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Los principales líderes de la acción social de la Iglesia, protagonistas del XIX ‘Católicos y Vida Pública’

Los responsables de la ACdP RD

La XIX edición del congreso contará con la presencia de los presidentes de Mensajeros de la Paz, Ayuda a la Iglesia Necesitada, Justicia y Paz, la HOAC, Cáritas o el Foro de Laicos, así como al secretario general de Manos Unidas o Sant Egidio

(Jesús Bastante).- Diecinueve años después, el Congreso Católicos y Vida Pública ha logrado algo a lo que siempre aspiró, pero siempre tuvo dificultades para cumplir: convertirse en centro aglutinador de ‘toda’ la Iglesia católica en España, con sus distintos acentos y sensibilidades.

En esta edición, dedicada a “La acción social de la Iglesia”, la ACdP ha logrado incluir, en un mismo foro, a los principales líderes del ‘brazo social’ de la institución, ése que da credibilidad al mensaje evangélico en una sociedad que, cada vez más (encuestas mandan), coloca a la jerarquía fuera de las instituciones más valoradas.

Así, la XIX edición del congreso contará con la presencia, entre otros, de los presidentes de Mensajeros de la Paz, Ayuda a la Iglesia Necesitada, la Comisión de Justicia y Paz, la HOAC, Cáritas o el Foro de Laicos, así como al secretario general de Manos Unidas o la comunidad de Sant Egidio. Abrirá el foro Víctor Ochen, uno de los diez líderes más influentes de África; y lo cerrará el obispo de la sillas de ruedas de Camboya, Kike Figaredo.

 

 

La XIX edición del congreso coincide en el tiempo con la celebración de la I Jornada Mundial de los Pobres, instituida por el Papa Francisco, “un Papa increíble, con una influencia clave”, según señaló el presidente de la AcdP, Carlos Romero Caramelo, durante la presentación del mismo. Un congreso con muy poca presencia política, y donde la jerarquía eclesiástica apoya, avala, pero no protagoniza. Y es que “hay muchísima gente buena, que se deja la vida por los demás“, destacó el presidente de los propagandistas católicos.

“Hay muchas realidades que, desde el Evangelio, trabajan por un mundo más justo y que, por pudor, no sabemos dar a conocer”, admitió Romero Caramelo, quien subrayó cómo, uno de los objetivos, es dar visibilidad al impagable trabajo de decenas de miles de personas, de católicos, en todo el mundo.

De hecho, una de las ‘ofertas estrella’ de este Católicos y Vida Pública, tal y como anunció su coordinador, Rafael Ortega, es que cada ONG o institución social tendrá un stand en el congreso para dar a conocer su trabajo. También el CEU, cuya Escuela de Arquitectura es la artífice de las cabañas que se ven en todos los campos de refugiados del mundo.

Un tema, el de los refugiados, que estará presente en todo el congreso. Así, una de las conferencias girará en torno al caso de Ventimiglia, un municipio italiano próximo a la frontera francesa, donde se hacinan decenas de miles de personas sin que las autoridades de ambos países quieran hacerse cargo.

La responsable del voluntariado del campo, Alexandra Zunino, compartirá su experiencia en uno de los puntos de acogida más numerosos de Europa, en el que acuden como voluntarios profesores y alumnos del CEU. Además se estrenará el documental de CEUMEDIA ‘Una mochila para la vida’, con imágenes y testimonios de refugiados y de algunos de los voluntarios del CEU que colaboran en el citado campo de refugiados.

El trabajo en las otras “periferias existenciales” también se harán un hueco en el simposio, con experiencias de capellanes de prisiones, hospitales, voluntariado en la Cañada Real o con enfermos mentales. Tampoco faltará la denuncia de las dificultades laborales o las diferencias sociales.

La inauguración contará con la presencia del Nuncio, Renzo Fratini, quien leerá una bendición apostólica del Papa Francisco, y uno de los consiliarios de la AcdP, Fidel Hérraez. La misa conclusiva será oficiada por el cardenal arzobispo de Madrid, Carlos Osoro.

Fuente: http://www.periodistadigital.com/religion/solidaridad/2017/11/14/los-principales-lideres-de-la-accion-social-de-la-iglesia-protagonistas-del-xix-catolicos-y-vida-publica-religion-iglesia-acdp-ceu.shtml

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Papa Francisco: «La precariedad en el trabajo es inmoral»

Papa Francisco: «La precariedad en el trabajo es inmoral»

Papa Francisco: «La precariedad en el trabajo es inmoral»

27 octubre 2017 | Por

 

Publicamos el texto del mensaje en vídeo que el papa Francisco envió a los participantes en la 48ª Semana Social de los Católicos Italianos (Cagliari, 26-29 octubre de 2017) convocada con el tema «El trabajo que queremos: libre, creativo, participativo y solidario»

Queridos hermanos y hermanas:

Saludo cordialmente a todos vosotros que participáis en la 48ª Semana Social de los Católicos Italianos, convocada en Cagliari. Saludo fraternalmente al cardenal Gualtiero Bassetti, presidente de la Conferencia Episcopal Italiana, a los obispos presentes, al arzobispo Filippo Santoro, a los miembros del Comité Científico y Organizador, a los delegados de las diócesis italianas, a los representantes de movimientos y asociaciones relacionados con el trabajo y a todos los invitados.

Os reunís bajo la protección y con el ejemplo del beato Giuseppe Toniolo, que en 1907 promovió la Semana Social en Italia. Vivió su testimonio de laico en todas las dimensiones de la vida: espiritual, familiar, profesional, social y política. Para inspirar vuestros trabajos, os propongo una enseñanza suya. “Nosotros, los creyentes -escribía- sentimos, en el fondo del  alma […] que el que salvará definitivamente la sociedad actual no será un diplomático, un erudito, un héroe, sino un santo, más bien una sociedad de santos” (Del ensayo Indirizzi e concetti  sociali). Haced vuestra esta “memoria de la fundación”: Nos santificamos trabajando para los demás, prolongando así en la historia el acto creador de Dios.

En las Escrituras encontramos muchos personajes definidos por su trabajo: el sembrador, el segador, los viñadores, los administradores, los pescadores, los pastores, los carpinteros, como San José. De la Palabra de Dios emerge un mundo en el que se trabaja. La Palabra de Dios, Jesús, no se encarnó en un emperador o en un rey, sino que “se despojó a sí mismo, asumiendo la condición de siervo” (Fil 2,7) para compartir nuestra historia humana, incluyendo los sacrificios que el trabajo requiere, hasta el punto de ser conocido como carpintero o hijo de un carpintero (cf. Mc 6, 3; Mt 13, 55). Pero hay más. El Señor llama durante el trabajo, como fue el caso de los pescadores a los que  invita a ser pescadores de hombres (Mc 1.16 a 18; Mt 4.18 a 20). También los talentos recibidos podemos leerlos como dones y habilidades para dedicarlos al mundo laboral a fin de construir comunidades, comunidades solidarias y para ayudar a quien atraviesa por dificultades.

El tema de esta Semana Social es “El trabajo que queremos: libre, creativo, participativo y solidario”. Así quise definir el trabajo humano en la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (n. 192). Gracias por elegir el tema del trabajo. “Sin trabajo no hay dignidad”: lo repito a menudo, me acuerdo precisamente en Cagliari en 2013, y en mayo pasado en Génova. Pero no todos los trabajos son “trabajos dignos”. Hay trabajos que humillan la dignidad de las personas, los que alimentan las guerras con la construcción de armas, los que rebajan  el valor del cuerpo con el tráfico sexual y la explotación de los niños. También ofenden la dignidad del trabajador, el trabajo en negro, el gestionado por la contratación ilegal, los trabajos que discriminan a las mujeres y no incluyen a aquellos que tienen una discapacidad. Asimismo el trabajo precario es una herida abierta para muchos trabajadores, que viven con el temor de perder sus trabajos. He escuchado esta angustia muchas veces: la angustia de perder el propio trabajo; la angustia de la persona que tiene un trabajo de septiembre a junio y no sabe si lo tendrá el próximo septiembre. La precariedad total. Esto es inmoral. Esto mata: mata la dignidad, mata la salud, mata a la familia, mata a la sociedad. El trabajo negro y el trabajo precario matan. A esto hay que añadir la  preocupación por los trabajos peligrosos e insalubres que cada año causan cientos de muertes e inválidos en Italia.

La dignidad del trabajo es una condición para crear un buen trabajo: Por lo tanto, es necesario defenderla y promoverla. Con la encíclica Rerum Novarum (1891) del papa León XIII, nacía la Doctrina Social de la Iglesia para defender a los trabajadores de la explotación, para combatir el trabajo infantil, las jornadas de trabajo de 12 horas, las condiciones higiénicas insuficientes de las fábricas.

Pienso también en los parados que buscan trabajo y no lo encuentran, en los desanimados que ya no tienen fuerzas para buscarlo, en los subempleados, que trabajan solo unas pocas horas al mes sin llegar a superar la línea de pobreza. Les digo: No perdáis la confianza. Se lo digo también a los que viven en las áreas del sur de Italia con más problemas. La Iglesia trabaja por una economía al servicio de la persona, que reduce las desigualdades y tiene como fin el trabajo para todos.

La crisis económica mundial comenzó como una crisis financiera y luego se convirtió en una crisis económica y laboral. La crisis laboral es una crisis ambiental y social al mismo tiempo (Laudato si’ 13). El sistema económico está dirigido al consumo, sin preocuparse por la dignidad del trabajo y la protección del medio ambiente. Pero esto es algo así como ir en bicicleta con las ruedas desinfladas: ¡es peligroso! La dignidad y la protección se mortifican cuando se considera al trabajador como una línea del presupuesto, cuando se ignora el grito de los descartados. No escapan a esta lógica las administraciones públicas, cuando firman contratos con el criterio del descuento más grande sin tener en cuenta la dignidad del trabajo ni la responsabilidad ambiental y fiscal de las empresas. Creyendo lograr ahorro y eficiencia, terminan traicionando su propia misión social al servicio de la comunidad.

