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El laico/a en la Iglesia y en el mundo

El laico/a en la Iglesia y en el mundo
 
P. Gregorio Iriarte o.m.i.
Adital

http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=ES&cod=35497

 

Introducción

1.- Decía hace unos días el Presidente del Consejo Episcopal para A.L. (CELAM), Mons. Damasceno, que la crisis vocacional para el sacerdocio es cada día más grave y que, por lo tanto, como insiste el Documento de Aparecida, hay que recurrir forzosamente a una colaboración más eficaz y más decisiva de los laicos y laicas.

“Es necesario, dijo textualmente, abrir espacios para los laicos/as , no solo porque falten sacerdotes, sino porque es un derecho y un deber de los laicos en virtud de su bautismo”. Esta va a ser la idea principal que yo quisiera desarrollar en esta sencilla charla: Los laicos/as deben evangelizar en virtud, sobre todo, de un derecho y un deber inherente a su condición de miembros plenos de la iglesia que les otorga su bautismo.

2.- Debo aclarar que, aunque lo que voy a exponer les resulte novedoso y hasta sorpresivo, sin embargo, no son unas opiniones mías y, por lo tanto, algo muy discutible. No. Lo que voy a decir se basa, sobre todo, en la doctrina del Concilio Vaticano II y en las enseñanzas de los últimos Papas sobre la naturaleza y la misión del laicado.

3.- Para un Plan de Pastoral en el que se quiera involucrar, en forma muy amplia y eficiente a los laicos como elemento el más dinámico y decisivo, hay que partir del verdadero concepto del laico en la doctrina de la Iglesia.

4.- La idea que predomina, tanto entre los sacerdotes, como en la gran mayoría de nuestro pueblo, es considerar al fiel laico y laica como elementos de segunda o tercera clase en la Iglesia… Deben colaborar, pero no tienen ningún poder de planificación o decisión… Son buenos y, sobre todo, “muy buenas” para la catequesis, para visitar los enfermos, para realizar ciertos servicios necesarios en la Parroquia…. pero el laicado no pasa de ser un elemento auxiliar a las órdenes del clero. Son, o tiene que ser, eficaces y obedientes colaboradores ¡!!!!.

5.- Es evidente que un Plan de Pastoral auténtico no debe partir de una concepción equivocada del laicado, ya que entonces nace totalmente desvirtuado.

Expondré muy brevemente lo que la Iglesia enseña acerca de lo que son y lo que deben ser los laicos/as/, tanto en la pastoral y como en su relación con las realidades temporales.

6.- Quisiera, en primer lugar, traer a nuestra consideración las palabras profundas y sinceras de un ejemplar laico cochabambino que Uds. conocen muy bien. Dice Antonio Cabrerizo:

“ El Papa Juan Pablo II señala las dos características esenciales del laico: Ser plenamente Iglesia y ser plenamente mundo.

Plenamente Iglesia: no es un cristiano de segunda clase, ni mucho menos un “cliente de evangelización”. Es Iglesia, con todos los derechos y responsabilidades.

Plenamente mundo: Inmerso en las realidades temporales con las que su vida está entretejida, no se halla fuera de las realidades cotidianas de la existencia humana” (“Reflexiones de un Cristiano” A. Cabrerizo. Ed. Verbo Divino pag. 40)

I.- EVANGELIZAR: UN DERECHO Y UN DEBER QUE PARTEN DEL BAUTISMO

Junto a los “ministerio clericales” deben estar presentes los “ministerios laicales” dice la Exhortación Apostólica “Christifideles Laici” de Juan Pablo II:

Estos ministerios laicales, dice el Papa, “tienen su fundamento sacramental en el Bautismo y en la Conformación”

Dicen nuestros Obispos en Aparecida: “Los fieles laicos son cristianos que están incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el pueblo de Dios y participan de las funciones de Cristo sacerdote, profeta y rey. Ellos realizan, según su condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo. Son hombres ( y mujeres) de Iglesia en el corazón del mundo y hombres (y mujeres ) del mundo en el corazón de la Iglesia” D.A. 209)

“Su misión propia y específica se realiza en el mundo, de tal modo que, con su testimonio y actividad, contribuyen a la transformación de las realidades y la creación de estructuras justas, según los criterios del Evangelio” (D.A. 210)

El Documento de Aparecida especifica las funciones del laico en la Pastoral:

“Los laicos también están llamados a participar en la acción pastoral de la Iglesia, primero con el testimonio de su vida y, en segundo lugar, con acciones en el campo de la evangelización, la vida litúrgica y otras formas de apostolado, según las necesidades locales bajo la guía de sus pastores. Ellos estarán dispuestos a abrirles espacios de participación y a confiarles ministerios y responsabilidades en una Iglesia donde todos vivan de manera responsable su compromiso cristiano. (D.A. 211)

Sigue diciéndonos Aparecida sobre las responsabilidades del laico en la evangelización:

“ Para cumplir su misión con corresponsabilidad, los laicos necesitan una sólida formación doctrinal, pastoral, espiritual y un adecuado acompañamiento para dar testimonio de Cristo y de los valores del Reino en el ámbito de la vida social, económica, política y cultural”. (D.A. 212)

“Hoy, toda la Iglesia en América Latina y El Caribe quiere ponerse en un estado de misión. La evangelización del Continente, no puede realizarse hoy sin la colaboración de los fieles laicos. Ellos han de ser parte activa y creativa en la elaboración y ejecución de los proyectos pastorales en favor de la comunidad. Esto exige, de parte de los pastores, una mayor apertura de mentalidad para que entiendan y acojan el “ser” y el “hacer” del laico en la Iglesia, quien, por su Bautismo y su Confirmación, es discípulo y misionero de Jesucristo. En otras palabras, es necesario que el laico sea tenido muy en cuenta con un espíritu de comunión y participación” (D.A. 213)

“Reconocemos el valor y la eficacia de los Consejos Parroquiales, Consejos Diocesanos y Nacionales de los fieles laicos, sigue diciéndonos Aparecida, porque incentivan la comunión y la participación en la Iglesia y su presencia activa en el mundo. La construcción de la ciudadanía, en el sentido más amplio, y la construcción de eclesialidad en los laicos, es uno solo y único movimiento”. (D.A. 215).

Nos dice también Aparecida que los laicos, no solo deben ser colaboradores eficaces en la implementación de los valores del Reino, sino que además “deben participar en el discernimiento, la toma de decisiones, la planificación y la ejecución” de las tareas pastorales. (D.A.371)

II-. LA IGLESIA: UNA COMUNIDAD DE IGUALES

Aunque diferentes, todos en la Iglesia somos iguales. La Iglesia, esencialmente, es una comunidad de iguales. El Apóstol Pedro expresa muy claramente los títulos de la dignidad de todo cristiano:

“Uds. son una raza elegida, un reino de sacerdotes, una nación consagrada, un pueblo adquirido para anunciar las maravillas de aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable. Uds. antes no eran un pueblo, ahora son el Pueblo de Dios “ (1 Pedro.2,9)

El Concilio Vat. II fue muy explícito al insistir en que en la Iglesia no hay (no debe haber) ninguna desigualdad. Dice así:

“Por lo tanto, el pueblo de Dios por Él elegido, es uno: un solo Señor, una fe, un bautismo. Es común la dignidad de los miembros; común la gracia de filiación; común la llamada a la perfección. Una sola salvación, única la esperanza e indivisa la caridad. No hay, por consiguiente, en Cristo y en la Iglesia ninguna desigualdad (Vat. II. LG. n.32).

Este ideal de comunión fraterna se basa en que la dignidad principal del cristiano la confiere el Bautismo. Este Sacramento nos otorga a todos la máxima dignidad de ser hijos de Dios. Todos somos hermanos y hermanas por eso, en los “Hechos de los Apóstoles”, se dice que las primeras comunidades cristianas “tenían un sólo corazón y una sola alma”

Por lo tanto, entre sacerdotes y laicos debe existir una verdadera igualdad. Lo que identifica a ambos es más que lo que los diferencia. Cualquier relación con carácter de dominación en la Iglesia debe ser rechazada.

Sin embargo, debemos reconocer que persisten en la Iglesia una mentalidad y unas prácticas de un claro verticalismo. No predomina entre los Obispos, Sacerdotes y Religiosos ni entre nuestro pueblo, la conciencia viva de esa igualdad fundamental dentro de la Iglesia.

III.- LAICOS/AS EN EL CORAZÓN DEL MUNDO

Lo expresa bellamente la frase de Puebla: “Hombres de Iglesia en el corazón del mundo y hombres del mundo en el corazón de la Iglesia”

Ya en el Doc. de Santo Domingo se decía que “ los laicos, esos hombres de Iglesia, en la mayoría de los casos, no están en el corazón del mundo y tampoco en el corazón de la Iglesia!!!!!… La mayor parte de los laicos no ha tomado conciencia de su plena pertenencia a la Iglesia. Se sienten católicos, pero no Iglesia. Pocos asumen los valores cristianos como un elemento principal de su identidad y, por lo tanto, no perciben la necesidad de un compromiso eclesial y evangelizador. Como consecuencia, el mundo del trabajo, de la política, de la economía, de la ciencia, de las artes, de los medios de comunicación social… no son guiados por criterios evangélicos.

Debemos subrayar la importancia histórica y de capital importancia que asume en el mundo de hoy la vocación laical.

Como dice Clodovis Boff: “La forma cristiana seglar es, en cierto sentido, la forma más importante de vivir la fe hoy, ya sea porque es lo que vive la mayoría absoluta del pueblo de Dios ( la jerarquía y los religiosos/as son una ínfima minoría), ya sea por la crisis vocacional que afecta terriblemente al sacerdocio y a la vida religiosa, ya sea porque toda la acción del clero y los religiosos está orientada hacia el pueblo de Dios.

“Los laicos, dice el Concilio, están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia vocación, guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde adentro, a modo de fermento”

IV.- CRISIS DE IDENTIDAD CATOLICA EN LOS LAICOS

Nuestros Obispos constatan algunas deficiencias muy notorias en el compromiso evangelizador de los fieles laicos:

  • Persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral, clérigos e incluso laicos. (Doc. S.D. N.93)
  • Muchos laicos/as se dedican de manera preferente a tareas dentro del ámbito eclesial. (S.D.n 93)
  • Poco reconocimiento, tanto en los sacerdotes como en el pueblo, del carácter secular que constituye la identidad propia y específica del laico/a
  • Falta de formación e interés por la teológica y por la profundización en la Palabra de Dios.
  • Carencia notoria de conocimientos y de aplicación práctica de la Doctrina Social de la Iglesia.
  • Escaso acompañamiento de los sacerdotes a los laicos en su compromiso pastoral y socio-político.
  • La gran mayoría del laicado no tiene conciencia clara de ser iglesia.
  • No se ha dado una formación sistemática ni una participación real de los laicos en la planificación y en la puesta en marcha de los planes pastorales.
  • Se perciben en muchos laicos ciertas tendencias hacia una espiritualidad individualista e intimista, alejada de un compromiso evangelizador.
  • Relativismo, cada vez más presente y más negativo, tanto en relación con los valores éticos, como en lo religioso.

Esta crisis de identidad de los fieles laicos en el área socio-político se expresa en el temor a manifestarse en lo que se es, en lo que cree y en lo que piensa.

La presencia de personas católicas, de auténtica formación religiosa, en partidos políticos y en importantes funciones de Gobierno ha sido muy común a lo largo de nuestra historia. También en la actualidad podemos ver a gran número de personas con notable formación religiosa ocupando puestos de responsabilidad en el actual Gobierno. Sin embargo, es una presencia tan discreta y tan timorata que no se llega a sentir. Alguien los ha definido como “católicos vergonzantes”.

Años atrás existía una idea clara de la identidad católica y de su consecuente “militancia”. En ellos estaba más clara la idea y el compromiso de hacer realidad los valores del Evangelio en la realidad socio-política del país.

El Documento de Aparecida quiere superar esa “crisis de identidad católica”en los fieles laicos impulsándoles a que con sus aportes vayan transformando nuestra realidad a la luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia.

“Hay que ser portadores, dice Aparecida, de una respuesta consciente y eficaz para atender las necesidades del mundo de hoy con indicaciones programáticas concretas, objetivos y métodos de trabajo, de formación y valoración de los agentes y la búsqueda de los medios necesarios que permitan que el anuncio de Cristo llegue a las personas…modele las comunidades e incida profundamente, mediante el testimonio de los valores evangélicos en la sociedad y en la cultura”…(D.A. 385)

“No se trata solo de estrategias para procurar éxitos pastorales, sino de la fidelidad en la imitación del Maestro, siempre cercano, accesible, disponible para todos, deseoso de comunicar vida a cada rincón de la tierra”. (D.A. 386)

La presencia de los católicos comprometidos en el campo de lo socio-político ha perdido en Bolivia en los últimos años influencia, visibilidad y valentía. Pero habría que añadir también que la Iglesia no supo formar y acompañarles en su compromiso cristiano transformador.

En el momento actual se da también en América Latina un repliegue de excelentes laicos y laicas como lo constata Aparecida. En el área de lo político predomina la decepción, la desconfianza y la crítica continua contra los políticos, de cualquier tendencia que sean.

No se ha logrado articular la dimensión de la fe y las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia con el compromiso político. La fe y el compromiso socio-político aparecen como dos polos antagónicos y totalmente distanciados. Falta llegar a una verdadera síntesis que le dé pleno sentido a la fe desde el compromiso social y que, a su vez, lo social sea vivificado y animado por esa misma fe.

El Documento de Aparecida quiere que se encuentre esa respuesta formando fieles laicos con un verdadero compromiso socio-político, inspirado en los valores el Evangelio y en las normas y directivas de la enseñanza de la Iglesia.

V.- HACIA UNA PASTORAL MÁS LAICAL

El Doc. de Aparecida hace frecuentes alusiones a la Doctrina Social de la Iglesia y al compromiso transformador que deben impulsar, ante todo, los laicos/as.

Debemos tener muy claro que cuando hablamos de compromiso político del cristiano, no estamos insinuando la formación de algún partido político de tipo confesional. Esto es claramente rechazado por Aparecida y por el Discurso Inaugural de Benedicto XVI.

El Doc. de Aparecida, siguiendo las orientaciones del Concilio Vat. II y de Magisterio, defiende la independencia de la Iglesia en materia política y no se identifica con las propuestas concretas de los Partidos. Su misión está en anunciar los valores del Reino y tratar de que esos mismos valores estén presentes en las distintas opciones de los partidos políticos.

Es necesario llegar a una verdadera síntesis entre la fe y las opciones políticas para lograr que haya una presencia más eficaz, honesta y transformadora en nuestras principales instituciones

Uno de los aspectos más importantes en orden a la participación de los cristianos en la política es el de la ética. Si analizamos la trayectoria de los partidos políticos en los últimos años vemos que su actuación está casi siempre viciada por una creciente corrupción que se expresa en enriquecimientos ilícitos, negociados, cuantas bancarias secretas, sobreprecios en los contratos, nepotismo…etc

El Evangelio es una verdadera veta y manantial de valores morales para orientar el compromiso socio-político. Los aportes de los líderes católicos en este sentido, podrán constituirse en un valor extraordinario para encauzar la vida de los partidos por caminos de honestidad, justicia y transparencia.

Una verdadera pastoral socio-política trata de que se concreten en nuestras instituciones y en la vida de nuestros pueblos esos valores fundamentales que aporte el Evangelio: valores de solidaridad, de justicia, de equidad, de fraternidad, de igualdad, de libertad…etc.

