana, de su humanización y liberación permanente. Y, cuando el poder se convierte en un fin en sí mismo, sea bajo la forma económica de la riqueza o bajo la del dominio propiamente político, estamos frente a una aberración que el Nuevo Testamento denuncia expresamente como idolatría (cfiApoc. XIII; Ef V, 5).

De este principio básico podemos sacar dos conclusiones:

  • Los medios en política deben condicionarse al fin y, por así decirlo, adelantarlo en ellos. Esto significa sencillamente que no cualquier forma de lucha política es legítima y que los criterios de eficacia no pueden ser los determinantes en la elección de las medidas que han de tomarse. Hay ciertas barreras que no pueden ser franqueadas nunca, por cuanto constituyen una degradación de la vida humana en sociedad: así, la mentira que busca la destrucción política del adversario, la calumnia, la tortura, la compra de las conciencias y la violencia física o sicológica sobre seres inocentes. En seguida, hay criterios positivos que deben guiar la vida política del cristiano: reconocer en el adversario a un hombre que tiene derechos y que, es capaz de respetar y merece respeto en el seno mismo de la lucha política, lo cual implica reconocerle a ésta su posibilidad de humanizarse por la negociación razonable (lo cual no niega el uso legítimo de la presión política). En suma, se trata de que el cristiano encauce el reconocimiento mutuo de los grupos en pugna. Esta tarea es también inacabada y se debe retomar a cada paso en la vida política de un pueblo; ella exige un sentido moral permanente que permita escoger atinadamente los medios a la vez más justos y más eficaces para acercar a la sociedad hacia el bien común.
  • El servicio a la comunidad debe ser el centro de interés y la tarea permanente del militante político cristiano. Esto no es sino una perogrullada, pero esconde muchas exigencias básicas nada fáciles como son la apertura a las necesidades concretas de los más pobres; el servicio desinteresado para satisfacerlas, no con el ánimo de un estrecho proselitismo sectario si no en una auténtica irradiación de los valores de justicia y fraternidad; el vivir personalmente en la austeridad y en el sentido de comunidad ; la renuncia a buscar el poder para el propio beneficio usando a los demás como plataforma de prestigio; el ejercicio permanente del diálogo entre los compañeros de ruta que exige saber perder y, cuando se gana, no humillar al vencido.

Como se puede apreciar una vez más, el cristiano en política es exigido por su fe más que nadie a vivir las virtudes humanas básicas; sólo con una gran dosis de este heroísmo cotidiano es posible construir una sociedad de hombres solidarios y libres. Es algo, que, si los cristianos que actúan en política llevaran a efecto con más profundidad y en mayor número, los haría invencibles.

  1. c) Una Creatividad Responsable

En los dos puntos anteriores hemos visto que en definitiva el cristiano se entrega a la política con un sentido personalista del hombre y con un criterio moral para orientar su acción. El Evangelio vivido opera en él como una luz en torno a valores humanos básicos que procura día a día vivir en su compromiso concreto.

Esto significa que los cristianos deben implementar esta orientación básica en el espesor de las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales de la sociedad en que viven. En ese campo, se abre una dimensión de creatividad donde no hay modelos prefijados ni válidos para todas las sociedades y donde hay que proceder de acuerdo con las posibilidades concretas que se perfilan como realizables en un momento dado. Allí opera, junto con los criterios éticos arriba señalados, un conjunto de mediaciones técnicas que se despliegan en el campo de lo económico, de lo social y de lo político, las cuales permiten la elaboración de modelos y programas específicos para un lapso de tiempo determinado.

Podríamos ejemplificar más precisamente este tema refiriéndonos a dos tópicos hoy en discusión en muchos círculos: el del socialismo y el de la democracia.