Entre muchas dificultades no faltan, sin embargo, signos de esperanza. Las muchas buenas prácticas que habéis recopilado son como el bosque que crece sin ruido, y nos enseñan dos virtudes: servir a las personas que lo necesitan y formar comunidades donde la comunión prevalezca sobre la competición. Competición: está es la enfermedad de la meritocracia… Es hermoso ver que la innovación social también surge del encuentro y de las relaciones, y que no todos los bienes son mercancías: por ejemplo, la confianza, la autoestima, la amistad, el amor.

Que nada se anteponga al bien de la persona y al cuidado de la casa común, a menudo desfigurada por un modelo de desarrollo que ha producido una deuda ecológica grave. La innovación tecnológica debe estar guiada por la conciencia y los principios de subsidiariedad y solidaridad. El robot debe seguir siendo un medio y no convertirse en el ídolo de una economía en las manos de los poderosos: tendrá que estar al servicio de la persona y de sus necesidades humanas.

El Evangelio nos enseña que el Señor es también justo con los trabajadores de la última hora, sin perjuicio de lo que es  “justo” para los trabajadores de la primera hora (cf. Mt 20, 1 -16). La diferencia entre el primer y el último trabajador no merma la remuneración que todos necesitan para vivir. Este es el “principio de bondad” gracias al cual, también hoy en día, se consigue que no le falta nada a nadie y que fertilicen los procesos de trabajo, la vida de las empresas, las comunidades de trabajadores. La tarea del empresario es entregar los  talentos a sus colaboradores, llamados a su vez, a no enterrar lo que han recibido, sino a sacarle partido al servicio de los demás. ¡En el mundo del trabajo, la comunión debe ganar a la competición!

Quiero desearos que seáis una “levadura social” para la sociedad italiana y que viváis una fuerte experiencia sinodal. Veo con interés que tocaréis problemas muy importantes, tales como la reducción de la brecha entre la escuela y el mundo laboral, la cuestión del trabajo femenino, el llamado trabajo de cuidados, el trabajo de las personas con discapacidad y el trabajo de los migrantes, que serán acogidos realmente cuando puedan integrarse en actividades laborales. Ojalá vuestras reflexiones y debates se traduzcan en hechos y en un compromiso renovado al servicio de la sociedad italiana.

Aseguro a la gran asamblea de la Semana Social de Cagliari mi recuerdo en la oración y, mientras os pido que recéis por mí y por mi servicio a Iglesia, os envío de todo corazón la bendición apostólica.

Fuente: http://www.hoac.es/2017/10/27/papa-francisco-la-precariedad-en-el-trabajo-es-inmoral/

Papa Francisco: «La precariedad en el trabajo es inmoral»

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Cualidades del político

Cualidades del político

Si el político es el que tiene capacidad subjetiva para su quehacer propio, es decir, para la tarea de gobernar, aquélla requiere determinadas cualidades, sin las que resulta imposible que el hombre que responde afirmativamente al llamamiento satisfaga las exigencias de su vocación.

Siguiendo en parte a Leopoldo-Eulogio Palacios en su libro “La prudencia política” (Editorial Gredos, Madrid, 1978, págs. 119 y ss.), las cualidades de los políticos han de ser, en el orden cognoscitivo y en el preceptivo, las siguientes:

  1. a) De orden cognoscitivo:
  • Buena memoria que le depare una información correcta del pasado;
  • Intuición que le permita contemplar sin dificultades el presente;
  • Profetismo que le faculte para vislumbrar y gobernar de cara al futuro;
  • Docilidad que le haga prestar atención al magisterio de otros;
  • Agilidad mental que sin perjuicio de ese magisterio, le habilite para el estudio;
  • Razón industriosa que le facilite el uso hábil de los conocimientos adquiridos.
  1. b) De orden preceptivo:
  • Circunspección para atender a las múltiples y variantes circunstancias de tiempo y lugar;
  • Cautela para evitar los obstáculos, distinguir el amigo del enemigo público, lo que es nocivo y lo que es útil a la república;
  • Valor sereno ante el peligro;
  • Voluntad para superarlo.
  • Mística y acción del político

El político auténtico sabe conjugar, casi de modo intuitivo, la mística con la acción sobre la materia fluida en que la misma acción se proyecta; y tal conjunción se produce porque la mística no se identifica con el mito, que es falso, sino con lo místico, que, no obstante permanecer oculto e invisible, es verdadero. De esta forma, el político por vocación no deserta, aunque trepide su intimidad profundamente sensible ante la obra ardua y jamás conseguida de informar plenamente y de conformar de un modo absoluto los materiales que se le ofrecen según el arquetipo doctrinal que admira y desea.

El político puede y debe tener, en determinadas circunstancias, espíritu revolucionario, pero no debe ser tan sólo un revolucionario. El político que es tan solo un revolucionario, no realiza jamás la revolución proyectada, porque, falto de visión o su puesto lo ocuparan quienes gozan de talento práctico, o, siguiendo al frente de la misma, la convierte en un caos que acaba resolviéndose con la tiranía.

El político auténtico, y me refiero al político cristiano, conjuga igualmente el “finis operis” con el “finis operantis”, es decir, el fin de la obra política, con sus leyes propias, que a veces permiten calificarla de neutral, como una ley de transportes que podría subscribir un político ateo, y el fin que el político se propone con esa ley, y que no es otro, en nuestro caso, que un servicio al bien común.

El político se entrega a su labor con ánimo de sacrificio. Sabe que aquél que se mete a redentor es crucificado y, no obstante, acepta de antemano la crucifixión, con tal, si es posible, de redimir. Ese espíritu de servicio y de sacrificio de que hablaba un gran pensador, le hace traspasar plenamente su vocación de las virtudes cardinales.
Autor: B. P. L | Fuente: http://www.arbil.org

 

Autor: Winston H. Elphick D

http://www.discipulomisionero.com/detalle.php?id=MTY2

SE PUEDE usar este material con toda libertad, citando la fuente.

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‘Educar al humanismo solidario’

Para construir una “civilización del amor” 50 años después de la ‘Populorum progressio’

El 22 de septiembre, la Congregación para la Educación Católica presentó un documento de trabajo titulado ‘Educar en el humanismo solidario’. Se propone contribuir a la construcción desde la docencia de una “civilización del amor” (frase repetida muchas veces por Pablo VI durante su pontificado). La iniciativa responde a los 50 años de la encíclica Populorum progressio.

El documento, fechado el 16 de abril pasado, se dirige a quienes desean “renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes”, así como “proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los organismos internacionales”.

Lineamenta

Contenido

Introducción. 1. Escenarios actuales. 2. Humanizar la educación. 3. Cultura del diálogo. 4. Globalizar la esperanza. 5. Hacia una verdadera inclusión. 6. Redes de Cooperación. 7. Prospectivas

Introducción

1. Hace cincuenta años, con la encíclica Populorum progressio, la Iglesia anunciaba a los hombres y a las mujeres de buena voluntad el carácter mundial que la cuestión social había asumido[1]. Dicho anuncio no se limitaba a sugerir una mirada más amplia, capaz de abarcar porciones cada vez más grandes de humanidad, sino que ofrecía un nuevo modelo ético-social. En ella se debía trabajar por la paz, la justicia y la solidaridad, con una visión que supiera comprender el horizonte mundial de las opciones sociales. Los presupuestos de esta nueva visión ética surgieron unos años antes, en el Concilio Vaticano II, con la formulación del principio de interdependencia planetaria y del destino común de todos los pueblos de la Tierra[2]. En los años sucesivos, la validez explicativa de tales principios encontró numerosas confirmaciones. El hombre contemporáneo experimentó en muchas ocasiones que lo que ocurre en una parte del mundo puede afectar a otras, y que nadie puede −a priori− sentirse seguro en un mundo donde existe sufrimiento o miseria. Si en aquel momento se intuía la necesidad de ocuparse del bien de los demás como si fuera el propio, hoy tal recomendación asume una clara prioridad en la agenda política de los sistemas civiles[3].

2. La Populorum progressio, en este sentido, puede ser considerada como el documento programático de la misión de la Iglesia en la era de la globalización[4]. La sabiduría que emana de sus enseñanzas continúa a guiar aún hoy el pensamiento y la acción de quienes quieren construir la civilización del «humanismo pleno»[5] ofreciendo −en el cauce del principio de subsidiariedad− “modelos practicables de integración social” surgidos del ventajoso encuentro entre “la dimensión individual y la comunitaria”[6]. Esta integración expresa los objetivos de la “Iglesia en salida”, que “acorta las distancias, se rebaja hasta la humillación si fuera necesario (…), acompaña la humanidad en todos sus procesos, por duros o prolongados que sean”[7]. Los contenidos de este humanismo solidario tienen necesidad de ser vividos y testimoniados, formulados y transmitidos[8] en un mundo marcado por múltiples diferencias culturales, atravesado por heterogéneas visiones del bien y de la vida y caracterizado por la convivencia de diferentes creencias. Para hacer posible este proceso −como afirma Papa Francisco en la encíclica Laudato si’− “es necesario tener presente que los modelos de pensamiento influyen realmente sobre los comportamientos. La educación será ineficaz y sus esfuerzos serán estériles si no se preocupa además por difundir un nuevo modelo respecto al ser humano, a la vida, a la sociedad y a las relaciones con la naturaleza”[9].

Con el presente documento la Congregación para la Educación Católica entiende proponer las líneas principales de una educación al humanismo solidario.