Todos sabemos que la fe no es un mero catálogo de verdades abstractas. Es acontecimiento, es experiencia, es vida…. Hay que articular, por lo tanto, la fe con la vida; la práctica de las virtudes personales con las virtudes sociales.

Hay corrientes de pensamiento dentro de algunos movimientos de la Iglesia que pretenden legitimar el a-politicismo, en aras de una pretendida imparcialidad.

El Doc. de Aparecida está totalmente en contra de todo lo que implique privatización de la fe, ya que, en el fondo, es reducir el dinamismo de la fe al área de la conciencia individual.

Las grandes líneas políticas orientan la vida de los pueblos con normas de conducta que implican a todos los ciudadanos. Los principios que constituyen lo esencial de la doctrina de la Iglesia solamente pueden estar presentes y vigentes en la medida que los laicos cristinos los aporten y los defienden con su palabra y con su conducta.

Últimamente, el Papa Benedicto XVI se refirió a este tema en su visita a Cerdeña en términos bien claros y precisos:

“Evangelizar el mundo del trabajo, de la economía y de la política que necesita una nueva generación de laicos cristianos comprometidos, capaces de buscar con competencia y rigor moral soluciones de desarrollo sostenible” ( Benedicto XVI, Vida Nueva n.2.627)

VI.- LA IDENTIDAD Y LA FORMACIÓN LAICAL.

El Concilio Vat. II se sirvió de la metáfora de la levadura para definir, muy apropiadamente, la misión del laico/a en el mundo:

Los laicos/as “están llamados por Dios para que, desempeñando su propia vocación y guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde adentro, a modo de fermento” (LG 31)

Esta transformación del mundo incluye, inevitablemente, el compromiso político, teniendo como horizonte el que siempre se defienda y se concretice el ideal del “bien común”.

Para que ese compromiso sea eficaz y coherente con los valores del Evangelio, es de absoluta necesidad el impulsar centros donde se imparta, en forma sistemática, la formación de los laicos en su compromiso cristiano. Dice al respecto el Doc. de Aparecida:

“Destacamos que la formación de los laicos y laicas debe contribuir, ante todo, una actuación como discípulos en el mundo, en la perspectiva del diálogo y de la transformación de la sociedad. Es urgente una formación específica para que puedan tener una incidencia significativa en los diferentes campos, sobre todo, en el vasto mundo de la política, de la realidad social y de la economía, como también de la cultura, de las ciencias y de las artes, de la vida internacional, de los medios de comunicación y de otras realidades abiertas a la evangelización” (D.A. 300)

Hay que superar, por lo tanto, lo que con mucha claridad, señalaba el Doc. de Santo Domingo:

“ La persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral, clérigos e incluso laicos. La dedicación de muchos laicos, de manera preferente, a tareas intra-eclesiales y una deficiente formación, les privan de dar respuestas eficaces a los desafíos actuales de la sociedad” (D.SD. 96)

Urge, de un modo especial, el potenciar el desarrollo de la conciencia crítica en relación con la cultura machista y patriarcal en la que está inmersa nuestra sociedad y nuestra Iglesia, superando la discriminación contra la mujer donde hombres y mujeres vivamos un verdadera integración y reciprocidad. Es evidente, por otro lado, que la presencia de la mujer en la Iglesia, fuera de ser notablemente mayoritaria, es también la más disponible para el compromiso evangelizador. Baste un dato para percibir que la respuesta de la mujer a la vocación misionera es mucho más numerosa y efectiva que la del hombre: actualmente hay en Latinoamérica 85.000 mujeres consagradas en la vida religiosa frente a solo 35.000 varones ¡!!!!

Los procesos históricos de transformación implican opciones políticas, económicas, culturales…etc. Es misión de la Iglesia es asumir y animar todo lo positivo de esos procesos. Para ello hay que discernir los valores y los anti-valores que están en juego de tal modo que sean orientados en bien la sociedad.

Un proceso de auténtica formación debe avanzar sobre tres grandes líneas:

  1. a) El área de la política dentro de la máxima participación ciudadana e impulsando los valores de la democracia: solidaridad, igualdad, justicia social, honestidad, fraternidad, libertad…
  2. b) El área de lo económico, buscando el mayor bienestar material para toda la población, con una distribución equitativa de los ingresos, impulsando el desarrollo sostenible y otorgando a todos igualdad de oportunidades.
  3. c) El área del desarrollo humano, con los servicios básicos, como salud y educación para toda la población, sin discriminación alguna, impulsando y haciendo realidad los valores culturales, éticos y religiosos.

Para tener una sociedad nueva necesitamos hombres y mujeres nuevas.

Para el cristiano el modelo de “hombre nuevo” está en Jesús de Nazareth.

Debemos trabajar y soñar por una Iglesia consciente de su condición de pueblo de Dios, pueblo de bautizados. Una Iglesia profética y ministerial, fiel a la Palabra de Dios y servidora de todas las personas.

Una Iglesia donde los laicos sean verdaderamente protagonistas y en la que las mujeres recuperen su voz y su dignidad, tantas veces ignorada y violada.

  1. Gregorio Iriarte o.m.i.

Teólogo, analista social e pol

 

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Categorías:Laicos

Jalones para una teologia del laicado introduccion

JALONES PARA UNA TEOLOGÌA DEL LAICADO

YVES M.-J. CONGAR

EDITORIAL ESTELA

Avda. José Antonio, 563 – Barcelona (ti)

COLECCIÓN

ECCLESIA

I

Título original: JALONS POUR UNE THÉOLOGIE DU LAICAT Editor: LES ÉD1TIONS DU CERF.-PARIS Colección: UNAM SANCTAM Traductor: SEBASTIÁN FUSTER, O. P.

© EDITORIAL ESTELA, S. A.

Tercera edición: fe’brero 1965

Reservados todos los derechos para los países de lengua castellana.

NIHIL OBSTAT: Fr. Emilio Sauras, O. P., S. Th. Mag.

Fr Manuel García, O. P., S. Th. Lect. IMPRIMI POTEST: Fr. Miguel Gelabert, O P., Prior Prov.

Valencia, 2 febrero 1961

NIHIL OBSTAT: El Censor, Dr. Antonio Briva, pbro. IMPRIMATUR: f Gregorio, Arzobispo de Barcelona

Barcelona, 14 de febrero de 1963

Dep. Leg.: B. 1738 – 1963 – Núm. Reg.: 3678-61

Orificas Marina, S. A. — Paseo Carlos I, 149 — Barcelona -13

A MIS PADRES

INTRODUCCIÓN

EL PROBLEMA ACTUAL DE UNA TEOLOGÍA DEL LA1CADO

El Cardenal Gasquet relata esta anécdota: Un catecúmeno preguntó a un sacerdote católico cuál era la posición del laico en su Iglesia. La posición del laico en nuestra Iglesia — respondió el sacerdote — es doble: ponerse de rodillas ante el altar, es la primera; sentarse frente al pulpito, es la segunda. El Cardenal Gasquet añade: Olvidó una tercera: meter la mano en el portamonedas [1]

En cierto modo, nada ha cambiado ni cambiará jamás. Los laicos estarán siempre arrodillados ante el altar, sentados frente al pulpito y por mucho tiempo seguirán metiendo la mano en el portamonedas. Sin embargo, ahora, hacen todo eso de una manera diferente o, al menos, haciendo todo eso, sienten de distinta forma su situación de conjunto en la Iglesia. No es tener una condición subordinada lo que hace al proletariado; es, según Toynbee, el hecho de formar parte de una sociedad con el sentimiento de no ser orgánicamente un miembro activo y un sujeto de derecho. Los laicos siempre formarán en la Iglesia un orden subordinado, pero estarán encontrando de nuevo una conciencia más clara de que constituyen orgánicamente sus miembros activos, con pleno derecho y ejercicio.

Las señales de este cambio surgen por todas partes. Baste recordar el Congreso Mundial del Apostolado de los Laicos, que tuvo lugar en Roma del 7 al 14 de octubre de 1951 y en el que tuvimos el placer de tomar parte en calidad de «experto», junto con los representantes de setenta y dos países y de treinta y ocho organizaciones internacionales. Casi no podíamos imaginar una prueba más elocuente del hecho de que durante estas últimas décadas ha pasado algo un verdadero redescubrimiento de esta verdad decisiva: los laicos son plenamente Iglesia.

Fijar las etapas de este redescubrimiento equivale a escribir la historia interna de la Iglesia durante el último siglo. Tenemos, primero, los grandes jefes de fila del siglo XIX, con una idea vaga de lo que será la Acción Católica. Más cerca de nosotros, el doble movimiento, litúrgico y apostólico o misionero, que aún está en plena expansión. En la línea de un retorno a las fuentes litúrgicas se ha desarrollado primeramente en las clases directivas el sentimiento de que los laicos son verdaderamente esta plebs sancta, este pueblo sagrado del que habla el Canon de la Misa, y de que tiene una parte activa en el acto central de la vida de la Iglesia, que es la Liturgia. El movimiento litúrgico ha sido el primer foco de una toma de conciencia remozada acerca del misterio de la Iglesia y del carácter eclesiológico del laicado. Esto condujo a una renovación de la teología y de la espiritualidad del matrimonio cristiano, gracias a la cual, más allá de las disposiciones jurídicas que lo reglamentan, el matrimonio aparece como la constitución de una célula de la Iglesia.

En la línea de una expansión apostólica, los fieles volvían a descubrir, al mismo tiempo, ja grandeza y las exigencias del compromiso cristiano; escuchaban al Santo Padre y a los obispos invitándoles a «participar en el apostolado jerárquico», es decir, a esta actividad sagrada — y no otra — que define la competencia y la misión de la Iglesia. Volvían a tener conciencia del deber, también a ellos encomendado, de anunciar a Cristo al mundo, de cooperar por su parte a la obra de Cristo y de la Iglesia.

Podríamos recordar otros datos si quisiéramos ser completos: la resurrección de los estudios místicos, el éxito de los libros religiosos, la revalorización de la santidad vivida en el mundo, la restauración bíblica; en fin, por parte de los sacerdotes, un comienzo de conversión muy interesante acerca del clericalismo y de las actitudes clericales. ¡Son tantos los componentes de una historia que vivimos y, por consiguiente, también, que hacemos… ! Pero más allá incluso de esta historia interna de la Iglesia hay todo un complejo histórico y humano que haría falta evocar, tan cierto es que los movimientos en la Iglesia, e incluso en la teología, fio son independientes del empuje general y de las ideas del mundo. Nos disgustan ciertas frases como «dos laicos han alcanzado su mayoría de edad», «acceso de masas»; revelan campos diferentes del que nos interesa, no tienen demasiado sentido en la Iglesia y no las emplearemos. Hay, sin embargo, entre un aspecto y otro, analogías e incluso alguna conexión. En todo caso, el desarrollo de la acción cristiana de los fieles y las investigaciones teológicas correspondientes, son hoy un hecho general en el mundo cristiano, incluso no católico[2] .

Partiendo de todo esto y de un amplio contexto de renovación eclesiológica, se ha ido afirmando, poco a pocp, el deseo de una teología del laicado. Por haber hablado o escrito algo en algunas ocasiones sobre el tema, el autor de estas páginas se ha visto solicitado de todas partes para hablar y escribir todavía más. Lo cual no quiere decir que falten buenos trabajos. En los últimos treinta o cuarenta años han aparecido algunos excelentes sobre la vida litúrgica, el matrimonio cristiano, la Acción Católica, la Iglesia y el Cuerpo Místico, la responsabilidad cristiana de los laicos[3] 3. Sin embargo,

En cuanto a la labor teológica: pensamos en estudios como los de J. R. MoTT (Libc-rating the Lay Forces of Christinity. New York, 1932), de la «Geemeentelid», comisión interconfesional que se ocupa del trabaje de los laicos ; de G. D. Hender- SON (The Witness of the Laity, en The Scottish Journal of Theology, junio 1949) ; Cassel, 1949; de K. Buss (The Christian Laity, en The Frontier, abril 1950); de de W. STAHLIN (Das amt des Laien in Gottesdienst und kirchlicher Unierweissung, J. ELMJL (Présence au monde moderne, Ginebra, 1948), etc.

Todo esto deja hambrientos todavía a espíritus buenos. Aún se acusa un vacío que pide ser colmado.

Muchos la emprenden contra el derecho canónico. Es casi exclusivamente un derecho de clérigos, decía un especialista protestante alemán[4]; sólo un canon habla de los derechos de los laicos, lamentaba P. Simon[5] 5, el canon 682, que dice así: «Los laicos tienen derecho a recibir del clero, conforme a la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales, y, especialmente, los auxilios necesarios para la salvación» (cfr. canon 948).

En realidad, suponiendo que este canon fuera el único relativo a los laicos, abriría más perspectivas de lo que parece, pues como se ha señalado sutilmente[6], podría trasponerse en términos de derechos de los laicos casi todo lo que el Código indica como deberes del clero. Derecho a una esmerada predicación, derecho a contar con directores espirituales que sean hombres de oración, derecho a una liturgia correcta… En verdad, todo esto no carece de valor. Hay que convenir, sin embargo, que los laicos no aparecen, en esta perspectiva, sino como pasivos, como objeto de ministerio de los sacerdotes[7]. Tiene que haber algo más. El mismo Código presenta muchos elementos más positivos[8] 8. Pinos cuarenta cánones están consagrados expresamente a los laicos (can. 682-725), aunque sólo desde el punto de las asociaciones de piedad que pueden constituir o en las que pueden ingresar: terceras órdenes, cofradías, etc. Desde la promulgación del Código (1917), la Constitución Provida Mater del 2 de febrero de 1947 ha aportado muchas precisiones sobre los institutos religiosos seculares.

Pero al definir, después del Código, el estatuto de la Acción Católica, los papas han tenido cuidado en muchas ocasiones, de distinguir bien ésta, que es una participación en el apostolado de la Iglesia, de las agrupaciones de pura edificación, como son las terceras órdenes o cofradías[9] 9. El Código, que trata de estas asociaciones de piedad, ha aparecido algunos años demasiado pronto ara dejar sitio a la Acción Católica, la cual representa, no obstante, un organismo de la Iglesia, estructurado y sin duda más importante, más movedizo también, que las asociaciones de piedad y donde los laicos tienen una parte esencial. Nadie duda de que pronto o tarde se llenara este vacío[10].

El lugar de los laicos en el derecho de la Iglesia, no tan insignificante como algunos decían, es, con todo, bastante reducido. A decir verdad, no es precisamente al Código al que hay que pedir una respuesta adecuada de las cuestiones del laicado. Por sus orígenes, su historia, su misma naturaleza, el derecho de la Iglesia es principalmente una organización de culto sacramental; es normal, pues, que sea sobre todo un derecho de clérigos y de las cosas sagradas. Lo triste es que el punto de vista canónico desde el siglo XIII y sobre todo el XVI, ha invadido progresivamente el espíritu del clero, determinando en lo esencial las mismas actitudes pastorales; se han contentado con frecuencia, tanto en el campo pastoral como en el litúrgico, con añadir simplemente a una estructura de posiciones canónicas un complemento de piedad, de «espíritu de fe», de celo, que no podía recobrar enteramente el terreno perdido de una verdadera teología del laicado. O tan sólo se atribuían a los laicos tareas puramente profanas de acción temporal. Tal vez la antigua comparación medieval de los dos lados del cuerpo místico, el sacerdotal y el laical, haya orientado los espíritus en este sentido; vemos, por ejemplo, que San Belarmino estudia a los laicos sólo bajo el ángulo de lo temporal y de su sumisión a lo espiritual (cfr. infra c, 2, n. 42).