Entiendo por socialismos, de una manera muy general, la propiedad social de los medios de producción y un control planificado de la misma; el cristianismo no ve en ella nada objetable. Pero más allá de este juicio ético general de valor es imposible extraer de la fe cristiana elementos más concretos para elaborar un modelo. Allí está la tarea de la imaginación creadora y de la capacidad técnica de los cristianos que, guiados en su búsqueda por el criterio moral general señalado, deben responder eficaz y realistamente a interrogantes como los siguientes: ¿Qué posibilidades se dan aquí y ahora para transformar la economía en una perspectiva socialista sin graves costos sociales’, ¿qué tipo de planificación se necesita?, ¿ cómo lograr aprovechar la iniciativa creadora de los individuos en el marco de una economía socializada?, ¿qué autonomía se le da a las empresas para salvaguardar su eficiencia?, ¿ cómo organizar el régimen de remuneraciones de la manera más igualitaria y personalizante?, ¿ a través de qué medios se promueve la participación en la decisión de la economía por parte de las mayorías organizadas?, ¿ qué mecanismos se crean para incentivar la producción y el ahorro?, ¿ qué estatuto se le confiere a la propiedad de los medios de producción, de manera de asegurar para todos la personalización de su trabajo?, ¿ se suprime o se controla el mercado?, etc.

Esta y otras cuestiones posibles son susceptibles de distintas soluciones concretas de acuerdo con las circunstancias; para el cristiano no hay dogmas al respecto y es importante, por lo tanto, que las palabras, los modelos y las medidas económicas no se conviertan en fetiches sacrosantos e intocables. Finalmente, lo que importa es que las medidas de conjunto que se adopten, signifiquen aquí y ahora una vida más digna para las grandes mayorías nacionales, lo cual implica que sean a la vez eficaces, de libertad solidaria para cada persona y grupo social. Y esto, sabiendo que lo idealmente óptimo, no es siempre lo concretamente mejor.

Algo semejante podría decirse con respecto a la democracia. Si la entendemos como un sistema político caracterizado por el gobierno de la mayoría elegida por el pueblo, el respeto de las minorías a ejercer su oposición, el debate público sobre los problemas nacionales, la pluralidad en la información y en la cultura y la posibilidad de ser protegido de los abusos o injusticias del poder público, lo que supone una relativa autonomía del Poder Judicial; si éstos son los constitutivos mínimos de la democracia, tal como se han ido configurando a lo largo del tiempo, es evidente también que tal sistema representa para el cristiano mejores posibilidades de libertad individual y de humanización de los conflictos que un gobierno dictatorial de cualquier signo ideológico que sea. Más allá de este juicio general comienzan los problemas: ¿ Qué posibilidades tiene un país preciso de desarrollarse a través de la democracia si ella es manejada por minorías oligárquicas o si no hay posibilidades mínimas de consenso?, ¿ cómo lograr que la democracia no se reduzca a mecanismos formales de procedimiento, incapaces de hacerse operantes en la vida social?, ¿ cómo darle a la democracia agilidad para que las decisiones sean oportunas y eficaces?, ¿ es el Parlamento una buena expresión de la democracia?, ¿ basta la participación del pueblo en las elecciones?, ¿ cómo ensanchar la educación política de las mayorías para que ejerzan sus derechos y cooperen en la elaboración de programas y leyes?, ¿ cómo paliar la manipulación de la opinión pública?, ¿ cómo controlar eficazmente los centros de poder?, etc.

En todos estos problemas el cristiano es llamado a pensar y plantear soluciones creadoras, sin que tampoco aquí pueda rígidamente apegarse a modelos o instituciones. También el problema reside en buscar aquellos mecanismos que puedan dinámicamente ahondar la democracia en la línea de facilitar el diálogo abierto entre comunidades autónomas y solidariamente ordenadas al bien común, tal como éste fue definido más arriba. Por supuesto que debemos hacer la misma precisión que consignábamos a propósito del socialismo: la plena democracia a todos los niveles es una tarea históricamente permanente y ningún logro es plenamente satisfactorio.

Con estos ejemplos y otros que podrían traerse a colación, hemos querido destacar el dinamismo creador que da la fe a la acción social y política: lo único absoluto y definitivo es el hombre concreto en tal momento histórico y en tal sociedad al que hay que servir como lo único permanente y al cual se subordina todo lo demás. ¿ No es ése, por lo demás, el criterio con que nos juzgará Cristo al final de los tiempos? “Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; estuve preso y me visitasteis…” (f Mt. XXV, 31-45).