1. Escenarios actuales

3. El mundo contemporáneo, multifacético y en constante transformación, atraviesa múltiples crisis. Estas son de distintas naturalezas: crisis económicas, financieras, laborales; crisis políticas, democráticas, de participación; crisis ambientales y naturales; crisis demográficas y migratorias, etc. Los fenómenos producidos por dichas crisis revelan cotidianamente su carácter dramático. La paz está constantemente amenazada y, junto a las guerras tradicionales que combaten los ejércitos regulares, se difunde la inseguridad generada por el terrorismo internacional, bajo cuyos golpes se producen sentimientos de recíproca desconfianza y odio, favoreciendo el desarrollo de sentimientos populistas, demagógicos, corriendo el riesgo de agravar los problemas y fomentando la radicalización del enfrentamiento entre culturas diferentes. Guerras, conflictos y terrorismo son a veces la causa, a veces el efecto, de las inequidades económicas y de la injusta distribución de los bienes de la creación.

4. Estas inequidades generan pobreza, desempleo y explotación. Las estadísticas de las organizaciones internacionales muestran las connotaciones de la emergencia humanitaria en acto, que se refiere también al futuro, si medimos los efectos del subdesarrollo y de las migraciones en las jóvenes generaciones. Tampoco se encuentran exentas de tales peligros las sociedades industrializadas, donde aumentaron las áreas de marginalidad[10]. De particular importancia es el complejo fenómeno de las migraciones, extendido en todo el planeta, a partir del cual se generan encuentros y enfrentamientos de civilizaciones, acogidas solidarias y populismos intolerantes e intransigentes. Nos encontramos ante un proceso oportunamente definido como un cambio épocal[11]. Este pone en evidencia un humanismo decadente, a menudo fundado sobre el paradigma de la indiferencia.

5. La lista de problemas podría ser más larga, pero no debemos olvidarnos de las oportunidades positivas que presenta el mundo actual. La globalización de las relaciones es también la globalización de la solidaridad. Hemos tenido muchos ejemplos en ocasión de las grandes tragedias humanitarias causadas por la guerra o por desastres naturales: cadenas de solidaridad, iniciativas asistenciales y caritativas donde han participado ciudadanos de todas partes del mundo. Del mismo modo, en los últimos años han surgido iniciativas sociales, movimientos y asociaciones, a favor de una globalización más equitativa cuidadosa de las necesidades de los pueblos con dificultades económicas. Quienes instauran muchas de estas iniciativas −y participan en ellas− son frecuentemente ciudadanos de las naciones más ricas que, pudiendo disfrutar de los beneficios de las desigualdades, luchan a menudo por los principios de justicia social con gratuidad y determinación.

6. Es paradójico que el hombre contemporáneo haya alcanzado metas importantes en el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza, de la ciencia y de la técnica pero, al mismo tiempo, carezca de una programación para una convivencia pública adecuada, que haga posible una existencia aceptable y digna para cada uno y para todos. Lo que tal vez falta aun es un desarrollo conjunto de las oportunidades civiles con un plan educativo que pueda transmitir las razones de la cooperación en un mundo solidario. La cuestión social, como dijo Benedicto XVI, es ahora una cuestión antropológica[12], que implica una función educativa que no puede ser postergada. Por esta razón, es necesario «un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez del de la marginación»[13].

2. Humanizar la educación

7. «Experta en humanidad», como subrayó hace cincuenta años la Populorum progressio[14], la Iglesia tiene ya sea la misión que la experiencia para indicar itinerarios educativos idóneos a los desafíos actuales. Su visión educativa está al servicio de la realización de los objetivos más altos de la humanidad. Dichos objetivos fueron evidenciados con visión de futuro en la Declaración conciliar Gravissimum educationis: el desarrollo armonioso de las capacidades físicas, morales e intelectuales, finalizadas a la gradual maduración del sentido de responsabilidad; la conquista de la verdadera libertad; la positiva y prudente educación sexual[15]. Desde esta perspectiva, se intuía que la educación debía estar al servicio de un nuevo humanismo, donde la persona social se encuentra dispuesta a dialogar y a trabajar para la realización del bien común[16].

8. Las necesidades indicadas en la Gravissimum educationis siguen siendo actuales. A pesar que las concepciones antropológicas basadas en el materialismo, el idealismo, el individualismo y el colectivismo, viven una fase de decadencia, todavía ejercen una cierta influencia cultural. A menudo ellas entienden la educación como un proceso de adiestramiento del individuo a la vida pública, en la que actúan las diferentes corrientes ideológicas, que compiten entre sí por la hegemonía cultural. En este contexto, la formación de la persona responde a otras exigencias: la afirmación de la cultura del consumo, de la ideología del conflicto, del pensamiento relativista, etc. Es necesario, por lo tanto, humanizar la educación; es decir, transformarla en un proceso en el cual cada persona pueda desarrollar sus actitudes profundas, su vocación y contribuir así a la vocación de la propia comunidad. “Humanizar la educación”[17] significa poner a la persona al centro de la educación, en un marco de relaciones que constituyen una comunidad viva, interdependiente, unida a un destino común. De este modo se cualifica el humanismo solidario.

9. Humanizar la educación significa, también, reconocer que es necesario actualizar el pacto educativo entre las generaciones. De manera constante, la Iglesia afirma que «la buena educación de la familia es la columna vertebral del humanismo»[18] y desde allí se propagan los significados de una educación al servicio de todo el cuerpo social, basada en la confianza mutua y en la reciprocidad de los deberes[19]. Por estas razones, las instituciones escolares y académicas que deseen poner a la persona al centro de su misión son llamadas a respetar la familia como primera sociedad natural, y a ponerse a su lado, con una concepción correcta de subsidiariedad.

10. Una educación humanizada, por lo tanto, no se limita a ofrecer un servicio formativo, sino que se ocupa de los resultados del mismo en el contexto general de las aptitudes personales, morales y sociales de los participantes en el proceso educativo. No solicita simplemente al docente enseñar y a los estudiantes aprender, más bien impulsa a todos a vivir, estudiar y actuar en relación a las razones del humanismo solidario. No programa espacios de división y contraposición, al contrario, ofrece lugares de encuentro y de confrontación para crear proyectos educativos válidos. Se trata de una educación −al mismo tiempo− sólida y abierta, que rompe los muros de la exclusividad, promoviendo la riqueza y la diversidad de los talentos individuales y extendiendo el perímetro de la propia aula en cada sector de la experiencia social, donde la educación puede generar solidaridad, comunión y conduce a compartir[20].

3. Cultura del diálogo

11. La vocación a la solidaridad llama a las personas del siglo XXI a afrontar los desafíos de la convivencia multicultural. En las sociedades globales conviven cotidianamente ciudadanos de tradiciones, culturas, religiones y visiones del mundo diferentes, y a menudo se producen incomprensiones y conflictos. En tales circunstancias, las religiones frecuentemente son consideradas como estructuras de principios y de valores monolíticos, inflexibles, incapaces de conducir la humanidad hacia la sociedad global. La Iglesia Católica, al contrario, «no rechaza nada que sea verdadero y santo en estas religiones» y es su deber «anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia»[21]. Está también convencida que, en realidad, las dificultades son a menudo el resultado de una falta de educación al humanismo solidario, basada en la formación a la cultura del diálogo.

12. La cultura del diálogo no recomienda el simple hablar para conocerse, con el fin de amortiguar el efecto rechazante del encuentro entre ciudadanos de diferentes culturas. El diálogo auténtico se lleva a cabo en un marco ético de requisitos y actitudes formativas como así también de objetivos sociales. Los requisitos éticos para dialogar son la libertad y la igualdad: los participantes al diálogo deben ser libres de sus intereses contingentes y deben ser disponibles a reconocer la dignidad de todos los interlocutores. Estas actitudes se sostienen por la coherencia con el propio específico universo de valores. Esto se traduce en la intención general de hacer coincidir acción y declaración, en otras palabras, de relacionar los principios éticos anunciados (por ejemplo, paz, equidad, respeto, democracia…) con las elecciones sociales y civiles realizadas. Se trata de una «gramática del diálogo», como lo indica el Papa Francisco, que logra «construir puentes […] y encontrar respuestas a los desafíos de nuestro tiempo»[22].

13. En el pluralismo ético y religioso, por lo tanto, las religiones pueden estar al servicio de la convivencia pública, y no obstaculizarla. A partir de sus valores positivos de amor, esperanza y salvación, en un contexto de relaciones performativas y coherentes, las religiones pueden contribuir significativamente a alcanzar objetivos sociales de paz y de justicia. En dicha perspectiva, la cultura del diálogo afirma una concepción propositiva de las relaciones civiles. En lugar de reducir la religiosidad a la esfera individual, privada y reservada, y obligar a los ciudadanos a vivir en el espacio público únicamente las normas éticas y jurídicas del estado, invierte los términos de la relación e invita a las creencias religiosas a profesar en público sus valores éticos positivos.

14. La educación al humanismo solidario tiene la grandísima responsabilidad de proveer a la formación de ciudadanos que tengan una adecuada cultura del diálogo. Por otra parte, la dimensión intercultural frecuentemente se experimenta en las aulas escolares de todos los niveles, como también en las instituciones universitarias; por lo tanto es desde allí que se tiene que proceder para difundir la cultura del diálogo. El marco de valores en el cual vive, piensa y actúa el ciudadano que tiene una formación al diálogo está sostenido por principios relacionales (gratuidad, libertad, igualdad, coherencia, paz y bien común) que entran de modo positivo y categórico en los programas didácticos y formativos de las instituciones y agencias que trabajan por el humanismo solidario.

15. Es propio de la naturaleza de la educación la capacidad de construir las bases para un diálogo pacífico y permitir el encuentro entre las diferencias, con el objetivo principal de edificar un mundo mejor. Se trata, en primer lugar, de un proceso educativo donde la búsqueda de una convivencia pacífica y enriquecedora se ancla en un concepto más amplio de ser humano −en su caracterización psicológica, cultural y espiritual− más allá de cualquier forma de egocentrismo y de etnocentrismo, de acuerdo con una concepción de desarrollo integral y trascendente de la persona y de la sociedad[23].