Parece que entre una posición canónica rígida en materia sagrada, de una parte, en la que se encuentra afirmada sobre todo la subordinación de los fieles a la Jerarquía y su papel receptivo; y, de otra, el campo de la acción profana, social e internacional, muchos no ven todavía con bastante claridad que se dejó vacío un amplio espacio, espacio que los laicos han comprendido que les pertenecía también ocupar: el de una actividad propiamente espiritual, un papel activo en la Iglesia. Precisamente para orientarse en su acceso pacífico a estas tareas, piden con insistencia una verdadera teología del laicado.

No es una empresa pequeña. No responderíamos a una petición tan profunda proponiendo sólo tesis particulares sobre cierto número de puntos. Esta demanda está demasiado ligada a muchos problemas que se plantean hoy, de forma apremiante, no solamente algunos espíritus dentro del marco de las Escuelas, sino el gran número de laicos comprometidos en la vida cristiana militante y con ellos también algunos sacerdotes a quienes los años de estudio esclarecieron insuficientemente: relación de la Iglesia con el mundo, teología pastoral renovada[11] 11, formación de sacerdotes v sentido de su sacerdocio, naturaleza del compromiso laico, sentido cristiano de la historia y de las realidades terrenas, etc. Otras tantas cuestiones difíciles implicadas, con otras muchas, en una teología del laicado. El verdadero problema de ésta sobrepasa aún el conjunto de estas grandiosas cuestiones; su verdadera dificultad radica en que supone toda una síntesis eclesiología, donde el misterio de la Iglesia alcance todas sus dimensiones, hasta incluir plenamente la realidad eclesial del laicado. No se trata sólo de añadir un párrafo, revisar un capítulo, en orden a un desarrollo eclesiológico que no aportaría, desde el inicio y de un extremo a otro, los principios de los que depende realmente una «laicología». Fallo por el que, frente a un mundo laicizado, sólo habría una Iglesia clerical que no sería, en su plena verdad, el pueblo de Dios. En el fondo sólo hay una teología del laicado válida: una eclesiología total.

Y, sin embargo, nosotros no nos proponemos aquí un tratado completo de la Iglesia. Nos daremos cuenta de que asoma en todas partes; ante ciertas explicaciones aparentemente laboriosas y tomadas de un poco lejos, se verá que son necesarias para relacionar las aplicaciones particulares con los principios generales. Hubiéramos evitado muchas repeticiones de haber podido remitir a un trato completo de la Iglesia. Sobre muchos puntos, el asunto era nuevo. Ha sido preciso aportar razones y pruebas documentales y esto con tanto más cuidado cuanto que las posiciones, agrandadas por los unos, eran sistemáticamente minimizadas por los otros; así, por ejemplo, en el problema del sacerdocio de los fieles. Esta cuestión, entre otras, es de las que parecen sencillas a primera vista, pero se revelan muy delicadas a medida que se las estudia y comprometen muchas cosas que no pueden esclarecerse sin una investigación seria. Aun a riesgo de aumentar desmesuradamente el volumen, no hemos dudado en aportar lo esencial de nuestra documentación; y esto, principalmente, para ser útiles a los que no disponiendo del mismo tiempo para investigar y los mismos medios de trabajo, tienen derecho a este servicio de un teólogo un poco al margen del movimiento y de las descargas de la primera línea.

La obra ha llegado a tomar dimensiones excesivas. Hubiéramos deseado evitar muchas ampliaciones y reiteraciones. El asunto las requería a menudo. Otras veces, en cambio, son debidas a una redacción prolongada a lo largo de dos años, con interrupciones frecuentes de varios meses, exigidas por la urgencia de otros asuntos. Hubiéramos querido disponer de tiempo para limar ciertos capítulos, con el convencimiento de que lo hubiéramos hecho, ligados todos los cabos, de una forma a la vez más sencilla, más clara y más fuerte. Sin duda, un día reemprenderemos el trabajo en una redacción libre de documentación técnica y en un estilo más accesible para la mayoría de los fieles. Nos excusamos sinceramente de haberlo hecho tan pesado y tan indigesto…

A pesar del esfuerzo y de las dimensiones del volumen no aportamos ahora más que un pequeño ensayo, unos simples «jalones», sin pretensión ni de ser completo ni de formular nada definitivo. Sin pretensión de ser completo: sabemos demasiado bien nosotros mismos cuánto falta para poder hablar, clara y sencillamente, de una teología del laicado. Aquí no se encontrará nada sobre la mujer como tal, ni sobre la vida religiosa en el mundo,- ni sobre el laicado en las misiones, apenas nada sobre el matrimonio y la vida cristiana en los hogares. Muchas de estas cuestiones importantes serán estudiadas, al menos en cuanto a la documentación, en el volumen de E tudes conjoint.es, al que reservamos también cierto número de Excursus técnicos o de anotaciones eruditas[12]. Una teología completa del laicado, decíamos, sería una eclesiología total; sería igualmente una antropología e incluso una teología de la creación en su camino hacia la Cristología…

Y, como hemos añadido, sin pretensión de formular nada definitivo. Es claro que, ante tan difíciles problemas, pueden hallarse opiniones teológicas dispares. Ofrecemos esta obra a la discusión de todo hombre culto, al mismo tiempo que la sometemos al juicio de la Jerarquía, guardiana de la tradición, de la que abundantemente nos hemos nutrido.

Algunos, quizá, verán un peligro en la simple tentativa de elaborar una teología del laicado[13]. Transcribimos para ellos la respuesta que Mons. Dadolle, obispo de Dijón, daba en 1907 a una objeción parecida:

«Es posible que, en el pasado, nosotros mismos, jerarquía eclesiástica, no hayamos comprendido suficiente ni completamente vuestro papel. Llamábamos a vuestro bolsillo para nuestras necesidades materiales; a vuestra adhesión y a vuestra inteligencia para la administración de nuestras fábricas; a vuestra fe y a vuestra devoción para escoltar, cirio en mano, las procesiones eucarístieas. Si eso era casi todo, no era, o por lo menos no es, lo bastante…

Durante largos siglos el apostolado fue considerado como una junción reservada y, al menos en la práctica, era excesiva la distinción entre Iglesia docente y diseente, entre sacerdotes y laicos.

He oído hablar aquí y en otros lugares, es algo que se oye en todas partes, sobre la cuestión delicada de coordinar los dos apostolados, el nuestro — el jerárquico — y el vuestro — el laico —. Se habla de peligro, de posibles ingerencias; ¡ah!, señores, yo sé muy bien que existen toda clase de peligros. Sólo cabe no hacer nada, o no dejar hacer nada, para evitarlos todos. Pero entonces nos resignamos al mal supremo, a la abstención, el oficio de los inútiles a quienes el gran poeta de la Edad Media, Dante, cuando hacía el inventario de su infierno no qu.n’a ni siquiera saludar con la limosna de una mirada: Mira y pasa “»[14].

Los peligros, ciertamente, no son quiméricos. No sería difícil citar más de un hecho donde parece haber exageración, cuando, por ejemplo, los laicos piensan y dicen que los sacerdotes nada tienen que ver en cuestiones de matrimonio o moral social, que son sus propias cuestiones; o cuando excluyen al sacerdote de tal reunión, de tal círculo bíblico; o cuando eligen, por su cuenta, el sacerdote que conviene para tal agrupación que han formado, no sin cierto desconocimiento del carácter común y ordenado de la vida eclesiástica…[15] . Encontraremos todavía, en el curso de este libro, otras eventualidades de abuso o desviación. A decir verdad, si existen pequeños peligros de esta clase, no acarrean de ninguna manera como consecuencia el que se deba evitar proponer una doctrina del laicado, o que sólo deba presentarse una totalmente endulzada, castrada.[16] Lo que en realidad se impone es el deber de ofrecer una teología cuidadosamente elaborada, firme, equilibrada, apoyada en la tradición y que contenga, en la firmeza y el equilibrio de una misma verdad, tanto la osadía desbordante de la vida cristiana como los límites o las condiciones imprescindibles, fuera de las cuales, con todo el brío y el entusiasmo que se quiera, habríamos «corrido en vano» (Gal. II, 2). Lo que es preciso, ya lo dijimos a propósito del ecumenismo o del problema de las reformas en la Iglesia — problemas todos de vida y de plenitud —, es que la vida se desarrolle en el marco y el andamiaje de la estructura. Y, en el plano del estudio científico, no puede aventurarse una doctrina de la vida sin haber asegurado antes una sólida teología de la estructura. Una vez más, para el problema del laicado como para el del ecumenismo y el de las reformas, nuestro esfuerzo se ha concentrado en religar la vida a la estructura, la acción de asimilación a los principios, de forma que la plenitud por la que nos esforzamos, y que es la gran llamada de nuestros tiempos, no sea otra cosa más que la plenitud de la Iglesia apostólica.

Estamos convencidos de que si esto no falla, si \a Iglesia, firme sobre sus cimientos, se abre osadamente a la acción de los laicos, conoceremos una primavera insospechable. Ea masa de los laicos ha sido siempre una gran reserva de energías decisivas. «En todas las épocas — escribía Newman[17] 17 — el laicado ha dado la medida del espíritu católico; salvó a la Iglesia ^irlandesa, hace tres siglos, y traicionó a la de Inglaterra.» Hoy, más que nunca, tal vez, los laicos están llamados a dar toda la medida de sus posibilidades, por las que pertenecen en verdad a la Iglesia y como decía S. S. Pío XII — hacen la Iglesia. En el inmenso espacio sobre el que ha caído lo que llamamos «telón de acero» — representa el 28 % de la superficie y el 31 % de la población del mundo — la fe quizá no será mantenida durante mucho tiempo si no es gracias al laicado fiel… Por otra parte, acaso hoy más que nunca, el Espíritu Santo transforma al mundo, en vistas a aun ideal de plenitud; unas fuerzas magníficas y puras recláman ser empleadas. Muchas cosas pueden ser renovadas, dilatadas. En la viña del Señor se siente como un sopl0 de promesa. ¿No puede ser la víspera de una radiante primavera, una vigilia de Pentecostés?[18].

Acerca de lo que la recogida, el cultivo, la madurez de tales semillas reclamará de nosotros, sacerdotes, tenemos ya el indicio en las exigencias de un laicado despierto a la conciencia de su pertenencia y de sus responsabilidades en la Iglesia. Es más fácil velar, si no una cuna vacía, al menos a un niño dormido, que responder a la pregunta, de un adolescente que crece y empieza a actuar en la vida. Ahora los laicos nos preguntan mucho; nos obligan a dejar todo el sector I maquilo y ritualizado del cristianismo del que somos ministros, ante la empresa requirente de lo qüe en sí es perpetuamente joven: de esta fe «que guardamos, habiéndola recibido de la Iglesia, y que es, por el Espíritu de Dios, como un depósito maravilloso en estado de perpetua juventud, en un vaso de calidad, y que rejuvenece sin cesar este vaso que la contiene»[19]. Poner en marcha, por la actividad de los laicos, la plenitud del pueblo de Dios, pedirá esfuerzos extraordinarios de todos los elementos de la estructura. Por lo demás, lo que de extraordinario se reclama del sacerdote en el mundo contemporáneo es algo sobrehumano. Pero, ¿qué hombre llamado al sacerdocio, situado como ligamento o músculo de servicio en el cuerpo de Cristo, no se sentirá por su gracia presto para todos los trabajos, pata todas las distensiones, si es preciso, a fin de cooperar lealmente al crecimiento de todo el organismo? (cfr. Efesios, IV, 16).

* * *

Nuestro propósito inspirará el plan. Después de dar en un capítulo preliminar la noción de lo que es un laico, dividiremos el tema en dos partes. La primera nos dará la posición de las cosas, asegurándonos el estatuto de estructura sin el cual nos arriesgaríamos a divagar. En ella examinaremos, primero, la posición de una teología del laicado mismo en el designio de Dios. En la segunda parte estudiaremos el laicado en función de sus actividades en la vida eclesiástica. Lo haremos primero en el marco de las tres funciones en las que suelen distribuirse los actos de la Iglesia y de Cristo: función sacerdotal, real y profética. Quisimos conformarnos con esta trilogía cómoda. No obstante, después de haber intentado diversas distribuciones nos pareció que no podíamos, sin violentar algo, encerrar rigurosamente toda la actividad de los laicos en el cuadro de estos tres oficios. La Acción Católica, en concreto, los engloba todos. Por eso, resistiendo a la tentación de distinciones demasiado tajantes que sólo tienen apariencia de rigor a costa de una docilidad total a la naturaleza de las cosas, hemos consagrado un capítulo especial, respectivamente, a los laicos en la vida de la Iglesia como unidad y a los laicos en orden a la misión apostólica de la Iglesia: eligiendo intencionadamente estas palabras, un poco vagas, para servir de enseña a exposiciones que confiamos no sean vagasi[20]. A este conjunto de capítulos al que hemos dado una numeración única para marcar la continuidad del desarrollo, hemos añadido otro concerniente a una cuestión que suscita hoy día gran interés, la «espiritualidad», y la santificación del laicado enrolado en la marcha del mundo. Recogeremos, entonces, así lo esperamos, los frutos de investigaciones a veces un poco arduas, si no excesivamente técnicas[21].

  1. YVES M. – J. CONGAR

Le Saulchoir, 22 diciembre 1951.

[1] 1.       F. A. Carel. tíASguET : The Layman in tre Pre-Reformation Parish, I.ondres, 1914, p. I s. (citado por G.            Brom : De Leek in de Kcrkgeschiedenis, en Annalen van het Thijmgenootschap, 37 [1949], p. 24-44 ; cfr. p. 30. Citaremos más adelánte (c. 2, [p. 77] ; o. 5, n. 33-37 ; c. 8, n. 27) otros textos que, aunque con menos humor, tienen la misma savia

[2] 2. Ver, por ejemplo, en el informe de Ja Conferencia de Amsterdam del Consejo Ecuménico, Désordre de ¡’homme et dcssein de Dieu (Neuchátel y París, 1949 s.), t. 1, p. 172 s. ; t. 2, p. 21, 323; t. 3, passim. El mismo año que el Congreso. Romano del Apostolado de los Laicos, se celebra en Bad Boíl (Alemania), bajo los auspicios del Consejo Ecuménico, un Congreso Europeo de Laicos. Conocemos también el desarrollo que en la Iglesia ortodoxa de Grecia han tomado movimientos como el Zoé y el Apostoloki Dhiakonia

[3] 3. Hemos seguido regularmente el movimiento de las ideas, al nivel de las publicaciones científicas, en nuestros Boletines de Teología de la Revue des Sciences philos, et théol. ; eír., por ej., 1932, p. 685 s. ; 1934, p. 684 s. ; 1935, p. 731; 1936, p. 767 s. ; 1938, p. 660 ; 1949, p. 461 s. ; 1950, p. 651 s.

[4] 4. U. STUTZ : Der Geist ‘des Codex iuris canonici… (Kirclienrechtl. Abliaudlg., 9-2-93). Stuttgart, 1918, p. 83; cfr. p. 40 K. Neundörfer: Zwischen Kirche und IVeit, Francfort-sur-M., 1927, p. 45; G. Brom a. c., p. 27; R. Müller observa (Der ¡.aie in der Kirche, en Theol. Ouartalsch. 130 [1950], p. 184-196 que en el Kirchen- icxicon de Wetzer y Welte, 1891, se dijo en la palabia Laien i Siehe Clerns. — En el Dict. De Théol. Cathol ni siquiera   hallamos el epígrafe «Laïc».

[5] 5. P.      SIMON : Das Menschliche in der Kirche Christi, Fribourg-en-B.,            1936. p. 111 traducción francesa. Colmar. París 1951).