Terminaremos estas líneas enjuiciando brevemente los dos excesos a que hacíamos alusión al comenzar:

1)  ¿ Es posible deducir del cristianismo una visión completa del mundo y un modelo exhaustivo de sociedad? A la luz de lo dicho la respuesta es obviamente negativa. Lo que hemos llamado un “humanismo cristiano” se ha vertido en muchas filosofías o concepciones del mundo, pues es más una “sabiduría”[4] sobre el hombre como ser libre, trascendente y fraternal, en resumen, como persona, que una filosofía estructurada; lo cual no impide que se la pueda desarrollar en esta perspectiva (v.gr. el “tomismo” de Maritain o el “existencialismo” de Marcel). En cuanto a un modelo de sociedad, el asunto es aún más evidente. Quizás la gran limitación de la doctrina social de la Iglesia haya sido su pretensión de explicitar en forma demasiado concreta un tipo de sociedad, sin mostrar el carácter contingente y exploratorio de estas precisiones. Así se han presentado, muchas veces, de modo tal que aparecerían como normativos, aspectos enteramente discutibles (v.gr.; rol del estado, propiedad privada) y modificables en sociedades tan dinámicas como son las modernas. Esta pretensión de construir una sociedad según un modelo social, político y económico apriorístico ha provocado un rechazo legítimo de la Doctrina Social de la Iglesia, pero se lo ha hecho a veces sin discernimiento, pues con él se han echado por la borda también los principios básicos que la inspiraban y que hemos llamado más arriba el humanismo cristiano.

2)  ¿ Es dable negar todo aporte específico de la fe cristiana a la construcción de la sociedad? Hay quienes lo sostienen, so pretexto de que la fe opera en este terreno a través de mediaciones científicas que conllevan un método de análisis, una estrategia política que tiene su propia racionalidad y tácticas coyunturales precisas.

La fe no tiene nada que decir al respecto y por lo tanto, ella no asume en su integralidad un proyecto político científico. ¿ Qué papel cumple entonces la fe? A juzgar por los escritos de los que así piensan, ella aportará una mayor exigencia de generosidad en la entrega a la causa, un suplemento de alma en la acción y una integración consciente de este proyecto en uno más vasto que es finalmente la liberación que trae Cristo.

Nos parece que esto es demasiado poco: en primer lugar, un proyecto político debe ser juzgado por la fe cristiana no sólo en su utopía finalista (v.gr.; la sociedad sin clases libre de toda explotación) con la cual hay un acuerdo genérico pero muy formal, sino también en el modelo político concreto a través del cual ella se quiere construir. No todo modelo de sociedad humaniza y hace más libres y fraternales a los hombres; a menudo, él puede en los hechos contradecir sus pretensiones ideales. Es lo que ha sucedido con el capitalismo y con el socialismo de inspiración marxista y es bueno no olvidarlo. En este sentido, la fe cristiana a través de la imagen del hombre que ella implica puede y debe ejercer correctivos fundamentales a los proyectos políticos. En seguida, la política no es sólo una acción moral que, como señalábamos más arriba, implica medios dignos del hombre. Si se olvida este principio básico, la política se subordina enteramente a sí misma y al poder, abriendo la puerta al maquiavelismo en todas sus formas.

Por eso, en definitiva, sostenemos que la fe cristiana tiene algo fundamental y específico que decir a la acción política: el de ser un criterio moral orientado en la elección de los modelos políticos y de los medios de acción los cuales deben estar siempre al servicio del hombre concreto en una perspectiva de libertad de los individuos y solidaridad fraternal entre todos.

Terminaremos estas líneas con una observación final; los cristianos deben vivir incansablemente construyendo aquello que esperan: un cielo nuevo y una tierra nueva donde todos los hombres serán hermanos y vivirán como tales. Con sus manos de hombre, la construyen día a día y a lo largo de toda la historia; saben que ello es finalmente un don del Padre y que sólo será realidad plena cuando el mismo Dios se revele y sea El todo en todos. (1. Cor. XV, 28). Pero sabe también que su participación futura en ella depende de la actitud de la caridad y de la fuerza generosa con que haya cooperado, en la medida de sus posibilidades, a construirla desde ya en esta tierra. Su esperanza es así activa y busca prefigurar en el hoy de la historia el mañana eterno del Reino de Dios.