4. Globalizar la esperanza

16. «El desarrollo es el nuevo nombre de la paz», concluía la Populorum progressio[24]. Dicha afirmación encontró apoyo y confirmación en las décadas sucesivas, y se clarificaron las direcciones del desarrollo sostenible desde el punto de vista económico, social y del medioambiente. Desarrollo y progreso, sin embargo, siguen siendo descripciones de procesos, no dicen mucho sobre los fines últimos del devenir histórico-social. Lejos de exaltar el mito del progreso inmanente de la razón y la libertad, la Iglesia Católica relaciona el desarrollo con el anuncio de la redención cristiana, que no es una indefinida ni futurible utopía, sino que es ya «sustancia de la realidad», en el sentido que por ella «ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera»[25].

17. Es necesario, por lo tanto, a través de la esperanza en la salvación, ser desde ya signos vivos de ella. ¿En el mundo globalizado, cómo puede difundirse el mensaje de salvación en Jesucristo? «No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor»[26]. La caridad cristiana propone gramáticas sociales universalizantes e inclusivas. Tal caridad informa las ciencias que, impregnadas con ella, acompañarán al hombre que busca sentido y verdad en la creación. La educación al humanismo solidario, por lo tanto, debe partir de la certeza del mensaje de esperanza contenido en la verdad de Jesucristo. Compete a ella, irradiar dicha esperanza, como mensaje transmitido por la razón y la vida activa, entre los pueblos de todo el mundo.

18. Globalizar la esperanza es la misión específica de la educación al humanismo solidario. Una misión que se cumple a través de la construcción de relaciones educativas y pedagógicas que enseñen el amor cristiano, que generen grupos basados ​​en la solidaridad, donde el bien común está conectado virtuosamente al bien de cada uno de sus componentes, que transforme el contenido de las ciencias de acuerdo con la plena realización de la persona y de su pertenencia a la humanidad. Justamente la educación cristiana puede realizar esta tarea primaria, porque ella «es hacer nacer, es hacer crecer, se ubica en la dinámica de dar la vida. Y la vida que nace es la fuente desde donde brota más esperanza»[27].

19. Globalizar la esperanza también significa sostener las esperanzas de la globalización. Por una parte, en efecto, la globalización ha multiplicado las oportunidades de crecimiento y abrió las relaciones sociales a nuevas e inéditas posibilidades. Por otro lado, además de algunos beneficios, ella causó desigualdades, explotación e indujo de manera perversa a algunos pueblos a padecer una dramática exclusión de los circuitos de bienestar. Una globalización sin visión, sin esperanza, es decir sin un mensaje que sea al mismo tiempo anuncio y vida concreta, está destinada a producir conflictos, a generar sufrimientos y miserias.

5. Hacia una verdadera inclusión

20. Para corresponder a su función propia, los proyectos formativos de la educación al humanismo solidario se dirigen hacia algunos objetivos fundamentales. Antes que nada, el objetivo principal es permitir a cada ciudadano que se sienta participante activo en la construcción del humanismo solidario. Los instrumentos utilizados deben favorecer el pluralismo, estableciendo espacios de diálogo finalizados a la representación de las instancias éticas y normativas. La educación al humanismo solidario debe tener una especial atención para que el aprendizaje de las ciencias corresponda a la conciencia de un universo ético donde la persona actúa. En particular, esta recta concepción del universo ético tiene que avanzar hacia la apertura de horizontes del bien común progresivamente más amplios, hasta llegar a toda la familia humana.

21. Este proceso inclusivo supera los límites de las personas que viven actualmente en la tierra. El progreso científico y tecnológico demostró en los últimos años, cómo las decisiones que se toman en el presente son capaces de influir en los estilos de vida y −en algunos casos− sobre la existencia de los ciudadanos de las futuras generaciones. «La noción de bien común incorpora también a las generaciones futuras»[28]. El ciudadano de hoy, de hecho, debe ser solidario con sus contemporáneos donde quiera que se encuentren, pero también con los futuros ciudadanos del planeta. Ya que «el problema es que no disponemos todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis […] y hace falta construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender a las necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin perjudicar a las generaciones futuras»[29] entonces la tarea específica que puede realizar la educación al humanismo solidario es contribuir a edificar una cultura basada en la ética intergeneracional.

22. Esto significa que la educación extiende el ámbito clásico del alcance de su acción. Si hasta ahora se consideraba la escuela como la institución que forma los ciudadanos del mañana, si las agencias formativas responsables de la educación permanente se ocupan de los ciudadanos del presente, a través de la educación al humanismo solidario se cuida la humanidad del futuro, la posteridad, con quienes se debe ser solidarios tomando decisiones responsables. Es aún más verdadero con respecto a la formación académica, porque es a través de ella que se proporciona las competencias necesarias para tomar las decisiones decisivas del equilibrio de los sistemas humano-sociales, naturales, ambientales, etc.[30]. Los temas desarrollados en los cursos universitarios, en este sentido, deberían realizarse según un criterio decisivo para la evaluación de su calidad: la sostenibilidad con las exigencias de las generaciones futuras.

23. Para que sea una verdadera inclusión es necesario hacer un paso ulterior, es decir construir una relación de solidaridad con las generaciones que nos precedieron. Lamentablemente, la afirmación del paradigma tecnocrático, en algunos casos, redimensionó el saber histórico, científico y humanístico −con su patrimonio literario y artístico− mientras que una visión correcta de la historia y del espíritu con el cual nuestros antepasados ​​han enfrentado y superado sus desafíos, puede ayudar al hombre en la compleja aventura de la contemporaneidad. Las sociedades humanas, las comunidades, los pueblos, las naciones son el fruto del pasaje de la historia donde se revela una identidad específica en continua elaboración. Comprender la relación fecunda entre el devenir histórico de una comunidad y su vocación al bien común y al cumplimiento del humanismo solidario implica la formación de una conciencia histórica, basada en la conciencia de la indisoluble unidad que lleva a los antepasados, a los contemporáneos y a la posteridad a superar los grados de parentesco para reconocerse todos igualmente hijos del Padre, y por lo tanto en una relación de solidaridad universal[31].

6. Redes de cooperación

24. Así como la Encíclica Populorum progressio recomienda la elaboración de «programas concertados»[32], hoy es evidente la necesidad de hacer converger las iniciativas educativas y de investigación hacia los fines del humanismo solidario, con la conciencia que «no deberían permanecer dispersos o aislados, y menos aún opuestos por razones de prestigio o poder»[33]. Construir redes de cooperación, desde el punto de vista educativo, escolar y académico, significa activar dinámicas incluyentes, en constante búsqueda de nuevas oportunidades para introducir en el propio circuito de enseñanza y aprendizaje sujetos distintos, especialmente aquellos que les resulta difícil aprovechar un plan una formación adecuado a sus necesidades. Recordando también, que la educación sigue siendo un recurso escaso en el mundo, considerando que existen sectores de la humanidad que sufre por la falta de instituciones idóneas al desarrollo, el primer esfuerzo de educación al humanismo solidario es la socialización de sí mismo a través de la organización de redes de cooperación.

25. Una educación al humanismo solidario desarrolla redes de cooperación en los distintos ámbitos donde se realiza la actividad educativa, particularmente en la educación académica. En primer lugar, solicita a los actores educativos que asuman una actitud que favorezca la colaboración. En particular, prefiere la colegialidad del cuerpo docente en la preparación de los programas formativos, y la cooperación entre los estudiantes en lo concerniente a las modalidades de aprendizaje y a los ambientes formativos. Aún más: como células del humanismo solidario, unidas por un pacto educativo y por una ética intergeneracional, la solidaridad entre quien enseña y quien aprende debe ser progresivamente incluyente, plural y democrática.

26. La universidad debería ser el principal crisol para la formación a la cooperación en la investigación científica, prefiriendo −en el lecho del humanismo solidario− la organización de investigaciones colectivas en todas las áreas del conocimiento, cuyos resultados puedan ser corroborados por la objetividad científica de la aplicación de lógicas, métodos y técnicas idóneas, como también por la experiencia de solidaridad realizada por los investigadores. Se trata de favorecer la formación de grupos de investigación integrados entre el personal docente, jóvenes investigadores y estudiantes, y también solicitar la cooperación entre las instituciones académicas ubicadas en un contexto internacional. Las redes de cooperación deberán instituirse entre sujetos educativos y sujetos de otro tipo, por ejemplo, del mundo de las profesiones, de las artes, del comercio, de la empresa y de todos los cuerpos intermedios de las sociedades donde el humanismo solidario necesita propagarse.

27. En muchos lugares se solicita una educación que supere las dificultades de los procesos de masificación cultural, que producen los efectos nocivos de nivelación, y con ella, de manipulación consumista. El surgimiento de redes de cooperación, en el marco de la educación al humanismo solidario, puede ayudar a superar estos desafíos, ya que ofrece descentralización y especialización. En una perspectiva de subsidiariedad educativa, tanto a nivel nacional como internacional, se favorece el intercambio de responsabilidad y de experiencia, esencial para optimizar los recursos y evitar los riesgos. De esta manera se construye una red no sólo de investigación sino −sobre todo− de servicio, donde uno ayuda al otro y se comparten los nuevos descubrimientos, «intercambiando temporalmente los profesores y proveyendo en todo lo que pueda contribuir a una mayor ayuda mutua»[34].

7. Prospectivas

28. La educación escolar y universitaria estuvieron siempre en el centro de la propuesta de la Iglesia Católica en la vida pública. Ella defendió la libertad de educación cuando, en las culturas secularizadas y laicistas, parecían reducirse los espacios asignados a la formación de los valores religiosos. A través de la educación, continuó suministrando principios y valores de convivencia pública cuando las sociedades modernas, engañadas por los logros científicos y tecnológicos, jurídicos y culturales, creían insignificante la cultura católica. Hoy, como en todas las épocas, la Iglesia Católica tiene todavía la responsabilidad de contribuir, con su patrimonio de verdades y de valores, a la construcción del humanismo solidario, para un mundo dispuesto a actualizar la profecía contenida en la Encíclica Populorum progressio.