[6] 6. G. Brom, O. cp. 27 ; E. Röser : Die Stellung der Laien in der Kirche nach dem kanonischen Recht, Würzburg 1949, p. 16 s.

[7] 7. N. Rocholl : Vom Leien priesierlum, Paderborn, 1940, p. 94 : «Seine Stellung iest nach dem kirchlichen Recht eine vorwiegend passive». — H. Carpay : LfAction Cathol… Tournai-Paris, 1948, p. 48: «Il est un élément passif au point de vue juridique» — R. Egenther : Von der Freiheit Kinder Gottes, 2 ed., Kribourg-en-B., 1949, p. 15 : «Immer mehr word der Laie vom liturgischen Subjekt zum Seelsorgsobjekt». Cfr- F. X. Arnold : Grundsätzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, Fribourg-en-B., 1949, p. 108-109; P. Simon: o. c., p. 116, etc.

Buscando la palabra «Laïc» en el Dict. de Droit can., se encontrará una exposición de los disposiciones del Código en E ROSER, o. c. H KELLER y A. VON NELL-BREUNING : Das Recht der Laien in der Kirch, Heidelberg, 1950; O. KÖHLER; Der Laie im katholischen Kirchenrecht, en Stimmen der Zeitt, abril, 1950.

[8] 8 Además del derecho de recibir los medios de gracia salvífica (can. 682 y 948) y a participar libremente, cónforme a la disciplina eclesiástica, de todos los actos de la Iglesia, derecho que puede perderse por ciertas censuras y penas eclesiásticas, los laicos tienen el derecho de cooperar en la enseñanza religiosa de los niños (can. 1333, § 1), de asumir en nombre de una iglesia la carga de su temporalidad (c. 1521), de aceptar ciertas funciones dentro de. la organización administrativa y judiciaria de la Iglesia (c. 373, 1592, 1657 ; cfr. infra. c. 5). Existen igualmente ciertos vestigios de un derecho de presentación y nombramiento. Así, el pasaje de la Constitución Vacante Sede (n. 90), según el cual no se requiere ser sacerdote para poder ser elegido papa, se interpreta de ordinario en el sentido de que también un laico puede ser elegido, ha presente obra hará ver otros aspectos del derecho de los laicos, en particular en orden al culto.

[9] 9. Pío XI ; Carta al card. Bertram, 13-11-1928 (en la colección de la Docum. Cathol., L’Action catholique, París, 1933, p. 48; carta del card. Pacelli, 30-3-1930 (Ibid., p. 227) ; Carta de Pío XII al episcopado argentino, 4-2-1931 (Ibid., p., 388 y 394). Obsérvese, sin embargo, que la carta de S. S. Pío XII al General de la Compañía de Jesús, del 15-4-1950, proclama calurosamente que las Congregaciones Marianas dirigidas por la Compañía son, de todos modos, Acción Católica : A.A.S. 1950, p. 437 s. ; Docum, Cathol. 7 mayo 1950, col. 577-580.

[10] 10. Se insiste mucho sobre el hecho de que este vacío está en vías de ser cubierto. Breve mención ya en los manuales : p. ej. Vermeersch-Creusen : Epitome muris. can. t. 1, 7 ed., 1949, n. 842; para estudios más adelantados remitimos a las ¡Referencias siguientes : VSPIAZZI (La missions dei Laici, Roma, 1951, p. 115, n. 1 y 2) ; À. HKRTOLA : Per la nozione di associazione laicale e associazione ecclesiastica, en Dirltto Ecclesiastico, 48 (1937) ; P. Ciprotti : A proposito delle Associazicni di Azionc cattolica, ibid. ; J. Hf.rvás : Jerarquía y Acción Católica a la luz del Derecho, Valencia, 1941; A. Menicucci, Sulla posizione dell’Azione Cattolica nel Diritto Canónico, Govignano 1936 ; P. PÉrez-Mier : En torno a la posición jurídica de la Acción Católica, en Ecclesia, nn. 38, 40, 47 (Madrid) ; J. SÁEZ Goyenjchea : La situación jurídica actual de la Acción Católica, en Revista Española de Decrecho Canónico, 1 (1946) 583-613; Las Asociaciones de fieles del Código Canónico y la Acción Católica, ibid., 2 (1947), p. 899-945 ; A. AI.ONSO Lobo : Qué es y que’ no es la Acción Católica…, Madrid 1950 (el autor defiende que la Acción Católica encaja perfectamente en el marco jurídico de las asociaciones piadosas).

[11] 11.   «Ku realidad, la teoría pastoral de antes no basta ya» ; Pío XI, discurso de 19-7-1933 a los Consiliarios eclesiásticos de la A. C. Fem. Ital. (citado por C. NOP- PEI, : Aedificatio rorporis Chrisii. A ufriss der Pastoral, Fributgo de B., ed. 1949 Vorwort).

[12] 12.      Con posibilidad de modificaciones que pueden introducirse en el curso de una redacción que no está aún definitiva, dicho volumen de Étndes conjointes reunirá los trabajos siguientes :

  1. Estudios: el tema del Templo — Noción cristiana de la propiedad y de la profesión. — Vida religiosa en el mundo. — I.aicado y laicismo. — La mujer en el pueblo fiel. — El testimonio.
  2. Excnrsus y notas documentales: I.aicus en la Edad Media. — La definición de la Iglesia como «societas frdelitun». — El principio del consentimiento: «Quod mimes tangít ab ómnibus tractari et: approbari debeU. — Sentido de «fiel» en la tradición cristiana. — Plebs y Populus. — El estado laico y el matrimonio como «órdenes» dentro del Cuerpo místico. — La comunión bajo las dos especies.

[13] 13. Un cierto P. A. Perego colocaba mis dos artículos de Eludes, enero y febrero de 1948, entre los sacudimientos malsanos que ha provocado este monstruo (¡en efecto!) que es la «nueva teología», cosa netamente francesa (¡desde luego!), felizmente fulminada por la encíclica «Humani Generis» (¡de acuerdo!); La nuova Teología. Sguardo d’lnsieme alia luce dcll’Encíclica Humani Generis, en Divus Tilomas, Plasencia, 53 (1950) 436-465.

[14] 14. Discurso sobre ia misión de los laicos en la Iglesia de Francia después de la separación; texto en L’avenir des Travailleurs, 14 abril 1907; citado en Demain, 3 mayo 1907, p. 445.

[15] 15. Después de un discurso pronunciado por el patriarca Alejo de Moscú, con ocasión de la consagración del obispo de Tallin (Estonia), el peligro del abuso existe también allá ; estos a los que el patriarca hace alusión parecen tocar incluso mucho más seriamente el régimen jerárquico de la Iglesia que aquellos de los que hemos dado algún ejemplo. Cfr. Revue du Patriarcat de Moscou, 1950, n. 5.

[16] 16. Cfr. la respuesta que da el P. PABLO DABÏN (Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition… Bruselas y Paris 1950, p. 59 s.) con una objeción análoga.

[17] 17 Lecturas on tlie present position of Calholics in Englanit Londres, 1908, p. 22; citado por Dabin : o. c.. p 55. Osaríamos añadir aquí, mas en sentido de «masa», estas palabras de J. GUÉNENNO : «Sin los Calibanes no liay Renacimjento católico. Nosotros solos no somos bastante numerosos para llenar las_ igiesias> y la misa se canta mal si no alzamos nuestras voces» (Cahban palle, París 1928> p. 144

[18] 18 Otros autores piensan también que, si se da confianza y ]ugar a ]os la¡COS) la Iglesia conocerá nuevas perspectivas : R. MbUER : i- c., p. 194 g. . j Thomí . D<¡y mündige Christ. Francfort-s.-M., 1949, p. 108 s., etc.

[19] 19. SAN IRENEO : Aáv. Haer. III, 2i, I (P. G. 7, 966; HARVEY, 2, 131).

[20] Hemos abandonado ‘el orden un poco rígido y poco satisfactorio de dos estudios anteriores ; de Sacerdoce et laical dans VÉglise (publicado simultáneamente en diciembre de 194G en La Vie Intellect. y en Masses ouvières), donde relacionamos la Acción Católica con la función profètica ; y de Pour une théologie du laicat (Études, enero y febrero 1948), donde distinguíamos, por una parte, la actividad de los laicos según las tres funciones susodichas y, por otra, los elementos por los que la Iglesia se constituía bajo el aspecto de comunidad. Estos elementos espirituales, en efecto, son también sacerdotales, reales y proféticos. Así, lo que decimos en los capítulos 7 y 8 justifica lo dicho en los capítulos 4, 5 y 6 ; y al mismo tiempo, presenta aspectos originales. A riesgo de parecer mezclar las cosas, es preciso habla? de ello aparte.

[21] Aquí, como en nuestras obras precedentes, creemos ayudar eventualmente al lector ofreciéndole cuadros sinópticos detallados. En cuanto al tecnicismo de ciertas palabras, procuramos ponerle remedio con un éxito sencillo. La documentación bibliográfica, que no pretende ser completa, finaliza, salvo algunas añadiduras de última hora, en noviembre de 1951.

Educar el sentido social

Educar el sentido social

Juan Velarde Fuertes – Miércoles, 23 de junio de 2010

A mí parecer, hay que trabajar simultáneamente en dos campos complementarios: la educación del «sentido social» de los ciudadanos y la creación de estructuras más justas. Ambas acciones deben abrirse a horizontes muy amplios: desde el trato sencillo y diario entre personas y grupos hasta las relaciones entre países lejanos.

Las personas, ya desde la infancia, deben ser educadas en el conocimiento de sus deberes de justicia, en el respeto escrupuloso de los derechos de los demás y en el deseo de trabajar en favor del progreso de la justicia.

Esta formación del «sentido social», que incluye la educación para la justicia, el testimonio personal de una vida conforme a la justicia y al compromiso individual y comunitario en favor de la justicia, debe ser fruto de la colaboración de distintas instancias: la familia, la escuela, las organizaciones juveniles, la comunidad eclesial, etc.

 

En este proceso educativo deben estar siempre presentes y actuantes, como una especie de atmósfera envolvente, una serie de valores: la dignidad e igualdad de las personas, la solidaridad y la estima del bien común, el respeto a los demás y la participación, etc. De una forma pedagógica hay que ir inculcando unos cuantos principios orientadores: el destino universal de los bienes y su función social («esto es mío, pero debe ser útil a los demás»); la primacía del ser sobre el tener y del trabajo sobre la propiedad, como base de la jerarquía social; la convicción de que el trabajo es un bien necesario, pero escaso, que hay que estar dispuesto a compartir; la «mística» del servicio al bien común en la elección y ejecución de una actividad profesional; la conciencia del deber social de trabajar y de realizar bien el trabajo; la participación activa y responsable de todos en la vida social; el deber de ayudar a los marginados; etc. Esta educación del «sentido social» nunca se puede dar por terminada, se extiende a toda la vida.

La educación del «sentido social» de los ciudadanos -personas y grupos- es el elemento más esencial pero no es suficiente. Este esfuerzo no puede detenerse en las personas, sino que debe extenderse a las estructuras -corrigiéndolas o cambiándolas-, especialmente a las leyes. Estas deben encarnar en fórmulas jurídicas obligatorias las progresivas exigencias de la justicia social y el creciente «sentido social» y talante reformista de los grupos más sensibles y abiertos a los derechos de los demás. Evidentemente, la legislación para ser eficaz necesita de una adecuada acción policial y judicial, bien compenetrada con el espíritu y la letra de la normativa jurídica. Aquí se abren horizontes amplísimos tanto desde un ángulo negativo (represión y lucha contra una serie de amenazas: fraude fiscal, adulteración de los alimentos, operaciones especulativas contra el bien común, etc.) como desde un ángulo positivo (estímulo y protección de una serie de bienes: la familia y la natalidad, la igualdad de oportunidades, la difusión de la propiedad, la creación de puestos de trabajo, el fomento de la iniciativa privada y de la libre creatividad humana, etc.).

Además de las leyes, hay otras estructuras que deben contribuir a hacer posible una mayor justicia social: por ejemplo, la empresa (organizada de suerte que cualquier obrero tenga la posibilidad de sentir que trabaja en algo propio), el sindicato (en defensa de una sociedad fundada en el trabajo libre, en la libertad de empresa y en la participación), etc.

No podemos olvidar el orden internacional. Hay que superar un nacionalismo y un eurocentrismo egoísta y equivocado y fomentar un compromiso de solidaridad con los países del mundo, un sistema de comercio más justo, una política más equitativa en relación con la deuda exterior, la abolición del comercio de armas, la ayuda al desarrollo, una política migratoria más generosa, etc. Evidentemente, en este campo, los principales responsables son los gobiernos; sin embargo, la opinión pública tiene un gran papel a jugar.

Categorías:DSI

LOS LAICOS Y LA DIMENSIÓN EXPERIMENTAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

LOS LAICOS Y LA DIMENSIÓN EXPERIMENTAL  DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

 

Mario Toso, sdb

http://www.mercaba.org/ARTICULOS/L/los_laicos_y_la_dimension_experi.htm

 

 

1.- Los Christifideles laici son sujetos autónomos de la experimentación de la doctrina social de la Iglesia.

  En la Doctrina social de la Iglesia [DSI], expresión del ser apostólico de la Iglesia , están involucrados todos sus miembros: pastores, religiosas, religiosos, laicos. Y lo están no sólo por razones contingentes o de oportunidad, sino en razón de su ser constitutivo, cada uno con su propia especificidad y su propio ministerio.

  Desde el punto de vista experimental de la DSI , los laicos son sus principales protagonistas en razón de su índole secular que los hace primeros responsables de la animación cristiana de las realidades temporales. [1] En los distintos ambientes sociales, como la familia, la fábrica, la oficina, las instituciones sociales y civiles; no son simples ejecutores de directrices elaboradas por los papas y los obispos, sino creadores del pensamiento social y constructores de una nueva sociedad, a través de una labor de interpretació n y de elaboración ulterior de la DSI.

  Los laicos son sujetos de experimentació n de la DSI originariamente, en cuanto sumergidos en Cristo gracias al Bautismo, y su acción no proviene de la delegación de la jerarquía, es decir del sacerdocio ministerial. La legítima autonomía en el trabajo de experimentació n y de puesta al día de la DSI se fundamenta sobre un hecho ontológico y existencial.

  El fiel laico recibe el llamado al compromiso social no solo por delegación del obispo o del párroco, sino directamente de Cristo en el Bautismo. Su llamado es una específica vocación nativa que se refuerza con la Confirmación , crece y madura en la Eucaristía y lo coloca con pleno derecho dentro de la comunidad eclesial.

  En una palabra, la legítima autonomía de los laicos en la experimentació n y en la puesta al día de la DSI tiene su fundamento en su ser cristificado, eucaristizado y pneumatizado.

  No se trata de una autonomía separada de la comunión y de la colaboración con los demás miembros eclesiales, sino de una autonomía que encuentra su fuente en la comunión con Cristo, en una real participación en la vida de la comunión eclesial. En efecto, como se lee en Christifideles laici [CL]: «Los fieles laicos han de testificar aquellos valores humanos y evangélicos, que están íntimamente relacionados con la misma actividad política como son la libertad, la justicia, la solidaridad, la dedicación leal y desinteresada por el bien de todos, el sencillo estilo de vida, el amor preferencial por los pobres y los últimos. Esto exige que los fieles laicos estén cada vez más animados de una real participación en la vida de la Iglesia e iluminados por su doctrina social. En esto podrán ser acompañados y ayudados por el afecto y la comprensión de la comunidad cristiana y de sus Pastores» (CL, 42).