 

[1] 1 Este trabajo sorprenderá a muchos por el hecho de que enfatiza la descripción de la fe cristiana en su explícita referencia al misterio de Cristo tomándolo como punto de partida de la reflexión. En efecto, con frecuencia se suele trabajar este tema a partir del humanismo cristiano entendido como una constelación de valores humanos compartióles también por no cristianos. Esta perspectiva es legítima y no está ausente del trabajo. Con todo, nuestra pretensión ha sido destacar por qué la actitud de fe y la experiencia que ella conlleva debe ahondar este humanismo e impedir su degradación en fórmulas abstractas , en estructuras sociales rígidas o en concepciones ideológicas demasiado generales. Al revés de lo que pudiera creerse, se trata precisamente de mostrar que la fe asumida seriamente es un acicate par la vida social, por cuanto revela al hombre en sí mismo, lo sensibiliza frente a su tarea de humanización permanente y lo abre en esperanza a un futuro mejor. Que este humanismo sea compartido por muchos no creyentes, no es sino la manifestación histórica de que la fe no se superpone a la vida humana sino que viene siempre a ratificar y profundizar algo que ya los hombres viven y expresan, a veces en forma explícita, por el solo hecho de existir.

 

[2] En sentido estricto, porque no hay duda que toda actitud humana revierte indirectamente sobre toda la sociedad.

 

[3] 3 J.Ladriére: “Le Pouvoir” en Pour una d émocratie efficace. Librairie Universitaire, Louvain, 1965

 

[4] 4 La expresión “sabiduría” indica precisamente un saber básico y connatural que permite juzgar y actuar correctamente desde un punto de vista moral, en la contingencia concreta de una situación. Implica la idea de experiencia y sensibilidad.

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Espiritualidad cristiana para la participación ciudadana

Espiritualidad cristiana para la participación ciudadana

Fuente http://imdosoc.org

 

La espiritualidad cristiana se forja en primer lugar a partir del encuentro con el Señor a través de la escucha de su palabra, de la identificación de sus opciones, de la contemplación de su vida para hacer nuestras sus actitudes.

 

El Evangelio testimonia cómo la vida de Jesús está atravesada permanentemente por la acción del Espíritu de Dios, desde el bautismo hasta la Cruz. De ahí que una característica del discípulo de Jesús está dada por el dejarse conducir por el Espíritu, dejarse enseñar por Él y dejar que el mismo Espíritu ayude al discernimiento ante las situaciones inéditas de cada época.

 

Me han pedido que comparta con ustedes algunas reflexiones sobre la espiritualidad que podría llevarnos a una mayor participación ciudadana.

 

Comenzaré por recordar algunas ideas sobre lo que se entiende por espiritualidad. Juan Pablo II en Ecclessia in America escribía: “Espiritualidad es un estilo o forma de vivir según las exigencias cristianas, la cual es la vida en Cristo y en el Espíritu… En este sentido por espiritualidad se entiende no una parte de la vida, sino la vida guiada por el Espíritu Santo” (EA 29).

 

La espiritualidad lleva al cristiano a convertirse en hombre nuevo. Esto se realiza mediante un proceso, que en América Latina hemos llamado seguimiento de Jesús, en donde la persona va asumiendo el estilo del Señor, su forma de vida, su disponibilidad al Espíritu. La acción del Espíritu va disponiendo al hombre a la comunión con Dios y con los hermanos, mediante un proceso en el que lo libera de los egoísmos, en que lo ha sumido el pecado.

 

La meta es siempre la comunión, a la que no se accede, sino por un profundo proceso de conversión. Sin embargo, la comunión llama permanentemente a la solidaridad puesto que se constata cada día, cuántos hermanos están lejanos de esta realidad. Nuestro mundo roto y dividido, como nos recordó el mismo Papa Juan Pablo II en su último documento sobre la Eucaristía, espera de nosotros los cristianos un servicio que parece no le puede venir de ningún lado.