29. Para dar un alma al mundo global, atravesado por constantes cambios, la Congregación para la Educación Católica vuelve a lanzar la prioridad de la construcción de la “civilización del amor”[35], y exhorta a todos los que por profesión y vocación están comprometidos en los procesos educativos −en todos los niveles− a vivir con dedicación y sabiduría dicha experiencia, según los principios y los valores enucleados. Este Dicasterio −después del Congreso Mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” (Roma-Castel Gandolfo, 18 – 21 de noviembre de 2015)− dio eco a las reflexiones y a los desafíos que surgieron ya sea por parte de los docentes, de los alumnos, de los padres, como de las Iglesias particulares, las Familias religiosas y las Asociaciones comprometidas en el vasto universo de la educación.

30. Estos lineamientos fueron entregados a todos los sujetos que trabajan con pasión para renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes. Se desea, también, proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los Organismos Internacionales. Al mismo tiempo, el Papa Francisco erigió la Fundación “Gravissimum educationis”[36] para aquellas “finalidades científicas y culturales dirigidas a promover la educación católica en el mundo”[37].

31. En conclusión, los temas y los horizontes para explorar −a partir de la cultura del diálogo, de la globalización de la esperanza, de la inclusión y de las redes de cooperación− solicitan ya sea la experiencia formativa y de enseñanza que las actividades de estudio y de investigación. Será necesario, por lo tanto, favorecer la comunicación de dichas experiencias y los resultados de las investigaciones, con la finalidad de permitir que cada sujeto comprometido en la educación al humanismo solidario comprenda el significado de su propia iniciativa en el proceso global de la construcción de un mundo fundado sobre valores de solidaridad cristiana.

Roma, el 16 de abril de 2017, fiesta de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo

Card. Giuseppe Versaldi
Prefecto

Arz. Angelo Vincenzo Zani
Secretario

Fuente: vatican.va.

 

[1] Pablo VI, Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967), 3.

[2] Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo (28 de octubre de 1965), 4-5.

[3] Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia (2004), 167.

[4] También por ello, la Populorum progressio a menudo fue comparada, por el alcance de su discurso social, con la Rerum novarum de León XIII: cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987), 2-3; Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 8.

[5] Populorum progressio, 42.

[6] Cf. Papa Francisco, Discurso a los Participantes al Congreso promovido por el Dicasterio para el Servicio al Desarrollo Humano Integral en el 50º aniversario de la “Populorum Progressio”, 4 de abril de 2017.

[7] Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (24 noviembre 2013), 24.

[8] “El amor en la verdad −Caritas in veritate− es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresivo y penetrante globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no corresponda la interacción ética de las conciencias y de las inteligencias, de la cual pueda emerger como resultado un desarrollo verdaderamente humano”. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 junio 2009), 9.

[9] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 215.

[10] Cf. UNICEF, Informe de la condición de la infancia en el mundo 2016, UNICEF, Florencia 2016; UNICEF, Hijos de la recesión. EL impacto de la crisis económica en el bienestar de los niños en los países ricos, UNICEF-Office of Research Innocenti, Florencia 2014.

[11] Cf. International Organization for Migration, World Migration Report 2015 – Migrants and Cities: New Partnerships to Manage Mobility, IOM, Ginebra 2015.

[12] Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 75.

[13] Ibíd., 53.

[14] Populorum progressio, 13; Cf. Pablo VI, Discurso en las Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965.

[15] Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Cristiana Gravissimum educationis (28 de octubre de 1965), 1 B.

[16] Ibíd., 1.

[17] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[18] Ver Papa Francisco, Catequesis del 20 de mayo  de 2015 sobre la familia y la educación.

[19] Ibíd.

[20] Papa Francisco, Discurso a los participantes al Congreso mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” promovido por la Congregación para la Educación Católica, Roma, 21 de noviembre de 2015.

[21] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate (28 de octubre de 1965), 2, 4.

[22] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[23] Cf. Congregación para la Educación Católica, Educar al diálogo intercultural en la escuela católica. Vivir juntos para una civilización del amor, Ciudad del Vaticano 2013, n. 45.

[24] Populorum progressio, 87.

[25] Benedicto XVI, Carta encíclica Spe salvi (30 de noviembre de 2007), 7.

[26] Ivi, 26.

[27] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[28] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 159.

[29] Ivi, 53.

[30] Cf. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae (15 de agosto de 1990), 34.

[31] Populorum progressio, 17.

[32] Ivi, 50.

[33] Ivi.

[34] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Católica Gravissimum educationis, 12.

[35] La expresión “civilización del amor” fue usada por primera vez por Pablo VI el 17 de mayo de 1970, el día de Pentecostés (Insegnamenti, VIII/1970, 506), y retomada varias veces durante su pontificado.

[36] Papa Francisco, Quirógrafo para la erección de la Fundación “Gravissimum educationis” (28 de octubre de 2015).

[37] Ibid.

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LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

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LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

Textos de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política» que emanó la Congregación para la Doctrina de la Fe el 16-01-2003. (Consta de 19 folios, que vale la pena releer enteros)

 

Extracto textual de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política»

Congregación para la Doctrina de la Fe 16-01-2003

http://arvo.net/doctrina-social-de-la-iglesia-dsi/los-catolicos-y-la-politica/gmx-niv895-con9101.htm

 

Los católicos deben comprometerse en la política

 

Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.

Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias,[13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado.

Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano.

Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos.

Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo

Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”»

Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

  1. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.[28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella».[29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica,[30] sino que le es plenamente coherente.

Conclusión

Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».[31]

 

ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DEL DOCUMENTO

 

Lo que se debe evitar:

1-  Apasionarse y poner la afiliación política por encima de la razón y de la moral.

2-  Un concepto teocrático de la política: «La justa laicidad de la política excluye la teocracia»

 

Lo que no se debe evitar:

1-  Existen valores morales absolutos que deben regir la política.

2-  Estos valores deben defenderse siempre, incluso cuando la mayoría sea contraria a ellos. Son innegociables, pero no hay más remedio que dialogar para mostrar el valor de la verdad, exigiendo, porque es de justicia, todos los derechos que amparan a cualquier ciudadano en un Estado que se supone democrático, cualquiera que sea su religión; tanto más cuanto se trata de asuntos de razón natural.

 

 

 

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El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

El papa Francisco y la política

 

Para una aproximación hacia el horizonte político-pastoral del Papa, el autor toma en consideración de manera particular el discurso a los movimientos populares en Bolivia y el del Congreso de los Estados Unidos.

¿Qué visión de la política ha madurado y expresa el papa Francisco? La complejidad del tema puede ser afrontada reflexionando sobre dos discursos que el Papa ha dirigido a dos grupos de personas muy diferentes. Discursos que suscitaron muchos intereses y merecieron interpretaciones diversas: el que dio en el Congreso de los Estados Unidos1 y el segundo discurso a los Movimientos populares2, en Bolivia.
Al leer los textos o al escuchar las palabras del Papa tanto en el Centro Expo Feria de Santa Cruz de la Sierra como ante el Congreso en Washington, comentaristas y profesionales del periodismo se plantearon diferentes preguntas: ¿el primer discurso fue quizá un mensaje contra corriente, con pasos adelante en el compromiso de la Iglesia en la justicia social con los pueblos más pobres; y el segundo, en cambio, un discurso políticamente correcto? ¿El primero debe ser considerado un manifiesto de acentos apocalípticos y utópicos, dirigido más a la emotividad que a la razón, y el segundo un discurso más intelectual, particularmente atento a no cometer errores? ¿Es el primero un discurso cuya cifra es el populismo, y el segundo un discurso político pragmático? ¿O bien –tal como nosotros creemos– ambos discursos pueden considerarse “acontecimientos catequéticos” con los cuales el Santo Padre encendió el corazón de cuantos trabajan por el bien común –tanto en una cooperativa como en el Congreso–, iluminándolo con la doctrina social de la Iglesia, predicada con coraje, inteligencia y pasión?
Frente a las diferentes posibilidades de interpretación –que son ya signo de que los discursos del Papa contienen un plus de significado, y que no deben ser catalogados demasiado apresuradamente– es necesario volver a leer sus palabras integrándolas en su contexto. Lo que implica, entre otras cosas, que se tengan presentes la doctrina social de la Iglesia y el discernimiento de Francisco con respecto a la necesidad de rehabilitar la política no sólo en la teoría –mostrando lo positivo, en cuanto que es “una de las formas más altas de la caridad”–, sino también en la práctica, estableciendo un diálogo profundo y comprometido con todas las personas y grupos que actúan en ella, con cuantos trabajan por el bien común.

El discernimiento de Francisco: rehabilitar la política
El discernimiento de Francisco con respecto a la política pone en evidencia el hecho de que “todos” tenemos que “rehabilitarla”. “La responsabilidad social –dice el Papa– (…) requiere un cierto tipo de paradigma cultural y, en consecuencia, de la política. Somos responsables de la formación de las nuevas generaciones, ayudarlas a ser capaces en la economía y la política, y firmes en los valores éticos. El futuro exige hoy la tarea de rehabilitar la política (…), rehabilitar la política, que es una de las formas más altas de la caridad”3.
Rehabilitar una realidad quiere decir reconocer que es válida, pero que por algún motivo ha perdido su valor intrínseco. Por lo tanto hoy nos preguntamos: ¿qué significa que la política es una de las formas más altas de la caridad? ¿Cuál es la historia de esta definición tan positiva? ¿Por qué es tan fuerte la denuncia profética contra el dios dinero? Desde el momento que la política es el arte de lo posible y se realiza gracias a la acción conjunta de todos, ¿cuáles son los interlocutores preferidos del Papa? ¿Qué lenguaje emplea para dialogar con ellos? ¿Qué tareas y qué desafíos él los ayuda a discernir?