 

  2.- ¿Cuál autonomía en el campo político?                       

  Ya se dijo que el laico goza de una legítima autonomía en la labor de experimentació n de la DSI , sin embargo, esto requiere algunas explicaciones según los diferentes niveles de su acción. 

  Una cosa es la autonomía laical dentro de instituciones, asociaciones y movimientos eclesiales. Otra cosa es la autonomía de los laicos dentro de instituciones, asociaciones, movimientos, partidos de inspiración cristiana o aconfesionales.

  En el primer caso, los laicos actúan en cuanto católicos, dentro de entidades católicas y, por tanto, en un ambiente donde se tienen objetivos específicamente católicos. En este nivel el laico actúa como miembro de la comunidad eclesial; compromete a la Iglesia de Cristo y se presenta ante los demás en cuanto católico. Esto implica una particular unión y colaboración en el apostolado de la Iglesia docente y, además, una particular conformidad con la moral cristiana. Sería del todo anormal que en instituciones católicas se enseñaran y vivieran un credo, una moral, una DSI que no estuvieran en sintonía con las oficiales. La acción en tales instituciones no puede depender del juicio particular de un sujeto o de un grupo que pretenda sustituir a la Iglesia y hablar o actuar en su nombre, creyendo interpretar mejor los intereses de cuanto lo pueda hacer ella.

  En el segundo caso, el laico actúa como miembro de la ciudad terrena o civil autónomamente, guiado por su conciencia cristiana según su específica competencia y su propia responsabilidad. Su primer objetivo no es actuar en cuanto católico para avanzar  los intereses de la Iglesia , sino como miembro de una sociedad humana cuyo fin es temporal, es decir, relativo a la convivencia civil. En la ciudad del hombre los fines y los medios no son los eclesiales ni los religiosos.

  Actuando como cristiano en la ciudad del hombre, el laico está llamado a respetar la autonomía del orden político y sus respectivas leyes. Organiza la convivencia poniéndola al servicio de la persona y de su fin trascendente colaborando con aquellos que persiguen los mismos fines; se esfuerza por crear las condiciones que permitan a los individuos y a las comunidades civiles o religiosas realizar sus finalidades según la libertad y en el respeto del orden social.

  En cuanto ciudadano que actúa en nombre propio, el laico no puede invocar a su favor la autoridad de la Iglesia (cfr. Gaudium et Spes, [GS] n° 43) involucrándola en la política concreta o partidista. En efecto, no es tarea de la Iglesia regir los destinos de la comunidad política, [2] y mucho menos la de formular soluciones concretas y menos todavía soluciones únicas para cuestiones temporales que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada creyente, comunidad y pueblo, los cuales viven en contextos geográficos, económicos, tecnológicos y culturales distintos. (cfr. Octogesima Adveniens [OA] n° 4).

  La Iglesia reconoce la legítima multiplicidad y diversidad de las opciones temporales de los católicos (cfr. GS, nn. 43 y 75) que los lleva a militar en diferentes partidos. La existencia de una pluralidad de partidos en cuyo seno los católicos optan por militar para ejercer -particularmente a través de la representació n parlamentaria- su derecho y deber en la construcción de la vida social de su país se debe a muchos factores:

  –          el carácter contingente de algunas opciones en materia social;

  –          el hecho que a menudo sean moralmente posibles diferentes estrategias para realizar y garantizar un mismo valor;

  –          la posibilidad de interpretar de diferente manera algunos principios básicos de la teoría política y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos. [3]

  En último análisis, haciendo valer la distinción de los niveles de acción, teniendo en cuenta como se lee en OA que la Iglesia , ante situaciones tan diversas encuentra muy difícil pronunciar una palabra única o proponer soluciones con valor universal, los laicos, en la experimentació n de la DSI , pueden buscar más caminos. No existe, pues, un solo modo de concretizarla históricamente.

  Pero surge la pregunta ¿cualquier camino tiene el mismo valor?

   

3.- Multiplicidad de las experimentaciones: un pluralismo no indiferenciado

  La DSI , teniendo en cuenta la variedad y complejidad de los problemas y de las culturas, no puede ser instrumentada unívocamente por un solo proyecto o programa o por una sola práctica constructora. En su trascendencia puede inspirar muchos proyectos, programas y prácticas, todos legítimos. Se da, pues, un pluralismo de interpretaciones y de experimentaciones.

  Sin embargo, la experiencia de las múltiples experimentaciones de la DSI enseña que existen limitaciones que circunscriben el pluralismo de las interpretaciones y de las concreciones dentro de fronteras muy precisas. Si son posibles muchas y legítimas tradiciones históricas, esto no autoriza a decir que todas estas sean automáticamente irreprensibles  y que sean aceptables desde el punto de vista moral.

  Esta cuestión merece una atenta reflexión y requiere un particular empeño a nivel de formación.. Con referencia a esto, en particular, será esencial:

  a)      enseñar a distinguir los diferentes grados de existencia en la DSI : en los documentos magisteriales, en los estudios, en la enseñanza, en los proyectos societarios, en los programas partidistas y en las prácticas. La doctrina social oficial no puede ser confundida en sus concreciones históricas con éste o aquel sistema político o ideológico aunque se hayan inspirado en ella (cfr. Sollicitudo Rei Socialis [SRS] 41). Debe, pues, ser reconsiderada la presunción de aquellos (particulares, grupos, partidos) que gustan definirse propietarios o infalibles intérpretes de la DSI ;

  b)      entender que la DSI no es actuada eficazmente si se reduce a simple mensaje profético, a una animación para el compromiso, a un mecanismo de silogismos aplicativos que la entiendan como un conjunto de principios de los que se parte y como norma a la que hay que atenerse. No se esclarecerá nunca suficientemente que la DSI es una proyectualidad germinal que necesita ser desarrollada y encarnada en proyectos históricos concretos; que es un saber teórico práctico destinado a convertirse en alma de la práctica constructora de lo social. Por esto la mediación es indispensable; no integrada en un proyecto societario o en una cultura de inspiración cristiana le faltaría el instrumento conductor en la práctica operativa;

  c)       ayudar a comprender que el pluralismo de las experimentaciones está condicionado por la necesaria homogeneidad o coherencia entre el núcleo de la DSI (constituido por el Evangelio social, por la visión cristiana de la persona, de la familia, de la economía y de la sociedad) y los distintos proyectos, programas, prácticas en los que viene probado y revive. El peligro que incumbe, sobre todo en los católicos que militan en política y están comprometidos en alianzas con partidos que no tienen una inspiración cristiana, es el de adoptar programas o de optar por prácticas que vacían la orientación ético–proyectual propia de la DSI. Empeño y fantasía creadora son indispensables para mediarlo dentro de proyectos y prácticas a fin de que no lo contradigan.

  No es casual que Octogesima Adveniens –único documento pontificio que reconoce para los católicos comprometidos en política la necesidad de una ideología positiva de inspiración cristiana–, invite a una labor de discernimiento respecto de ideologías de otra inspiración y a elaborar una propia, enfocándola sobre el fundamento de una antropología global abierta a la trascendencia (cfr. OA, nn. 24 – 39). [4]

  Dicho con otras palabras, si es legítimo un pluralismo de experimentació n no es igualmente legítimo cualquier pluralismo: un pluralismo indiferenciado. La amplitud de las posibilidades no es infinita y no se las puede separar de la inspiración cristiana. En otras palabras, si bien no existen caminos predeterminados para realizar la DSI , cuando se recorre uno es de todos modos obligatorio salvaguardar los valores fundamentales de la persona y de la sociedad, por cuanto es posible, en un sistema democrático donde no se está aislado en la determinación de las leyes;

  d)      educar para la autonomía de los católicos en la traducción de la DSI en política (cfr. GS. nn.. 43 y 75), sin esconder que ellos, una vez hecha su opción particular, no pueden eximirse de reconocer que la comunidad eclesial y la misma jerarquía tienen el deber de verificar su grado de conformidad a la fe y a la moral, así como la oportunidad y la efectiva valencia histórica y social (cfr. Mater et Magistra n. 220).

   

4.- ¿Hasta dónde es legítima la libertad de experimentació n en campo político?

  Para el laico católico, cuando está en juego el bien humano integral de las personas –bien compuesto por un conjunto ordenado de bienes que son, entre otros: intangibilidad y dignidad de la vida en toda persona y en cualquier condición de su desarrollo; familia como sociedad natural fundada sobre el matrimonio monogámico y heterosexual; derechos fundamentales, paz, libertad religiosa- no se puede invocar el pluralismo para justificar su propia libertad de acción.

  En efecto, si el campo ético de la política no coincide con todo el orden moral, esto no quiere decir que para la acción política no existan principios morales inderogables. De otro modo se afectaría la estructuració n ética de la misma política, se pondría en juego el bien integral de las personas  y se desconocería el núcleo esencial de la DSI.

  En particular, según la Nota ya citada de la Congregación de la Doctrina de la Fe , en el actual momento histórico, los hombres de buena voluntad y los creyentes en especial tienen:

  –          un particular compromiso en el caso de las leyes en materia de aborto y eutanasia, (que no hay que confundir con la renuncia a la asistencia terapéutica que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde su concepción hasta su término natural;

  –          el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano;

  –          la exigencia de tutelar y promover la familia fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad frente a las leyes modernas sobre el divorcio. «A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuanto tales, reconocimiento legal». (Congregación para la Doctrina de la Fe , Nota doctrinal, n° 4); hoy, en muchos países, reciben mayor atención y ayuda financiera –cosa de por sí legítima y obligatoria- las familias divididas mientras que, lamentablemente, aquellas unidas y con hijos son dejadas a sí mismas, como si no fuesen un recurso social para la Nación y no merecieran una política de tutela y promoción; [5]

  –          la necesidad de garantizar la libertad de los padres en la educación de sus hijos, reconocida además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos;

  –          la necesaria tutela social de los menores  y la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y en la explotación de la prostitución) ;

  –          la urgencia del desarrollo de una economía social, es decir, de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común nacional y universal en el respeto de la justicia social y la solidaridad;

  –          la urgencia de un desarrollo cualitativo, o sea, respetuoso de la dignidad de la persona, de los derechos de las distintas generaciones y del ambiente;

  –          y la tarea por la paz que es «siempre obra de la justicia y efecto de la caridad». [6]

  El pluralismo no puede ser invocado por las exigencias irrenunciables de la moral, por eso que constituye la esencia del orden ético político; en cambio, puede ser invocado legítimamente debido a las modalidades de realización histórica de tales exigencias y de tal esencia. Como ya se ha subrayado, a nivel de modalidades contingentes es admitida la libertad de opinión y de opción que puede llevar a militar en partidos diferentes y a decidirse por soluciones operativas y administrativas diferentes.

  Afirmado que en teoría no puede darse un pluralismo de opciones respecto de los valores y de los derechos fundamentales, queda siempre verdadero que éstos pasan a los programas de los partidos y de las legislaciones estatales mediante el consenso social y la acción de los representantes del pueblo. Es decir, son recibidos y codificados mediante el método de la libertad y de la mayoría.

  Los valores en democracia no deben ser impuestos con la violencia o con los ejércitos. Vividos y cultivados primariamente en las comunidades civiles de las distintas instituciones sociales, culturales y religiosas, entran a las constituciones, a las instituciones públicas y a la legislación previa discusión parlamentaria y consiguiente decisión política.

  Dicho de otro modo, en la homologación jurídica de los valores presentados por la DSI , en la aprobación de los distintos proyectos de ley que los encarnan y los traducen históricamente entra en juego, como factor decisivo y no secundario, el número de los representantes que los votan. Se necesita la mayoría (simple o calificada).

  Esto induce a reflexionar sobre las pertenencias partidistas o de coalición, sobre las alianzas, sobre «el peso específico» de los católicos o de los creyentes dentro de los diferentes partidos y gobiernos. La experiencia demuestra que en algunos Países los católicos son una presencia exigua y, por tanto, no pueden determinar significativamente las orientaciones de las decisiones políticas.

  Ante los problemas importantes para la tutela y promoción del bien integral de las personas, cada vez más complejos por el pluralismo acentuado y por el secularismo, los laicos creyentes comprometidos en su representació n política, a pesar de sus pertenencias políticas, no deberían dar el sufragio de su voto o participar en campañas de opinión a favor, por ejemplo, de leyes que atenten contra la vida humana. En cambio, en el caso de que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista [o a favor de la eutanasia (inducida) o a favor de la manipulación genética] ya en vigor o en fase de votación, puede ser que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública». En efecto, se lee en Evangelium Vitae, «obrando de este modo no se presta una colaboración ilícita a una ley injusta; antes bien se realiza un intento legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos». [7]   

  Dicho de otra manera, cuando se es minoría se debe intentar y obtener el mal menor, es decir, el bien concretamente posible en una determinada circunstancia. En cambio, diferente es el caso en el que los representantes creyentes sean mayoría numéricamente, aunque pertenecientes a distintos partidos. En esta situación la legitimidad del pluralismo partidista no debería ser tomado como pretexto de una diáspora parlamentaria, particularmente cuando está en juego la promoción de valores irrenunciables y útiles para todos. Más allá de las lógicas de los partidos es necesario lograr las debidas alianzas transversales.

  Una actitud de renuncia y pasividad sólo favorece a la parte contraria, así como a los no valores, mostrando incoherencia y escaso sentido del bien común. En situaciones pluralistas y complejas no siempre lo que se considera como bien moral puede ser traducido inmediatamente en ley. Se necesita, entonces, actuar con paciencia trabajando por crear condiciones propicias a nuevas legislaciones o a profundas reformas.

  Las cosas, y es bueno remarcarlo, no deben ser cambiadas imponiendo a cualquier costo el propio punto de vista usando cualquier medio. A veces, la impermeabilidad a las razones de los otros impide alcanzar bienes posibles, parciales, aunque si no son lo óptimo. El consenso sobre perspectivas y valores necesarios debe ser obtenido mediante el convencimiento, la graduación de los mismos valores que, muchas veces, puede requerir la dilación del logro de algunos de ellos.

  Para quien está comprometido a colaborar con otros, que tienen posturas ideológicas distintas, acostumbrado a encontrar cosas comunes y a abandonar lo que los divide, se le puede presentar, si no se está atento, la tendencia o la tentación de dejar a un lado aspectos esenciales de la propia identidad, a la que no se puede absolutamente renunciar. Se necesita reconocer que, si una exigencia de prudencia social obliga a colaborar con otras partes que tienen culturas diferentes, esto no autoriza a olvidar valores que especifican profundamente a los creyentes.. Permanece la obligación de no quedar prisioneros y hacer valer por otros caminos o en otros momentos la propia visión de la vida, del trabajo, de la familia, de la escuela, de la sociedad y de la política, como también sobre la concertación, sobre los problemas de inmigración, sobre el pluralismo cultural, so pena de perder una oportunidad  a favor del hombre y de la sociedad.

  No se trata de favorecer intransigencias irresponsables, sino de no vaciar lo que puede hacer al creyente sal y levadura.

  Lo que a nivel de presencia en la sociedad envilece y hace inexpresivos a los creyentes es que se avergüencen de sentirse cristianos, además de la falta de confianza en sí mismos. Muchas veces, el complejo de inferioridad cultural y el de parecer integristas induce a subestimar y a subvalorar sus propias posibilidades. Sin embargo, la mediocridad y el qué dirán llevan, a la larga, a la esterilidad histórica, a dejar vacíos irresponsables, a no dar su propio aporte en ocasiones decisivas que ya no se presentarán más.