 

Quisiera proponer a ustedes el texto de las bienaventuranzas desde donde podríamos encontrar algunas líneas que sustenten una espiritualidad que nos lleve a la participación ciudadana.

 

Bienaventurados los pobres:

La primera bienaventuranza no es una loa a la miseria y a lo que destruye la vida del hombre. Es en primer lugar un reconocimiento a los que no están llenos de sí mismos, los que en su trabajo cotidiano no han colocado la búsqueda del prestigio, del poder o del dinero como el centro de su vida. Es una exaltación de la vida que se empeña por renunciar a postrarse ante los ídolos que la cultura contemporánea coloca delante de los hombres.

 

Esta bienaventuranza tiene su fundamento en una profunda confianza en Dios que le permite al hombre avanzar con las manos vacías, sin temor a ser despojado de sus bienes, porque se vive como si nada se poseyera y, con la frente en alto, porque se siente libre de tener que aceptar componendas que dañen la propia dignidad y la de los demás.

 

Quien asume la pobreza desde esta perspectiva tiene el coraje de luchar y comprometerse con todas sus fuerzas en el escenario público pues sabe que nada tiene que perder pues lo que tiene le viene de Dios. Es capaz de superar los miedos que paralizan la acción de las personas y las comunidades, pues su seguridad le viene de Dios.

 

Si hay un elemento que hoy impide con fuerza la participación ciudadana, es el miedo que de distintas maneras impide los procesos de organización, que alienta la apatía y el conformismo.

 

Bienaventurados los mansos:

No hay nada más lejano al espíritu del Evangelio que la resignación y la fatalidad. El Evangelio en cambio propone siempre la tenacidad y la perseverancia. A la luz de la figura de Jesús, quien contempla con los ojos de Dios la realidad, brota naturalmente la indignación ética ante la injusticia, que con sus múltiples facetas, daña la vida de las personas. Ser manso no significa aguantarlo todo como si no hubiera nada que hacer para transformar el mundo; es la expresión de un corazón que no pierde del todo la armonía a pesar de la adversidad. El hombre manso evita el camino de la dominación y está permanentemente por el servicio.

 

Para la participación ciudadana se requieren cristianos que cultivando la mansedumbre sean capaces de dialogar en medio de las diferencias; que sean capaces de aceptar que la verdad se conquista paulatinamente, mediante el ejercicio de escuchar la verdad de los demás. El cristiano con la mansedumbre se faculta para luchar contra todo tipo de autoritarismos y se convierte en promotor de una sociedad incluyente y plural.

 

Alentar la participación ciudadana requiere un ejercicio que cultive en el corazón de las personas la paciencia histórica, para confiar que a pesar de la resistencia de la realidad a transformarse ningún esfuerzo deja de producir sus frutos. El desaliento en muchos casos puede ser expresión de un acercamiento a la realidad de manera simplista, de una

incapacidad de perseverar ante los problemas.

 

Bienaventurados los que lloran:

Jesús se acercó a la realidad siempre desde la compasión. No se detuvo sólo en el intento de comprenderla, sino que aceptó compartir el sufrimiento de sus hermanos. No sólo lloró con ellos, sino que tomó partido a favor de los que lloran. Sus lágrimas, sin embargo, no lo detuvieron, en el lamento, sino que se dispuso a luchar para superar cuanto oprimía su vida.

 

En México, alentar la participación ciudadana, ha de estar motivado, en primer lugar, por las actitudes de Jesús ante el dolor de los hermanos. Para que sea expresión de nuestro seguimiento del Señor, hay que estar dispuestos a compartir ese dolor. Hoy son tantos los rostros que sufren que sería imposible enumerarlos. Sin embargo, quisiera detenerme a afirmar que la situación de los millones de pobres y de hermanos viviendo en la miseria es ya, desde la perspectiva de la fe, algo que debe empujarnos a la acción. Muchas manifestaciones de dolor están tocando a las puertas de nuestro corazón: el desempleo, la migración, la violencia contra grupos concretos como las mujeres trabajadoras, la desolación del campo, el abandono de los indígenas, la frustración de los jóvenes y la vulnerabilidad de los niños y los ancianos.