Una de las formas más altas de la caridad
Definir la política como “una de las formas más altas de la caridad” constituye ya una rehabilitación a nivel teórico. Para encontrar un lenguaje que restituya dignidad a la política de una manera simple, sin tener que recurrir al argumento de que las cosas divinas son trascendentes, o sin tener que recordar el peligro de usarla con fines egoístas, debemos recurrir a Santo Tomás. En el tratado De caritate, habla del “amor social”. Con esta expresión quiere significar que el amor, concedido sobre todo a los parientes y a los amigos más queridos, tiene que ser ofrecido también a un extraño, cuando de él “depende el bien común”. En la ciudad esta dilectiosocialis es debida “al príncipe de la ciudad, en cuanto que de él depende la salud de toda la comunidad; y por ello él debe ser amado más que el propio padre”.4
En el comentario a la Ética de Aristóteles, Tomás le atribuye a la política el estatuto de “máxima ciencia arquitectónica”.5Con esta expresión entiende indicar que la política preescribe a las demás ciencias lo que deben hacer. Ella considera y promueve el fin (bien común), armoniza el orden de las partes (la ley) y remueve los impedimentos (los enemigos). En el arte, lo que polariza todos los esfuerzos del artista es la realización material de su obra. En el campo de la política, que es el arte de lo posible, la realización es una siempre renovada mediación entre el bien particular y el bien común. El bien común, que es el fin de la política, debe ser buscado permanentemente.
A diferencia de Agustín, que sostiene que sin el pecado original no hubiera habido necesidad de obedecer a una autoridad, Tomás sostiene que “dado que el hombre es naturalmente un animal social, los hombres en estado de inocencia habrían vivido socialmente y, por lo tanto, con una autoridad” (cfr. Sum. Theol. I, q. 96, a. 4).6Como se advierte, al afirmar lo positivo de la política, en la Iglesia pueden encontrarse opiniones diferentes.
Notamos así, por un lado, que el papa Francisco no ha hecho otra cosa que predicar la doctrina social de la Iglesia, tal como recuerda cada vez que es interrogado por alguna afirmación suya que resulta innovadora. En efecto, ya Pío XI había dicho, con términos similares a los del papa Francisco, que “el campo de la política (el bien común) es el campo de la más vasta caridad”.7Por otro lado, es evidente que la afirmación de Francisco sobre lo positivo y digno de la política retoma, atrayendo como un poderoso imán, todas las reflexiones positivas de los pontífices precedentes, sin desconocer los peligros advertidos por ellos, pero subordinándolos al bien más grande de una clara rehabilitación de la política.

Un poco de historia
Para comprender esta afirmación del Papa es útil considerar la historia que se desarrolla en el lapso de 30 años. Como arzobispo, Bergoglio había sostenido esta rehabilitación de la política, si bien no fue comprendido por los gobiernos de ese tiempo. En ocasión del encuentro de Pastoral Social de 2005, en su discurso La nación por construir, había dicho: “El quehacer político es una forma elevada de caridad, de amor, y por lo tanto, un problema teológico y ético. Se da una paradoja a nivel global: el descrédito de la política y los políticos en el momento en que más los necesitamos. Son el chivo expiatorio de la sociedad. Achacamos nuestras deficiencias sobre ellos solamente, los políticos. Por eso es importante rehabilitar lo político y la política en su total amplitud”.8
En aquella ocasión Bergoglio citó la Declaración de la Comisión social del episcopado francés “Rehabilitar la política” (17 de febrero de 1999)9, un documento al que le otorgó gran importancia. En él, los obispos franceses afirmaban que “una sociedad que la menosprecie(a la política) se pone en peligro. Resulta urgente rehabilitarla y replantearse en todos los ámbitos (educación, familia, economía, ecología, cultura, sanidad, protección social, justicia…) una relación activa entre la política y la vida cotidiana de los ciudadanos” (n. 7). El documento de los obispos estaba en sintonía con las reflexiones que Bergoglio venía haciendo desde hacía más de diez años.
Con ocasión de la inauguración del año académico 1989 en la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad de El Salvador, en San Miguel, Bergoglio dio un discurso titulado “Necesidad de una antropología política: un problema pastoral”.10Sostuvo la necesidad de “jerarquizar la política” mostrando la diferencia entre “estar politizados” y “tener una verdadera cultura política” (n. 5). “Recuperar la validez de la política –dijo– es recuperar el horizonte de síntesis y de unidad de una comunidad: horizonte de una armonización de intereses, de organización de la racionalidad política para dirimir conflictos; horizonte estratégico de acuerdo en lo esencial, de convicción de que nuestra identidad y seguridad personal, familiar y sectorial es frágil e impredecible sin el marco superior de la política” (n. 5).
Bergoglio siempre consideró la política como “expresión simbólica de la vida en común” (n. 6), y el discernimiento de la necesidad de “jerarquizar la política” se debe a la confusión a la que estamos sometidos, en cuanto pueblo y en cuanto cristianos, a causa de la “fractura de visiones”.
En el orden semántico, esta fractura se verifica “cuando son consideradas ‘políticas’ situaciones ‘de compromiso’, ‘violentas’, ‘injustas’, o ‘conflictivas’”. En el orden empírico, la fractura se da “cuando la política es identificada con la práctica sectaria”. En el orden teórico, la fractura aparece “cuando el orden político abdica a favor del espacio económico” (n. 2).
Esta visión de la política como expresión simbólica de la unidad de un pueblo es la base antropológica que hay que tener presente para inculturar el anuncio del Evangelio en la política, es decir, en la estructura más alta y arquitectónica, por definición, de la sociedad. Y en este campo específico, debe ser sembrada la semilla del Evangelio.

Un paso adelante en la visión positiva de la doctrina social de la Iglesia
Dado que el papa Francisco atribuyó a Pablo VI la expresión “la política es una de las formas más altas de la caridad”, se acostumbra a dar por descontado que ese Papa la hubiera formulado así. Pero, al menos por las fuentes que hemos podido consultar, resulta que Pablo VI expresa ciertamente ese concepto pero no con esas palabras, ni en el mismo contexto.
El texto fundamental al respecto es de Gaudium et spes, que define a la política como “difícil pero también muy noble” (GS 75), y en la nota 8 cita la famosa frase de Pío XI que hemos recordado. En Octogesima adveniens, Pablo VI dice: “La política ofrece un camino serio y difícil –aunque no el único– para cumplir el deber grave que cristianos y cristianas tienen de servir a los demás” (n. 46).
En esa carta apostólica, Pablo VI afronta magistralmente el tema de la política y lo profundiza. El tono que usa es el de la admonición: es necesario cuidarse de las “confusiones” que pueden ser suscitadas por el término “política”; es necesario mostrar sus límites, para que la política respete a las personas, a las familias y a los grupos subsidiarios; es necesario recordarle a la política sus deberes: “debe tener como finalidad la realización del bien común” (n. 46).
Juntos a estos “peligros”, Pablo VI expresa una visión positiva: “es cosa de todos sabida que, en los campos social y económico –tanto nacional como internacional–, la decisión última corresponde al poder político” (n. 46); la política “constituye el vínculo natural y necesario para asegurar la cohesión del cuerpo social” (n. 46). Finalmente, hace la afirmación más importante, la que nos pone en guardia frente al poder dominante: “Para hacer frente a una tecnocracia creciente, hay que inventar formas de democracia moderna, no solamente dando a cada persona la posibilidad de informarse y de expresar su opinión, sino de comprometerse en una responsabilidad común (política)” (n. 47, la cursiva es nuestra). Pablo VI indica aquí las dos fuerzas contrapuestas entre las cuales se entabla la batalla fundamental: el poder de la técnica y esas “formas de democracia que hay que inventar”, que son consideradas necesarias.
El papa Francisco constata, con Pablo VI, que el verdadero peligro para la democracia es el poder tecnocrático, y es por ello que quiere rehabilitar decididamente la política. Afirma en la encíclica Laudato si: “El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política. La economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito, sin prestar atención a eventuales consecuencias negativas para el ser humano. Las finanzas ahogan a la economía real” (n. 109). Por lo tanto, debemos darnos cuenta de la necesidad de rehabilitar el poder de los pueblos –el poder democrático– como el único ámbito capaz de poner un límite humano al poder, de por sí ilimitado, de la técnica, hacia el cual se dirige el dios dinero, encontrando allí el ámbito conveniente.
En definitiva, la visión tan positiva de la política que tiene Francisco corresponde a la del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia que, al recoger las afirmaciones de varios pontífices y de documentos de la Iglesia, expresa estas significativas afirmaciones: “El amor debe estar presente y penetrar todas las relaciones sociales (…). Este amor puede ser llamado ‘caridad social’11 o ‘caridad política’ y debe extenderse a todo el género humano” 12. Hablar de “caridad política” le otorga valor a un trabajo por el bien común que a menudo es poco apreciado, porque en la política no se reconoce siempre lo que hacen los demás.

El dinero: al servicio de la política o elemento de poder con la técnica
Una fuerte contraposición con la caridad política es sugerida por la expresión “el estiércol del diablo” con la que se define al dinero.
En la actualidad muchas personas, incluso buenos cristianos, se sienten en el deber de defender el dinero, basándose en un razonamiento simple: “sin ese tipo de medida del éxito o del fracaso que se acostumbra llamar ‘dinero’, ningún sistema puede funcionar” 13. Por lo general, se olvida que el dinero, de por sí, tiende a ser ilimitado. Sólo puede limitarlo el bien común de cada nación o grupo de naciones que toman decisiones políticas respecto de su valor.
El padre Raniero Cantalamessa, en la predicación del Viernes Santo de 2014, definió al dinero como “el dios cuantificable”. Su poder y su fascinación consisten en su capacidad de ser compartido de manera cuantificable por todos sus servidores y en su capacidad de recapitular (casi) todo lo que existe (se dice que “todo tiene un precio”). Esta infinitud cuantitativa se presta a ser deificada; algo que no ocurre, en cambio, con la política, puesto que el bien común, que es el fin constitutivo de la política, siempre es concreto y por lo tanto limitado.
La política es más humana, podría decirse. Puede ser puesta en discusión, exige un consenso que hay que ganar cada vez. En cambio, el dinero no: es inmortal, no se pierde, cambia solamente de dueño (o de esclavo). Y cuando se lo asocia a la técnica –también ella dotada de una infinitud cuantitativa– encuentra un campo ilimitado donde multiplicar su poder.