  ¿Cómo, entonces, no recordar que para un cristiano no pueden darse mediocridad y respeto humano dentro de los grandes dramas que están teniendo lugar en la historia actual? Jesucristo no tuvo reparo para dedicarse a la causa del hombre. Más aún, se puede decir que Él, me perdonen lo impropio del lenguaje, «se ha exagerado» al entregarse todo Él, como sólo Él podía hacer.

  Por tanto, ante los grandes problemas que asedian a la humanidad y al propio país, además de analizarlos y estudiarlos, es necesario mirar a Cristo, como muchas veces nos ha invitado Juan Pablo II al inicio de este milenio. Lo que no significa evadirse de la situación. En efecto, no pocas experiencias recientes nos confirman que dispersarse en las realidades sociales sin nuestra identidad es el grave riesgo que hay que evitar. Si no tenemos suficiente presencia en el mundo no es porque somos cristianos, sino porque no lo somos suficientemente. [8]

  Es necesario, pues, pensar con sincera y motivada convicción que nuestra identidad propiamente cristiana es nuestro recurso más grande. Precisamente nuestra identidad contiene el secreto para hacer incisiva y rica de aportes nuestra presencia en el mundo. Hay una evidente correlación entre intensidad del continuo descubrimiento de nuestro ser y la medida de nuestra fecundidad histórica.. Ser cristianos no es una limitación, sino una gracia, una posibilidad cada vez mayor.

  Se trata de vivir este tesoro que llevamos en vasijas de barro con libertad interior y con orgullo, traduciéndolo en conductas coherentes con las propias convicciones en la realización de obras buenas, porque es lo bueno y lo que aprovecha a los hombres (cfr. Tito 3,8), con un estilo de vida y de actuar juntos como pueblo fervoroso en buenas obras (cfr. Tito 2, 14).

  Urge redescubrir esta profunda experiencia que se hace convicción y programa: ser cristianos, vivir como cristianos, como pueblo dedicado a toda obra buena también en el orden social y civil; no es una maldición que llevamos a cuestas, un peso que nos aplasta, una pretensión de la que debemos pedir perdón. Es, en cambio, un don maravilloso que se convierte en responsabilidad y que lleva consigo grandes posibilidades que son para provecho de todos. [9]             

 

  5.- Educar para la experimentació n de la doctrina social en la práctica constructora de la sociedad según el principio de la encarnación

  Si como acto magisterial la DSI no llega a ser mediante la exégesis, la elaboración científica y la inculturación el alma de la práctica constructora, será letra muerta, realidad fuera de la historia.

  La experimentació n o segundo nacimiento al que es sometida la DSI es, pues, un hecho natural. La DSI como acto magisterial surge de la reflexión crítica sobre las prácticas existentes, sobre las distintas fases, para regresar a las prácticas con el objetivo de mejorarla.

  El compromiso para experimentarla haciéndola activa dentro de proyectos, programas, estrategias y prácticas particulares y contextualizadas es llamado también mediación. Por mediación debemos entender no tanto una reducción o traición del contenido evangélico y de la carga ética y crítica de la DSI , cuanto más bien encontrar la forma más adecuada para que se vuelva operante dentro de las realidades laicas históricamente connotadas, como son precisamente los proyectos societarios, las programaciones, las estrategias, las prácticas políticas sin traiciones..    

  Para esta labor de mediación permanece emblemático el acontecimiento total de la Encarnación de Cristo, el Nuevo Adán que ha hecho visible e introducido lo Divino en lo humano, en la historia, conjugando en unidad a Dios y al hombre, trayendo a este último la realización en su orden sin aniquilarlo o disminuirlo, más aún potenciándolo.

  La mediación de la DSI en la historia no hay que entenderla como una irrupción para destruir cuanto existe de bueno, propiciando revoluciones radicales. No significa introducir en el mundo un tipo de existencia totalmente nueva, una visión del hombre que no encuentra ningún punto de referencia en la realidad histórica, como si la creación y la redención no hubieran nunca acontecido y la humanidad no estuviera ya sobrenaturalizada. La DSI viene a desempeñar un servicio de iluminación, de formación, de oferta de una germinal proyectualidad dentro de un orden histórico donde el acontecimiento Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, está ya presente y operante en todo hombre, especialmente en su Iglesia hasta el final de los tiempos.

  Dicho de otro modo, cuanto propone la DSI y cuanto de ella se quiere experimentar no es de por sí una imposición que viene totalmente de fuera, como si fuese diametralmente opuesta al ser de las personas y a la intencionalidad de su obrar. La DSI trata de secundar y favorecer el cumplimiento de lo que está en potencia en todo hombre y está sembrado en los surcos de la historia por el Resucitado, pero desatenta a su crecimiento porque contrastado por el pecado y por la fragilidad humana. Mediante ella, la Iglesia se pone al servicio del plan divino, entendido como ordenar todas las cosas a la plenitud que habita en Cristo (cfr. Colosenses 1, 19).

  Entonces, cuanto la DSI contiene es descripción y análisis de lo que existe, es denuncia, pero sobre todo enucleación y anuncio del deber ser (cfr. SRS n° 41), de la criteriología de razón y de fe necesaria para evaluar la realidad, de una germinal proyectualidad todas las cosas que son aprovechables mediante una reflexión teológica empírico  crítica, [10] el mismo proceso de la prácticas histórica, pues ésta tiene su sujeto original en las personas singulares y en los grupos en su orientación final. 

  El proceso histórico, en cuanto prorrumpe de la libertad humana, herida por el pecado, es siempre ambivalente. La DSI , ofreciendo principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, hace prevalecer lo que en ella hay de positivo no a través de su simple aplicación. Los contenidos de la DSI deben ser reconocidos y asumidos conscientemente desde el interior de la propia experiencia social como aquello que ayuda a dividir en temas lo que es vivido, como aquello que permite a las distintas libertades desplegarse hacia la realización  humana en una determinada situación histórica.

   

6. La enseñanza proveniente del movimiento social cristiano

  Muchos católicos en distintos países se han cimentado constantemente en la empresa de experimentar la DSI según los distintos contextos históricos. Sea suficiente citar la obra que ha permanecido emblemática de la Unión Internacional de Ciencias Sociales, fundada en Malinas en 1920 la cual, partiendo de los documentos pontificios y episcopales y gracias al aporte iluminador de muchas competencias, elaboró el conocido Códice de Malinas que representa, respecto de la práctica política, una primera mediación de la DSI. En otro contexto se puede citar el Códice de Camaldoli fruto del aporte de un grupo de estudiosos laicos y eclesiásticos italianos (teólogos, sociólogos, juristas, economistas, políticos, hombres de acción), que se reunieron en un hospicio de monjes de aquella localidad. Un intento por llevar a la experimentació n la DSI es representado ciertamente por cuanto el episcopado latinoamericano ha escrito sobre ella en los documentos de Medellín y de Puebla, y también en los sucesivos.

  Para comprender lo que incluye llevar a la experimentació n la DSI puede ser interesante e instructivo referirnos a cuanto se proponían los trabajos de Camaldoli:

  a)      dar forma orgánica, científica y lo más sintética posible a los enunciados de las encíclicas sociales y otros documentos del Magisterio de la Iglesia , particularmente los que se referían a los principales problemas del orden de la vida social y económica de un determinado momento histórico;

  b)      seleccionar del pensamiento oficial de la Iglesia , que en la generalidad de su Magisterio se dirige a todos los tiempos y a todos los pueblos, las afirmaciones particularmente adecuadas a las contingencias históricas inherentes sobre todo a los problemas de la reconstrucció n de un orden social después del colapso de la segunda guerra mundial;

  c)       intentar una prudente obra de exégesis y de interpretació n y, si fuera necesario, de integración y desarrollo de tal pensamiento, colaborando al progresivo esclarecimiento y desarrollo de la DSI y a su cada vez mayor afirmación como adecuado y eficaz fundamento de un orden social no sólo abstractamente justo y humano, sino también concreta e históricamente posible. [11]                             

  Según lo expresado por los que estaban a cargo de la publicación del texto de Camaldoli, esto debía servir:

  1)      como base para una ulterior contribución de estudiosos y maestros de teología;

  2)      como esquema de referencia y de estudio para quien se interesara por la formación de una viva y actual conciencia social;

  3)      como oferta al lector y al hombre de acción de los elementos esenciales para un juicio moral y una orientación segura y al mismo tiempo adecuada para la contingente concreción de la fase histórica y política en la que se vivía. [12]     

  El texto de Camaldoli fue, para los católicos que trabajaron en la preparación de la Constitución de la República Italiana y en la fundación de la Democracia Cristiana , un vademécum precioso y fundamental.

  Tal vez cuanto dicho sea suficiente para informar, aunque sea parcialmente, sobre algunas modalidades del proceso de conducción de la DSI en orden a la construcción de la sociedad. Un tal proceso de encarnación de la DSI –acto magisterial que representa una primera traducción de la dimensión utópica de la fe, es esencial para su eficacia histórica. Se trata de un proceso no simplemente deductivista, a través el cual se hacen derivar en forma predeterminada de la DSI proyectos societarios o programas o sistemas. La fe y la DSI no pueden ofrecer todo el conocimiento de la realidad social y de la situación histórica, indispensable para construir proyectos societarios y programas políticos adecuados a los distintos contextos. Es necesario el aporte de las ciencias sociales, empíricas o no (sociológicas, estadísticas, económicas, jurídicas, filosóficas, sicológicas), además del auxilio de competencias científico–técnicas y de experiencias profesionales que se adquieren sobre el campo de acción concreta, individual y asociada, mientras se humanizan y se animan cristianamente instituciones y ambientes.

  Quien trabaja y está comprometido en una práctica constructora de la sociedad debe recibir, pues, la DSI –acto magisterial no como una teoría o un proyecto societario o un programa partidista ya definidos o realizados. Cuanto se encuentra en las encíclicas no debe ser usado de modo que de ellas se deriven inmediata y unilateralmente un proyecto o una prácticas: la práctica no es deducible de la teoría, esta última es irreducible a la primera. Debe ser revisada y, por tanto, leída, interpretada, integrada y desarrollada –como se ve de la consideración de la experiencia del grupo de Camaldoli-, dentro de un proceso histórico complejo y contextualizado de construcción de la sociedad. Esto se lleva a cabo según momentos diferentes, mutuamente implicados los unos en los otros, según un modo de circularidad:

a)      momento de análisis valorativo de la situación;

b)      momento de proyección de las prácticas deseada para reorientar o reformar la existente, juzgada insatisfactoria, individualizando objetivos o metas a largo plazo;

c)       momento de actuación progresiva de los grandes proyectos a través de la persecución de objetivos a corto o mediano plazo (momento estratégico);

d)      momento de verificación.

 

7. La necesaria contribución de las instituciones académicas y de los trabajadores de experimentació n

Es toda la comunidad la que está llamada a vivir y dar testimonio de la DSI. La fecundidad pastoral y civil de la DSI depende del aporte simultáneo y coral de todos los componentes e instituciones eclesiales.

Nos detendremos ahora a considerar el aporte de las instituciones de estudios superiores y de los trabajadores de experimentació n de área católica. En efecto, las dificultades de recepción de la DSI y de su incidencia en los ambientes eclesiales y en los civiles se deben en gran parte, más que a la incapacidad de organización o de falta de subsidios, a un déficit de reflexión cultural y de un adecuado soporte por parte de las instituciones universitarias y de cultura.

A las comunidades eclesiales, a las instituciones, a los grupos y a los movimientos católicos y apostólicos –el discurso se puede extender, teniendo en cuenta las diferencias, a los de inspiración cristiana y aconfesionales– , les faltan o son débiles tanto de una cultura social como del aporte de verdaderos y propios trabajadores de mediación y de experimentació n de la DSI en los diversos campos.

En cuanto el déficit de cultura social se puede superar:

a)      reconociendo definitivamente la dignidad y especificidad científica al estudio sistemático del magisterio social ;

b)      institucionalizando la enseñanza de la DSI , reestructurando el organigrama de los cursos teológicos no sólo añadiendo uno nuevo, sino redefiniendo y precisando mejor los ámbitos disciplinares de modo que la DSI no sea tenida como un simple capítulo de la teología moral social o de la teología pastoral. 

No se debe olvidar que hasta ayer, en no pocos Institutos superiores, la moda de una teología de liberación omnívora puso en la cuerda floja los cursos e iniciativas culturales orientadas a profundizar la DSI considerada muy ideologizada y abstracta. [13] Mons. Jaime Prieto Amaya, presidente de la Comisión Episcopal de Pastoral Social en Colombia, durante el Seminario de expertos y maestros de DSI, celebrado en Madrid en septiembre de 1998, no dudó en reconocer, entre otras cosas, que en los últimos dos decenios los episcopados de América Latina –y de este modo se amplía el horizonte de observación– se han mostrado muy cautelosos respecto de la formación social de los sacerdotes, seminaristas y laicos. El deslizamiento teórico y práctico hacia la ideología marxista en las décadas de los ’70 o hacia la toma de posición abiertamente revolucionaria los obligaron a reducir al mínimo tanto la formación en la DSI y en las ciencias sociales como la especializació n de los sacerdotes en estas áreas, creando un vacío cultural de la Pastoral social en los seminarios, en las universidades, en el mundo del trabajo y de las empresas. [14]

En cuanto la creación de laboratorios tanto de primera mediación cultural como de experimentació n, instituidos en los distintos territorios, se ve cada vez más la urgencia, como lugares de encuentro de diferentes competencias y de confrontación indispensables:

a)      para la encarnación de la DSI en las prácticas constructora de la sociedad;

b)      para disminuir la distancia entre enseñanza, investigación universitaria especializada y experimentació n, con ventajas recíprocas entre estos tres modos de existencia de la misma DSI. 

Con otras palabras, además de la recepción al interior del tejido eclesial, urge una recepción en el tejido social civil mediante la multiplicació n, a nivel diocesano o interdiocesano, de nuevos «grupos de Camaldoli», de comunidades de personas que, avaladas por profesores universitarios, de profesionistas técnicos y de hombres iluminados de acción, traten de experimentar la DSI , de darle cuerpo en los diferentes contextos sociales a los ideales históricos concretos propuestos por ella. A este respecto, se ven emblemáticas varias experiencias en el mundo del trabajo, de la economía, del tercer sector y de la política animadas por asociaciones, movimientos, asociaciones eclesiales (Acción Católica, Comunión y Liberación, Focolarinos, Comunidad de san Egidio, etc.) por comisiones pastorales  diocesanas o zonales, por parroquias que no se encierran en sí mismas sino que irradian la novedad de vida traída por Cristo Jesús en lo social. [15]

 

8. La eficacia de la experimentació n de la doctrina social de la Iglesia depende de la comunión –entre ellos y con Cristo– de sus sujetos

En la DSI , expresión del ser apostólico de la Iglesia , están involucrados todos sus componentes: pastores, religiosas, religiosos y laicos. Lo están, como ya se dijo, no sólo por razones contingentes o de oportunidad, sino en razón de su ser, cada uno con su propia especificidad y un ministerio. Todos los componentes eclesiales concurren a formularla, a experimentarla, a ponerla al día. No sólo la Iglesia , sino también la DSI es tanto más impulsora y eficaz desde el punto de vista pastoral, de la inculturación del Evangelio y de la humanización de las instituciones, cuanto más involucre en la comunión con Cristo y entre sí, en la diversidad de aportes, todos los sujetos, singular y colectivamente. [16]

A propósito de la experimentació n de la DSI de los sujetos comunionales de ésta, tiene siempre valor, sin lugar a duda, cuanto Juan Pablo II en su Carta apostólica Novo Millennio Ineunte recordó hablando de la preciosa herencia del gran Jubileo del dos mil. Se necesita retomar  ampliamente el lema «Duc in altum» (Lc. 5,4), volviendo a partir de Cristo, considerado en sus lineamentos históricos  y en su misterio, acogido en sus múltiples presencias en la Iglesia y en el mundo, confesado como sentido de la historia y luz del camino. [17]

Releyendo la Carta del Pontífice y aplicándolo a nuestro tema debe ser reconocido que, también en vista de una experimentació n sistemática y coral de la DSI , se necesita subrayar  la santidad, la oración, la eucaristía dominical, el sacramento de la reconciliació n, el primado de la gracia, la escucha y el anuncio de la Palabra según las exigencias de una nueva evangelizació n y de la inculturación y, en particular, sobre una espiritualidad de comunión.