Llorar mantiene el corazón sensible ante tanta contradicción y muerte. Llorar traerá siempre como recompensa la consolación.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia:

Esta es la bienaventuranza no de los saciados, sino de los profundamente insatisfechos puesto que saben que en el proyecto de Dios hay vida plena para los hermanos. Esta es la bienaventuranza que permite mantener la pasión por el hombre. Quien vive conforme a esta bienaventuranza no se cansa de exigir justicia para los desposeídos, no se cansa de denunciar las abismales desigualdades que ubican a unos en la opulencia y a otros los sume en la miseria. Propone que dar a cada quien lo que le pertenece debe entenderse en primer lugar en términos de la dignidad de la persona. Bienaventurados pues los que hacen de la lucha por la justicia expresión de su fidelidad a Dios porque Dios mismo los saciará.

Bienaventurados los misericordiosos:

En una sociedad tendiente a la división y a la confrontación esta bienaventuranza adquiere una importancia singular. No se puede alentar la participación ciudadana desde la vida del cristiano si antes no se tiene un auténtico deseo de reconciliación. No habrá avances sustantivos en la vida de nuestra sociedad si las rencillas o los rencores de personas o de grupos se sitúan como el resorte que empuja a la acción. La misericordia capaz de perdonar las ofensas recibidas permite no claudicar ante la frustración que el trabajo social en muchos momentos trae consigo.

 

La reconciliación, misión fundamental de la Iglesia, implica la capacidad de tender puentes, de sumar esfuerzos, de acercar a los diversos, de hacer descubrir lo mucho que nos une, de operar en el mundo, pensando que aun los peores agravios, pueden ser transformados para crecimiento de las sociedades.

Bienaventurados los limpios de corazón:

 

La limpieza del corazón es una cualidad necesaria para el cristiano llamado a la participación ciudadana. De modo especial en nuestro México, en donde durante mucho tiempo se afirmó que entrar a la política era como estar dispuesto a nadar en agua turbia y sucia, como haber cedido a la tentación de la trampa y de la mentira.

Las promesas incumplidas, los arreglos por debajo del agua, las patadas debajo de la mesa durante mucho tiempo han caracterizado la participación política en México. El cristiano que se dispone a participar en la vida pública está llamado a ser persona de una sola palabra, aquel para quien un si es un si, y un no es un no. Está llamado a desenmascarar todo aquello que huela a corrupción en las organizaciones sociales como en los puestos públicos. Ellos son los que verán a Dios.

 

Bienaventurados los que trabajan por la paz:

La discordia y la sospecha, la división y la descalificación las cuales imperan en nuestra realidad política son enemigas de la paz. Una espiritualidad para la participación ciudadana ha de estar dispuesta a buscar siempre la paz desde las propias contradicciones y debilidades.

Hacer del adversario político un enemigo nunca será expresión de lucha por la paz. La paz surgirá cuando la lucha por la justicia sea llevada adelante, cuando se siga creyendo que es posible construir a partir de lo que ha quedado por debajo de los escombros. La paz significa también la disposición a ceder en aquellas cosas que no son esenciales y a mantenerse firme en lo no negociable: la dignidad de la persona y sus derechos.

 

Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia:

La cruz se encuentra siempre al final del camino de aquel que se compromete con la justicia. Las trincheras que resguardan la propia comodidad y que nos aseguran no correr riesgos nos alejan de vivir esta bienaventuranza. El Evangelio da testimonio de la incomprensión y el rechazo de muchos a la persona de Jesús. Da testimonio en la misma persona del Maestro, de la gran posibilidad que se tiene de ser objetos de traición.

México y todas las naciones cuentan entre sus altares a mártires que murieron por la confesión de su fe en el Dios que hace justicia a los oprimidos. Su sangre ha abonado el camino de la democracia, de la superación, de la desigualdad y de la paz.

La espiritualidad cristiana que promueve la participación ha de ser consciente de que la cruz está siempre delante. Pero después de la cruz siempre vendrá la manifestación de la Gloria.

 

Monseñor Sergio Obeso

Arzobispo de la Arquidiócesis de Xalapa, Mexico

 

 

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