Los interlocutores preferidos
En el vuelo de regreso a Roma desde América latina, un periodista le preguntó al papa Francisco por qué él “apuesta mucho por los movimientos populares y menos por el mundo de la empresa”. El Papa le respondió: “Todo aquello que he dicho (a los Movimientos populares) es doctrina social de la Iglesia, y cuando debo hablar al mundo de la empresa digo lo mismo, es decir, lo que le dice al mundo de la empresa la doctrina social de la Iglesia”.14
En su carta en ocasión del meeting de Davos-Klosters (Suiza), Francisco elogió la creatividad de los empresarios y su deseo de “marcar la diferencia”; denunció el poder del dinero por encima de la política; y les dijo a los empresarios cómo el sentido de trascendencia pueda motivar también la economía.15
Es un hecho que la respuesta de la gente simple, como la de los Movimientos populares, a los llamados del Papa, es ciertamente más positiva que la de muchos estudiosos. Mientras estos últimos toman una cierta distancia crítica, los miembros de los Movimientos, a pesar de todas las diferencias ideológicas, apoyan más decididamente al Papa, el cual dice: “He conocido de cerca distintas experiencias donde los trabajadores unidos en cooperativas y otras formas de organización comunitaria lograron crear trabajo donde sólo había sobras de la economía idolátrica”.16
Pero la adhesión y la simpatía que Francisco ha suscitado en los miembros del Congreso de los Estados Unidos demuestra que su revalorización de la política es bien recibida por todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Supo conquistar sus corazones al comenzar su discurso con las palabras del himno nacional, que recuerdan “la tierra de los libres y la casa de los valientes”, y después los impulsó a hacer efectivo su coraje, luchando por “reformar el mundo”, como se afirma en Laudato si, y hacer efectiva esa libertad, no permitiendo que “la política sea esclava de la economía y de las finanzas”.
El Papa encuentra sus interlocutores preferidos en esas personas que, como quería Pablo VI, no se limitan a informarse y expresar una opinión, sino que se comprometen en una responsabilidad política comunitaria (cfr. OA 47). La rehabilitación de la política es “un hecho colectivo”, como afirmaban los obispos franceses, y en la práctica se obtiene apreciando a todo el que trabaja por el bien común. La política se ejercita de manera dialógica, creando consenso y compromiso común. Donde encuentra estas actitudes, el Papa recibe una acogida mejor.

Un discurso pastoral
¿Qué concepción hay detrás de este desafío que plantea el Papa y que nos abarca a todos? Sin duda se trata de una concepción claramente pastoral. Un discurso es “pastoral” cuando se incultura para evangelizar, cuando se abaja y se hace pobre (cfr. 2 Cor 8, 9) para que el otro, a partir de su cultura, elija qué integrar de lo que se le propone, y así, para decirlo de alguna manera, “se evangelice a sí mismo”; o mejor, para que el Espíritu entre directamente en contacto con esa persona, ese grupo o ese pueblo, sin que la cultura del predicador sea de obstáculo, porque es mala sino porque es diferente. Es el “hacerse todo para todos” de Pablo (cfr. 1 Cor 9, 19-29).
Podemos recordar dos ejemplos de este “abajamiento” presentados por el Papa. El primero fue en Bolivia, cuando habló de la Virgen. Apelando al corazón de quienes lo escuchaban, les pidió: “Tengamos siempre presente en el corazón a la Virgen María (…), una madre sin techo que supo transformar una cueva de animales en la casa de Jesús (…). Yo rezo a la Virgen María, tan venerada por el pueblo boliviano, para que permita que este encuentro nuestro sea fermento de cambio”17. Y después de este momento emocionante, concluyó diciendo espontáneamente: “El cura habla largo parece ¿no?”.
Esta capacidad del Papa de relativizarse y tener en cuenta también las situaciones de quienes podrían ser una audiencia menos conmovida o interesada, manifiesta su propósito pastoral: mientras consigna el mensaje más válido –el modelo de la Virgen– siente que él debe de retirarse –no es “el Papa”, sino “un cura que habla largo”– para quien escucha pueda permanecer con “su” Virgen.
El segundo ejemplo el Papa lo dio en Washington, con la manera humilde de concluir un discurso que podríamos definir “histórico”, diciendo simplemente: “Me he animado a esbozar algunas de las riquezas de su patrimonio cultural, del alma de su pueblo”. El Papa estructuró su discurso al Congreso en clave “filial”, presentando al pueblo norteamericano el ejemplo de los sueños de tres de sus hijos y una de sus hijas. La perspectiva humilde podemos advertirla en el deseo de Francisco de hablarle al alma del pueblo norteamericano, definiéndose como “un hijo de inmigrantes, como muchos de ustedes”, que habla a un pueblo “de sus hijos”. Dijo, entre otras cosas: “¿No era lo que queríamos para nuestros hijos?”.
Al periodista que lo interrogaba sobre la influencia en los Movimientos populares y afirmaba: “Usted se pone como nuevo líder mundial de las políticas alternativas”, el papa le respondió: “El mundo de los movimientos populares es una realidad muy grande. Lo que yo he hecho es darles a ellos la doctrina social de la Iglesia, lo mismo que hago con el mundo de la empresa” (y de la política, podeos agregar ahora, después del discurso de Washington).
Los discursos del papa son “un resumen de la doctrina social de la Iglesia, pero aplicada a su situación”. Esta referencia a la “situación” es significativa: es el plus que el papa Francisco aporta, el discernimiento de qué se debe decir y con qué lenguaje apto para las diferentes circunstancias debe ser dicho. El contenido es la doctrina social: “Soy yo -dijo el Papa- el que sigo a la Iglesia. Yo simplemente predico la doctrina social de la Iglesia a estos Movimientos. No es una mano tendida a un enemigo. No es un hecho político, no. Es un hecho catequético. Quiero dejarlo claro esto”.

Un hecho catequético
Esta expresión empleada por el Papa reclama nuestra atención: ¿qué significa para Francisco “hacer catequesis”? El catecismo no es un género menor de la teología, como tampoco lo son las homilías de Santa Marta. La catequesis de las audiencias de los miércoles no son las únicas del Papa: él las hace en casi todos sus encuentros; su actitud constante es la de un catequista.
Esto se debe a su formación jesuita. A los profesos de la Compañía de Jesús, junto al voto de obediencia al Papa, san Ignacio de Loyola quiso emitir un voto particular: el de dar “el enseñar el catecismo a los niños y a las personas simples”. Cuando dice que su discurso es “catequético”, el papa manifiesta su manera de considerar a quienes lo escuchan. Su simplicidad, sus metáforas y sus anécdotas, el modo directo de hablar, sus repeticiones, sus afirmaciones doctrinales no son sólo fruto de su espontaneidad natural, sino de una opción pastoral.
Cuando habla en la Misa dice una homilía; en otros ambientes, da catecismo. No lecciones de exégesis ni de teología dogmática, ni de doctrina social: predica el kerigma y da catecismo. Cuando la gente dice que lo comprende no se refiere sólo al contenido de sus discursos, sino el género literario que emplea.
Para Francisco, “el catequista es un cristiano que lleva consigo la memoria de Dios, se deja guiar por la memoria de Dios en toda su vida, y la sabe despertar en el corazón de los otros. Esto requiere esfuerzo. Compromete toda la vida”.19
Cuando narra la historia de los siete hijos de una madre macabea, quienes para no renegar de Dios fueron martirizados por el tirano, el Papa dice haber quedado impactado por esta mujer: la Biblia subraya que ella “hablaba en dialecto, en la primera lengua”, precisamente –agrega Francisco– como hace “nuestra Iglesia madre”, que nos habla “en aquella lengua de la verdadera ortodoxia que todos nosotros comprendemos, la lengua del catecismo, esa lengua fuerte, que nos hace fuertes y nos da también la fortaleza para ir adelante en la lucha contra el mal”.20
A los miembros de los Movimientos populares de las naciones latinoamericanas, que generalmente han conocido desde chicos el catecismo, el Papa les habló de la Virgen en el “idioma del catecismo”. A los miembros del Congreso norteamericano les mostró la imagen de Moisés, que preside la sala, evocando recuerdos del catecismo a judíos y cristianos. Es el género literario a partir del cual deben interpretarse sus discursos políticos. Estos entonces adquieren toda su fuerza profética y evangélica, y pierden toda otra connotación que pueden tener cuando se los lee desde otros parámetros.

Mística política
Además de los acentos propios de Francisco que reconducen la doctrina social a la realidad, hay un tono emotivo que convierte en “especiales” sus discursos. El Papa lo ha expresado claramente cuando habló de la emoción y de la conmoción frente al sufrimiento de los pobres, con trazos concretos: “Esa emoción hecha acción comunitaria no se comprende únicamente con la razón: tiene un plus de sentido que sólo los pueblos entienden y que da su mística particular a los verdaderos movimientos populares”.21

 
En los Estados Unidos, el plus de sentido se encuentra en la referencia que el Papa hizo a los sueños del país: los de Lincoln, Luther King, Dorothy Day y Merton, “sueños que despiertan lo más profundo y verdadero que se encuentra en los pueblos”; el sueño de millones de personas que emigraron a esta “tierra que ha permitido a muchos soñar” (así concluyó su discurso).
Así, Francisco habla de mística y de un “plus” de sentido, algo que pueden comprender los pueblos. Él se coloca en ese alto nivel de manera dialógica, confiando en encontrar comprensión. Por esto, los pasos más significativos de los Discursos se caracterizan por un “ustedes y yo” que se transforma en “nosotros”. La política es la construcción común de un “nosotros” que son los pueblos. Y en esas personas, exteriormente tan diferentes, Francisco encuentra ese punto que las acomuna y las reúne como un magnífico poliedro: el sueño y la pasión por el bien común que, más que polis, los hace pueblo de la “Patria Grande” y del planeta.
La cima del discurso a los Movimientos populares está constituido por la invitación que el Papa dirige a todos para que recen con esa “oración política” que bien se puede agregar a las dos oraciones con las que concluye la encíclica Laudato si: “Digamos juntos desde el corazón: ninguna familia sin vivienda, ningún campesino sin tierra, ningún trabajador sin derechos, ningún pueblo sin soberanía, ninguna persona sin dignidad, ningún niño sin infancia, ningún joven sin posibilidades, ningún anciano sin una venerable vejez”.
En su discurso en Washington, el punto culminante nos parece fue el uso del “nosotros” con el que el Papa involucró a los miembros del Congreso cada vez que se trataba de que “desearan el bien común”, que es una manera de hacerlos rezar: “El desafío ambiental que vivimos, y sus raíces humanas, nos interesan y nos impactan a todos”;
“Tratemos a los demás con la misma pasión y compasión con la que queremos ser tratados…”.