Pensando en las no raras dificultades de colaboración y de diálogo –tanto a nivel del anuncio como de las opciones pastorales acerca del testimonio en lo social y en la legítima pluralidad de mediaciones de la DSI –, entre movimientos, asociaciones de distintos enfoques, entre sacerdotes, obispos, clero y religiosos, presbíteros y diáconos, entre Pastores y Pueblo de Dios, es cuanto más actual la advertencia de Juan Pablo II (también en vista de la convergencia sobre los grandes principios de la DSI –cosa muy ágil– y sobre la necesaria unidad –cosa más difícil-  en la realización de los valores del Evangelio):

«Antes de programar iniciativas concretas, hace falta promover una espiritualidad de la comunión, proponiéndola como principio educativo en todos los lugares donde se forma el hombre y el cristiano, donde se educan los ministros del altar, las personas consagradas y los agentes pastorales, donde se construyen las familias y las comunidades. Espiritualidad de la comunión significa ante todo una mirada del corazón sobre todo hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros, y cuya luz ha de ser reconocida también en el rostro de los hermanos que están a nuestro lado. Espiritualidad de la comunión significa, además, capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo místico y, por tanto, como «uno que me pertenece» para saber compartir sus alegrías y sus sufrimientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofrecerle una verdadera y profunda amistad. Espiritualidad de la comunión es también capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un «don para mí» además de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritualidad de la comunión es saber «dar espacio» al hermano, llevando mutuamente la carga de los otros (cf. Ga 6,2) y rechazando las tentaciones egoístas que continuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias. No nos hagamos ilusiones: sin este camino espiritual, de poco servirían los instrumentos externos de la comunión. Se convertirían en medios sin alma, máscaras de comunión más que sus modos de expresión y crecimiento». [18]

En definitiva , la eficacia de la experimentació n de la DSI está estrechamente vinculada a la capacidad de las comunidades de ser lugares de comunión y de abrir espacios a todos los dones del Espíritu, según una integración orgánica de las legítimas diversidades en los carismas y en los caminos de conducción de la DSI. Si la DSI es fruto de un discernimiento y de una profecía comunitaria lo es también su experimentació n. Si esto es verdadero se necesita educar a los sujetos de la DSI en una espiritualidad de comunión dentro de una espiritualidad de misión y de Encarnación. [19]

La comunión y el diálogo dentro de la Iglesia , entre Iglesia universal e Iglesias locales, deben ser completadas obviamente por la comunión y por el diálogo entre cristianos y entre diversas religiones. 

 

9. Breve conclusión

La síntesis entre valores evangélicos y compromiso social no es sólo un asunto individual. Está implicada también la comunidad eclesial. En otras palabras, la experimentació n de la DSI tiene necesidad de comunidades cristianas vivas y abiertas a lo social, que sean «casas y escuelas de comunión». Solamente de este modo puede madurar en ellas la indispensable síntesis entre fe e historia, en un incesante dar y recibir entre Iglesia y sociedad entre todos los componentes eclesiales.

 

Traducción: José Armando Rejón Bojórquez                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

________________________

[1] Cfr. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica post – sinodal Christifideles laici (30. 12. 1988), n° 36.

[2]   «La misión propia que Cristo confió a la Iglesia no es de orden político, económico o social, el fin que le asignó es de orden religioso» GS. 42.

[3] Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE Nota Doctrinal  de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, n° 3. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, México, 2003.

[4] Sobre la relación entre fe, utopía, DSI, proyecto societario, ideología, nos permitimos remitir a TOSO MARIO, Welfare Society. L’apporto dei pontefici da Leone XIII a Giovanni Paolo II, LAS, Roma 1995, pp. 318 – 336.

[5] Una de las formas de pobreza más relevantes el día de hoy es la pobreza de capital social: pobreza en la comunicación y en la información, pobreza de pertenencia, aislamiento que no permite participar en el circuito virtuoso de una comunidad, sea ella local o global.. Es evidente, y además está probado por diversos estudios, que la crisis de la familia «tradicional» y su enrarecimiento produce una notable cantidad de formas de problemas y de erosión del capital social en las otras sociedades. Según Francis Fukuyama el debilitamiento de la familia tradicional – que es evidente sobretodo por el descenso de nacimientos, por el aumento de familias monoparentales en las que el padre es la mujer y el aumento de los nacimientos fuera del matrimonio, produce muchas disfunciones en el capital social: mayor delincuencia, mayor fastidio juvenil, menor confianza recíproca y una sociedad civil más asfixiada y menos participativa (cfr. F. FUKUYAMA., La grande distruzione. La natura umana e la riscostruzione di un nuovo ordine sociale, Baldino & Castoldi, Milano 1999, cap. VI). Por otro lado, el inglés Whitfield ha señalado estas otras consecuencias de la crisis de la familia: riesgo de pobreza, deterioro de las capacidades laborales, disminución en el rendimiento escolar, aumento de la criminalidad y de la ´pinta’ de escuela, aumento de las intervenciones institucionales de asistencia (cfr. R. WIHTFIELD, I costi sociali ed economici della disgregrazione familiare, en « La Società », VII [1977], I, p. 107).

[6] Cfr. Ibidem.

[7] JUAN PABLO II, Evangelium Vitae [1995] n°. 73.

[8] Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, La Chiesa italiana e le prospettive del Paese, Paoline, Milano, 1981, p. 10.

[9] Para estas últimas reflexiones me he inspirado en NICORA A., Dottrina sociale della Chiesa e causa cattolica. Un comento alla Lettera a Tito, en « La Società » 6 (2002) 769 – 768.

[10] Tal reflexión es conducida mediante una razón teológica que incluye, bajo una propia formalidad, diversos grados del saber (filosófico, económico, jurídico, político, etc.) y, además, prevé que e momento inductivo implique el deductivo y viceversa.

[11] Cfr. ISTITUTO CATTOLICO DI ATTIVITÀ SOCIALE, Presentazione en Per la comunità cristiana. Principi dell’ordinamento sociale a cura di un grupo di studiosi amici di Camaldoli, Roma 1945, pp. XI- XII.

[12] Cfr. Ibidem, pp. XVI – XVII.

[13] Entre los teólogos de la liberación una actitud menos preconcebida en relación con la DSI se puede encontrar, por ejemplo, en J.C. SCANNONE, El estatuto epistemológico de la doctrina social de la Iglesia y el desarrollo teológico en América Latina, en CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO – DEPAS, Doctrina social de la Iglesia en América Latina, Consejo episcopal latinoamericano – CELAM, Santa Fe de Bogotá 1992, (Colombia), pp. 697 – 719.

[14] Cfr. J. PRIETO AMAYA, Formación de agentes de pastoral en Doctrina social de la Iglesia , en «Corintios XII» 87 (julio – septiembre de 1998) 221.

[15] Cfr. CENTRO ORINAMENTO PASTORALE – UFFICIO NAZIONALE PER I PROBLEMI SOCIALI E DEL LAVORO (CEI); La comunita cristiana e la sfida del mondo del lavoro, Dehoniane, Roma 1997, por ejemplo p. 190.

[16] Cfr. TOSO MARIO, La Doctrina Social hoy, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, México, 1998, pp. 127-132.

[17] JUAN PABLO II, Novo Millennio Ineunte, n° 15.

[18] Ibidem., n° 43

[19] Cfr. TOSO M., Verso quale società, LAS, Roma, 2000, pp. 90 – 92.

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Encuentro de Adviento: Compromiso de los seglares ante la crisis

Militantes de los movimientos de Acción Católica de la Diócesis de Cartagena compartimos un retiro con motivo del inicio del Adviento, un tiempo de espera y de esperanza

Imagen de familia del Retiro de Adviento celebrado en el convento Franciscano de Santa Catalina del Monte.

El pasado 2 de diciembre, primer domingo de Adviento, los militantes de los movimientos de Acción Católica (AC) de la Diócesis de Cartagena (Acción Católica General, Frater y HOAC) participamos en un Retiro en el que abordamos el tema sobre  “El compromiso de los seglares de la Acción Católica ante la situación de deterioro personal, familiar, social e institucional que se está dando con la crisis”.  Convocados por el Consejo Diocesano de AC, la reflexión la dirigió su consiliario y también de la HOAC, Joaquín Sánchez. A continuación os ofrecemos un resumen de su exposición.

En primer lugar hemos aclarado que todos los bautizados somos seglares y de estos seglares surgen ministerios pastorales, que como muy bien dice la palabra, ministerio es un servicio al pueblo de Dios para orar, celebrar y testimoniar la fe. Este ministerio tiene una gran tentación y es convertirse en poder y en control. Todos somos seglares por el sacramento del Bautismo. Ser sacerdote no anula nuestra condición de laicos. Nuestra iglesia se debe traducir en servicio, entrega, diálogo y generosidad.

 

¿Cómo percibimos la realidad?

El consiliario del Consejo Diocesano de AC y de la HOAC, Joaquín Sánchez, durante la celebración del Retiro.

Ante los momentos tan duros que estamos viviendo podemos caer en el desaliento y el desánimo, porque pensemos que este tiempo, esta etapa, tiene una especial complejidad que nos lleva al sufrimiento y a la desesperanza, mirando al futuro con una gran incertidumbre y miedo. Podemos pensar que nuestra época es un momento histórico muy doloroso. En este sentido hacemos referencia a una conferencia dada por el médico inglés Ronald Gibson.

Nuestra juventud gusta del lujo y es maleducada, no hace caso a las autoridades y no tiene el mayor respeto por los mayores de edad. Nuestros hijos hoy son unos verdaderos tiranos. No se ponen de pie cuando una persona anciana entra. Responden a sus padres y son simplemente malos.

Sócrates (470-399 a.C.)

Ya no tengo ninguna esperanza en el futuro de nuestro país si la juventud de hoy toma mañana el poder. Porque esta juventud es insoportable, desenfrenada y simplemente horrible.

Hesíodo (720 a.C.)

Nuestro mundo llegó a su punto crítico. Los hijos ya no escuchan a sus padres. El fin del mundo no puede estar muy lejos.

Sacerdote del año 2000 antes de Cristo.

Esta juventud esta malograda hasta el fondo del corazón. Los jóvenes son malhechores y ociosos. Ellos jamás serán como la juventud de antes. La juventud de hoy no será capaz de mantener nuestra cultura.

Frase escrita en un vaso de arcilla descubierto en las ruinas de Babilonia (actual Bagdad) y con más de 4000 años de existencia.

La historia nos enseña que los problemas, las dificultades, los sufrimientos y las injusticias siempre han estado ahí. Esto nos debe ayudar a afrontar las injusticias con un talante que no nos rompa ni agote nuestra vitalidad. El hecho que constatemos la existencia del mal como un fenómeno histórico constante no quiere decir que no demos los mejor de nosotros mismos a lo largo de nuestra vida.

No podemos huir de la realidad ni camuflarla ni justificar  nuestra falta de coherencia con el evangelio, que nos lleva a ser Buena Noticia para los pobres. Se trata de afrontar la realidad para transformarla a luz de los valores evangélicos.

 

Cuidarnos

Para dar y aportar buenas y positivas cosas a la vida debemos estar muy bien con nosotros mismos. Si estamos hundidos, preocupados de tal manera que nos deja sin fuerza o no nos cuidamos físicamente… difícilmente nuestra vida será expresión de fe y de ayuda a los demás. No se trata de una vivencia egoísta, sino de un yo maduro que sabe tener una estabilidad emocional y de pensamiento para situarnos en la realidad como militantes que damos luz en la oscuridad.

Cuando estamos bien con nosotros mismos, con nuestra conciencia, es cuando podemos comprometernos de tal manera que seamos anuncio, denuncia y lucha por un mundo de amor, de amistad, de bondad, de paz, de solidaridad, de encuentro y de justicia. Y este compromiso tendrá una fuerza especial porque seremos, como dice Ghandi: “Sé tú el cambio que quieres ver en el mundo”.

 

Una herramienta imprescindible: La Palabra de Dios

Un buen consejo es leer los evangelios de manera continuada porque nos permite una buena comprensión del mensaje de Jesús, sobre todo teniendo en cuenta las manipulaciones o malas interpretaciones del mismo. Vamos a poner un ejemplo.

Leemos el texto de Mateo 6, 25-34:

Por tanto, os digo: No estéis preocupados por lo que habéis de comer o beber para vivir, ni por la ropa con que habéis de cubrir vuestro cuerpo. ¿No vale la vida más que la comida y el cuerpo más que la ropa? Mirar las aves que vuelan por el cielo: ni siembran ni siegan ni almacenan en graneros la cosecha: sin embargo, vuestro Padre que está en el cielo les da de comer. Pues bien, ¿Acaso no valéis vosotros más que las aves? Y de todos modos, por mucho que uno se preocupe ¿cómo podrá prolongar su vida ni siquiera una hora?

¿Y por qué estar preocupados por la ropa? Mirad cómo crecen los lirios del campo: no trabajan ni hilan. Sin embargo, os digo que ni aun el rey Salomón, con todo su lujo, se vestía como uno de ellos.

…No estéis, pues, preocupados por le día de mañana, porque mañana ya habrá tiempo de preocuparse. A cada día les basta con sus propios problemas.

Este texto se ha utilizado para decir que nuestro Dios nos da lo que necesitamos en la vida, lo cual nos lleva a la confianza, a la providencia de Dios. Incluso se ha utilizado para criticar a aquellos que luchan por el reparto y la redistribución de las riquezas. Además, queda sin responder a la pregunta de qué pasa con esas personas que mueren de hambre por la sequía, por ejemplo.

Al texto de Mateo 6, 25-34 le antecede el siguiente que dice: “Nadie puede servir a dos amos, porque odiará a uno y querrá al otro, o será fiel a uno y despreciará al otro. No se puede servir a Dios y al dinero”. El enlace es “Por tanto, os digo” (en negrita), con lo cual el texto ya no hace referencia a la providencia, sino a esas personas codiciosas y avariciosas que han hecho del dinero su Dios y su amo. La interpelación es que hay riquezas para todos, poniendo ejemplos de la naturaleza.

Nos llaman la atención aquellos comportamientos, valores, principios, complicidades… que entran en contradicción con el Evangelio. ¿Cuántas guerras se han hecho en el nombre del Dios de Jesús? ¿Cómo hemos podido ser cómplices de genocidas y dictadores? Y así un gran número de ejemplo de la realidad pasada y presente. Éste es un de los temas claves para los cristianos. Nuestros comportamientos, actitudes, valores, principios, creencias… ¿están condicionadas por la Palabra de Dios o primero tomamos decisiones en función de otros valores, aunque para nosotros sean contravalores, como la codicia, la ambición, el rencor, el odio, la violencia, la indiferencia, la injusticia, la insolidaridad, etc. y después buscamos justificarlas? En este sentido, la expresión “perdono pero no olvido” habla por sí mismo. Primero viene lo que debería ser y después viene la excusa, el famoso “pero”.