Conclusión
El discurso a los Movimientos populares y el discurso al Congreso de los Estados Unidos se revelan, entonces, como una catequesis sobre la doctrina social de la Iglesia realizada por el papa Francisco a sus interlocutores. Es decir, una catequesis totalmente situada y contextualizada. Con el “plus” que tiene todo lo que adquiere la consistencia de la “universalidad concreta”. En cuanto universal, tiene la fuerza de un mensaje dirigido a todos; en cuanto concreto, es posible recoger el fruto y traducirlo en otras realidades, teniendo sin embargo cuidado de no sustraer las cosas de su contexto.
Toda persona, todo grupo, todo sector de la sociedad tiene que escuchar el mensaje común de la doctrina social de la Iglesia y la parte específica que se refiere a él, dejándose conquistar el corazón, así como lo hicieron, cada uno a su manera, los miembros de los Movimientos populares y los del Congreso norteamericano. De esta manera, cada sector se transforma en agente activo y creativo de la deseada y necesaria rehabilitación de la política.

Traducción de José María Poirier

El autor es jesuita y argentino, doctor en Filosofía, miembro del Colegio de los escritores de La Civilta Cattolica. Fue director del Hogar San José para personas en situación de calle.

NOTAS

1. Papa Francisco, Discurso a la Asamblea Plenaria del Congreso de los Estados Unidos de América, 24 de septiembre de 2015.
2. Discurso en el II Encuentro de los Movimientos populares, 9 de julio de 2015.
3. Encuentro con la clase dirigente de Brasil, 27 de julio de 2013 (las bastardillas son nuestras).
4. Tomás de Aquino, De caritate, a.9, ad 15.
5. Aristóteles, Ética, 1, 2 (25); Tomás de Aquino, Commentoall’EticaNicomachea di Aristotele, Bologna, Esd, 1998, 52 s.
6. F. Truini, La pace in Tommaso d’Aquino, Roma, CittáNuova, 2008, 356
7. Pío XI, Alocución a los dirigentes de la Federación Universitaria Católica, 18 de diciembre de 1927.
8. J. M. Bergoglio, La nación por construir, VII Jornada de Pastoral Social, Buenos Aires, 25 de junio de 2005.
9. Cfr. “Entrevista al papa Francisco” en La Vanguardia, 12 de junio de 2014.
10. Cfr. J. M. Bergoglio, Reflexiones en esperanza, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1992
11. Cfr. Pío XI, encíclica Quadragesimoanno, n. 88. Pablo VI, Discurso en ocasión del 25 aniversario de la FAO, 16 de noviembre de 1970. Benedicto XVI, encíclica Caritas in veritaten.7
12. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 581
13. J. V. Schall, “Apocalyptic and Utopian: On Pope Francis’Bolivian Manifesto”, enThe Catholic World Report, 24 de julio de 2015
14. Papa Francisco, Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma, 13 de julio de 2015.
15. Cfr. Mensaje al presidente ejecutivo del Foro Económico Mundial en ocasión del Encuentro Anual en Dabos-Klosters (Suiza), 17 de enero de 2014
16. Discurso al II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 3.1
17. Ibid, n. 2
18. Conversación con los periodistas en el viaje de regreso de Asunción a Roma (las bastardillas son nuestras)
19. Homilía en la misa por la Jornada de los Catequistas, 29 de septiembre de 2013
20. Homilía en Santa Marta, 17 de septiembre de 2013 (las bastardillas son nuestras)
21. Discurso en el II Encuentro Mundial de los Movimientos populares, n. 2 (las bastardillas son nuestras)

 

Fuente: http://www.revistacriterio.com.ar/bloginst_new/2016/04/01/el-papa-francisco-y-la-politica/

 

El papa Francisco y la política

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El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

El Papa: “Quien gobierna, que rece; si es ateo, que se confronte”

Francisco en Santa Marta: «No permanezcas solo con el grupito de tu partido». Los cristianos están llamados a acompañar a los gobernantes con la oración; no hacerlo es pecado
LAPRESSE

La Cámara de Diputados italianos

Pubblicato il 18/09/2017
domenico agasso jr.
Ciudad DEL VATICANO

 

 

Hay que rezar por los que gobiernan. Aunque se equivoquen. No hacerlo es pecado. Pero al mismo tiempo, los que gobiernan no deben descuidar la oración, de lo contrario se quedan solo con el «grupito» de su partido. Los que son agnósticos deben «confrontarse». Es el llamado que el papa Francisco dirigió hoy, lunes 18 de septiembre de 2017, por la mañana durante la Misa matutina en la capilla de la Casa Santa Marta, según indicó la Radio Vaticana.

La reflexión del Papa comenzó con la Primera Lectura del día en que San Pablo aconseja a Timoteo que rece por los gobernantes. A la vez que destacó que en el Evangelio hay un gobernante que reza: es el centurión que tenía a un siervo enfermo. Amaba a su pueblo y amaba a su siervo, puesto que se preocupaba por él.

 

«Este hombre experimentó la necesidad de la oración», dijo, y no sólo porque «amaba», sino también porque «tenía conciencia de no ser el patrón de todo, no ser la última instancia». Sabía que por encima de él hay otro que gobierna. Tenía subalternos, los soldados, pero él mismo estaba en la condición de subalterno. Y esto lo lleva a orar. En efecto, el gobernante que tiene esta conciencia, reza.

«Si no reza —amonestó— , se cierra en su propia auto-referencialidad o en la de su partido, en aquel círculo del que no puede salir; es un hombre cerrado en sí mismo. Pero cuando ve los verdaderos problemas, tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, que hay otro que tiene más poder que él. ¿Quién tiene más poder que un gobernante? El pueblo, que le ha dado el poder, y Dios, del que viene el poder a través del pueblo. Cuando un gobernante tiene esta conciencia de ‘subalternidad’, reza».

El Papa puso de manifiesto la importancia de la oración del gobernante, «porque – como dijo – es la oración por el bien común del pueblo que le ha sido encomendado». Y recordó en este sentido la conversación que mantuvo precisamente con un gobernante que todos los días transcurría dos horas en silencio ante Dios, a pesar de estar muy ocupado. Es necesario, por tanto, pedir a Dios la gracia de poder gobernar bien como Salomón que no pidió a Dios la riqueza sino la sabiduría para gobernar.

De ahí que Francisco haya afirmado que los gobernantes «deben pedir al Señor esta sabiduría. Es tan importante que los gobernantes recen – reafirmó – pidiendo al Señor que no les quite la conciencia del carácter de “subalternos” de Dios y del pueblo»: «Que mi fuerza se encuentre allí y no en el pequeño grupo o en mí mismo».

Y a quien podría objetar diciendo que es agnóstico o ateo, el Papa respondió: «Si no puedes rezar, confróntate con tu conciencia», con «los sabios de tu pueblo». Pero «no permanezcas solo con el grupito de tu partido», porque como subrayó Francisco, «esto es auto-referencial».

Teniendo en cuenta que en la Primera Lectura, Pablo invitaba a rezar por los reyes, el Santo Padre comentó que «cuando un gobernante hace una cosa que no nos gusta es criticado o, al contrario, elogiado. Es dejado solo con su partido, con el Parlamento»: «‘No, yo lo he votado ’… ‘yo no lo he votado, que haga lo suyo’. No, nosotros no podemos dejar a los gobernantes solos: debemos acompañarlos con la oración. Los cristianos deben rezar por los gobernantes. ‘Pero, Padre, ¿cómo voy a rezar por éste, que hace cosas tan graves?’ – ‘Tiene más necesidad aún. Reza, haz penitencia por el gobernante’. La oración de intercesión – es tan hermoso esto que dice Pablo – es para todos los reyes, para todos aquellos que están en el poder. ¿Para qué? ‘Para que podamos conducir una vida calma y tranquila’. Cuando el gobernante es libre y puede gobernar en paz, todo el pueblo se beneficia de esto».

El Papa Francisco concluyó pidiendo que se haga un examen de conciencia sobre la oración por los gobernantes: «Les pido un favor: cada uno de ustedes dedique hoy cinco minutos, no más que eso. Si es un gobernante, pregúntese: ¿‘Yo rezo al que me ha dado el poder a través del pueblo?’. Y si no es gobernante: ¿‘Yo rezo por los gobernantes? Sí, por éste o por aquel sí, porque me gusta; por aquellos, no. ¡Y tienen más necesidad aquellos que éste!’. ¿Rezo por todos los gobernantes? Y si ustedes encuentran, cuando hacen el examen de conciencia para confesarse, que no han rezado por los gobernantes, lleven esto a la confesión. Porque no rezar por los gobernantes es un pecado».

 

Fuente: http://www.lastampa.it/2017/09/18/vaticaninsider/es/vaticano/el-papa-quien-gobierna-que-rece-si-es-ateo-que-se-confronte-m0l8WhCXGVLbscYbjWJ9qI/pagina.html

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