Ejemplo de esto lo tenemos cuando decimos que “para Dios, lo mejor”, y en función de esta afirmación invertimos muchos recursos económicos y pastorales a adorar un Dios, que Él mismo dice que no es narcisista. Nuestro Dios no es narcisista, no quiere nada para sí. La mejor alabanza, la mejor adoración, es amar al prójimo, aliviar el sufrimiento humano. Un texto que nos puede servir de paradigma es Juan 13, 31-35, que habla del Mandamiento Nuevo, que no es otro que el amor que Dios nos tiene y que nos interpela a amarnos los unos a los otros.

 

¿Qué podemos hacer?

Vivimos en una sociedad donde el neoliberalismo y su lógica ha impuesto la ley del mercado, que no es otra cosa que mercantilizar y comercializar toda la existencia, incluida la vida humana y la naturaleza. Es duro experimentar cómo desde esta lógica economicista, de acaparar todas las riquezas, estamos destruyendo y desmontando lo poco que habíamos construido del Estado del Bienestar. Lo que ha costado muchos años de luchas en poco tiempo lo están desmontando con la excusa de la crisis, que no es una crisis sino una estafa financiera. Se enriquece más a los más enriquecidos y se empobrece más a los empobrecidos, aumentando su número con la incorporación a la pobreza de lo que fue la llamada clase media.

Lo que podemos hacer es resistir el embate de este neoliberalismo, no desalentarnos, no caer en la tentación de arrojar la toalla. Es duro experimentar los recortes, el paro y la precariedad, realizados desde la política para pagar la deuda entre los banqueros, en este caso, de los banqueros españoles con los banqueros alemanes y en menor medida con los franceses y norteamericanos, y que se traduzca en pobreza y miseria, falta de autoestima, refugio en el alcohol y en los antidepresivos. Nuestra misión de creyentes es aliviar el sufrimiento humano dando lo mejor de nosotros mismos.

Para afrontar todo esto debemos estar informados para tener una capacidad crítica, que se expresen en solidaridad y compromiso.

Otra de las cosas que podemos hacer es luchar por los problemas locales y globales, y trabajar en red, de tal manera que los problemas de un sector sean mis problemas. Si hay un problema de política social lo apoyamos todos; si hay un problema de sanidad, de educación tenemos que implicarnos todos. Un lucha sectorial es una lucha fragmentada y tiene el germen de la insolidaridad, porque muchas veces luchamos por lo nuestro, pero no por lo otro, porque decimos que ése no es nuestro problema.

Por todo ello, nuestra espiritualidad debe ser una espiritualidad de la encarnación, esa espiritualidad que nos lleva a la cercanía, presencia y compromiso con los últimos. Nuestra vida debe estar llena de vidas compartidas, acompañadas, codo con codo, interpelando para que convirtamos nuestros corazones de egoísmo, avaricia, odio y violencia, en corones que saben comprender, compartir, que hablan desde la paz y la reconciliación.

 

Recuperar la esperanza y la alegría

Por todo esto, esta Navidad queremos poner el acento en que sigue habiendo motivos para la lucha y la esperanza. Ese niño pequeño, desde el pesebre, nos invita a creernos la utopía, a que la vida pertenece a todos y cada unos de nosotros, a creernos que las personas egoístas, avariciosas, codiciosas y sin ética no van a tener la última palabra, porque vamos a comprometernos por ser buena noticia para los que sufren y los que son crucificados.

Y como no queremos que nos quiten la alegría y la dicha, vamos a saborear la vida con el encuentro con los amigos y familiares, con los vecinos, con los compañeros de trabajo… Que sigamos sonriendo, amando, acariciándonos, expresemos nuestras vidas desde la ternura y la bondad.

Desde aquí os deseo felices navidades y… ¡nos encontramos en la lucha y en la construcción de la esperanza de una tierra nueva y un cielo nuevo!

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Categorías:Liturgia

ESPIRITUALIDAD LAICAL, TAREA PENDIENTE

ESPIRITUALIDAD LAICAL, TAREA PENDIENTE

Relación de ocasiones perdidas

Manuel Soler Palá

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Gentileza de http://www.geocities.com/teologialatina/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

De la espiritualidad del laico se habla con insistencia en nuestro momento eclesial. Sin embargo, no se acaba de perfilar su contenido. Lo reconocieron incluso los miembros del sínodo cuyas propuestas sirvieron para elaborar la exhortación apostólica Christifideles Laici, publicada el 30 de diciembre del año 1988. Por cierto, el documento del magisterio más explícito a propósito de esta cuestión. Tales carencias habían sido ya reconocidas mucho antes por prestigiosos teólogos, entre los que merece destacar el pionero de la espiritualidad laical Ives Congari. Un fuerte impedimento en orden a desarrollar la espiritualidad laical subyace en la tradición monástica y otras tradiciones por ella influenciadas. De donde resulta que la espiritualidad de los laicos no acaba de enderezarse, se siente atosigada por problemas irresueltos, por dualismos improcedentes y enfoques extraños.

Hasta que no se analice a fondo el motivo por el cual la espiritualidad laical se ha frustrado, una y otra vez, en los dos milenios de cristianismo que llevamos recorridos, no estaremos en disposición de plasmar su contenido. Las páginas que siguen pretenden identificar algunos graves inconvenientes que impiden a la espiritualidad laical desarrollarse con normalidad. Sólo identificarlos, pues una explicación pausada reclamaría un grueso volumen. Me conformo con afirmar unos enunciados, a manera de tesis, para poner en términos al lector y por si algún estudiante de teología se anima a tomarle el pulso con detenimiento y solvencia a esta materia pendiente que es la espiritualidad laical. Una iniciativa muy plausible en este vigésimo aniversario del CEDOC.

Enunciado 1. La Biblia ofrece diversos enfoques sobre los que fundamentar la espiritualidad cristiana. Unos valoran claramente el mundo, la historia, la antropología. Otros recelan de estas realidades por cuanto el pecado late tras ellas. Hay que aceptar sin resistencias esta pluralidad dialéctica, sin recortar uno u otro aspecto. Está fuera de lugar todo intento de descalificación en este punto. Conviene remitir una y otra vez a la pluralidad de las tradiciones fundantes.

Damos por bien sentado que la espiritualidad no tiene que ver con la inmaterialidad o la no corporalidad, sino con la vida inspirada por el Espíritu de Dios. No es espiritual quien le da la espalda a las cuestiones de tipo social o político, sino quien trata de seguir a Jesucristo, objetivo hacia el cual el Espíritu nos dinamiza. Jugando un poco con los vocablos cabe decir que existen obras materiales muy espirituales, tales como dar de comer al hambriento y vestir al desnudo. A la vez, pueden darse obras obras espirituales muy carnales, por ejemplo, todas las que estimula la ira o la envidia.

Es espiritual quien sigue a Cristo, pero se da el caso de que no hay una única forma de seguimiento. En la Escritura hallamos plurales enfoques de Cristología, Pneumatología y Eclesiología. Cada colectivo eclesial, incluso cada creyente, aporta un modo específico de seguimiento. El Nuevo Testamento refleja este pluralismo, a veces complementario, a veces en tensión dialéctica y hasta conflictiva. De la revelación neotestamentaria ha surgido la Iglesia católica y la protestante, la espiritualidad optimista y encarnada de Teilhard de Chardin y el recelo pesimista del jansenismo.

La Biblia juzga diversamente, según el punto de vista y las circunstancias, la relación entre la persona y el mundo. En ocasiones el tema provoca una fuerte dialéctica. Abundan los estudios que ponen de relieve la bondad de la creación, del trabajo y el progreso en la Revelación. Ensalzan la actitud positiva y encarnacionista del creyente en su medio. El mundo y la historia se presentan como realidades fundamentalmente válidas, consistentes, inteligibles. Son aptas para que el ser humano escale ulteriores niveles de desarrollo y progreso. Desde la primera página la Biblia exhorta a crecer, multiplicarse y dominar la tierra. No se oculta el pecado, pero tampoco se pone en tela de juicio todo cuanto de positivo tiene la creación. El cosmos sigue siendo un reflejo de la gloria y el poder de Dios. El mundo ha tenido la dignidad de servir de escenario a Jesús de Nazaret, el Verbo encarnado.

Históricamente esta visión se fue interconectando con las adquisiciones de la filosofía griega, según la cual, el hombre es el centro y medida de todas las cosasii. La fusión entre el patrimonio bíblico y la perspectiva griega dio como resultado una valoración positiva del mundo y del ser humano: fundamentalmente bueno, digno, inteligible. Fe y razón se complementan y conjuntamente son capaces de grandes gestas. La Iglesia tiene que sembrar la semilla del mensaje cristiano en este mundo. Un mundo que suspira por desarrollarse cristianamente, aun cuando no es del todo consciente de tal aspiración. S. Justino reflexionará sobre el particular: todo tiene sentido y apunta implícitamente a Cristo, pues que la realidad existe precisamente en cuanto el Logos la llama al ser.

Sucede, sin embargo, que la valoración positiva del mundo, la historia y el trabajo no es la única tradición que encontramos en la Biblia. La literatura sapiencial tardía, concretamente el Eclesiastés, destila negativismo. La vida es vana y fugaz, la miseria humana no tiene fondo, la historia parece ser más cíclica que lineal (Si 1,4-7.9-10: 3,15). El autor reflexiona y concluye que no hay nada que esperar, a no ser en el más allá (Si 3,18-21: 9,4-10: 12,5-7). Una tal perspectiva contiene la semilla de la devaluación del mundo, la historia y el trabajo. Y, como contrapartida, tenderá a concentrarse en Dios como Absoluto único y contraponerse a todo lo terreno e incluso humano.

El Nuevo Testamento parece beber de estas fuentes en algunos textos o, al menos, muestra una afinidad de fondo. La sabiduría del mundo se opone a la de Dios (ICor 1,20) y Satanás es el príncipe de este siglo (Rom 12,31: 14,30: 16,11). Por supuesto, Pablo no niega los elementos positivos de la creación, en la cual pueden rastrearse las huellas mismas del Dios Creador (Rom 1,19-23; 2,14-25).

Varios textos neotestamentarios suponen el inmediato final (el esjaton) que cambiará las cosas de modo decisivo. Si se espera para un tiempo muy cercano la próxima venida de Cristo, nada extraña que las realidades del mundo se miren con indiferencia y despreocupación, si no con menosprecio. La urgencia del momento relativiza todo posible interés de lo mundano e histórico. Los problemas sociales, políticos y terrenos pasan a segundo lugar. Las relaciones entre amos y esclavos, varones y mujeres tienen que guiarse por la caridad (individual), claro está, pero no es el momento de transformar estructuras ni trabajar por la emancipación de los esclavos o de las mujeres. Los proyectos a medio y largo plazo están fuera de lugar.

La teología de la redención se sobrepone y sofoca a la de la creación. Cristo es el alfa y el omega del mundo y la historia, pero no es menos cierto que el mundo ha crucificado a Cristo y lo ha expulsado fuera de los muros de la ciudad (Heb 13,12). La Palabra no fue aceptada por el mundo, los suyos la rechazaron (Jn 1,10-12). Habrá que subrayar la redención, la necesidad de la gracia. S. Juan tendrá muy en cuenta que es preciso vivir en el mundo sin ser del mundo, que el mundo odia a quienes no le pertenecen…

El enfoque bipolar repercutirá posteriormente en la espiritualidad, pues el pluralismo bíblico no siempre lo resolverán con equilibrio y sensatez las diversas escuelas de espiritualidad. Unos, como Justino, insistirán en que las semillas del Verbo han sido sembradas en toda realidad terrena y, por tanto, todo cuanto hay de válido, bueno y humano, les pertenece también a los cristianosiii. Otros, como los Padres del desierto, identificarán el peligro en la instalación y mundanización de un cristianismo que olvida poco a poco su dimensión escatológica. Por otra parte la tensión entre institución y carisma irá radicalizándose, de modo que la Iglesia jerárquica tratará de controlar las expresiones de los carismáticos y los contestadores. Ahora bien, a medida que se multiplica la burocracia y las estructuras, se debilita el Espíritu.

Los que sintonizan más con el mundo y las realidades terrenas hablan de los cristianos como el alma del mundoiv y de que son ciudadanos intachables, preocupados por la ciudad. Los que mantienen fijos los ojos en el cumplimiento escatológico descalifican las obras humanas por pecaminosas. La tensión se reflejará en muy diversos temas y situaciones a lo largo de la historia. Unos a favor de la razón, otros de la fe, generando fuertes discusiones entre la teología y la ciencia. La evangelización sufrirá la ley del péndulo: en ocasiones se valoran y asumen en lo posible las experiencias y sentimientos religiosos de los pueblos a evangelizar, pero a veces se exorcizan como realidades satánicas.

Enunciado 2. La realidad mundana e histórica es susceptible de ser mal usada. De ahí que el monje -inicialmente perteneciente al laicado- tome clara conciencia del peligro y procure los medios requeridos para no contaminarse. La espiritualidad monacal tiende a ver en primer lugar el peligro que acecha a las cosas y situaciones establecidas. Quiere mantener viva la tradición radical cristiana de los mártires, los ascetas y las vírgenes frenando así la tendencia a la instalación y la mundanización de la Iglesia que dejó atrás la clandestinidad. El hecho es que la espiritualidad monacal dominó en exclusiva durante muchos siglos y no dejó espacio para el desarrollo de la espiritualidad laical.

Cuando ser cristiano dejó de ser ilegal, una gran masa entró en la Iglesia, pero sólo adquirió un barniz cristiano, no fue evangelizada a fondo. A pesar del gran esfuerzo de catequización por parte de los Padres, poco a poco surgió el nacional-catolicismo, es decir, el catolicismo como religión de Estado. La actitud mundana y de instalación se extiende como mancha de aceite. Eremitas y cenobitas se empeñan en mantener la herencia radical cristiana. No se olvide que ellos surgieron de entre los círculos ascéticos -vírgenes, viudas y celibatarios- que, a lo largo de los tres primeros siglos, vivían en el mundo testimoniando un evangelio radical.

El monacato apareció como corriente revitalizadora de una Iglesia en decadencia. Los monjes eran considerados héroes, maestro de santidad. Cuando más se exalta a estos monjes -laicos, por supuesto- tanto más sobreviene el peligro de devaluar a los (otros) laicos. En efecto, ya el s. V distingue entre los carnales y los espirituales. Los que no van al desierto son considerados creyentes de segunda categoría. El monje hace una nueva consagración (el votum) que indirectamente minusvalora la primera (el bautismo). Abandona la ciudad y adquiere el prestigio del cristiano superior.

En este contexto el monje cultiva la huida del mundo (fuga mundi), mira como por encima del hombro a los contemporáneos que siguen inmersos en los asuntos temporales, insisten en la vida de ultratumba, no valoran la historia. Su espiritualidad tiene un cariz muy individualista. Busca la perfección cristiana, pero la confunde en parte con el ideal de la impasibilidad estoica. Comete excesos ascéticos que, como todo hecho pintoresco, suscitan admiración y estimulan a muchos a peregrinar a los lugares donde habitan los monjes. En un tal contexto es de esperar que no se valore la creación, la bondad de las cosas, la consistencia de las realidades terrestres. Lamentablemente, ésta es la espiritualidad que los laicos tomarán como modelo hasta bien entrado el siglo XII. Incluso la espiritualidad que el sacerdote se siente obligado a cultivarv.

Desde que empieza a extenderse el pensamiento de S. Agustín, se refuerza con argumentos diversos esta orientación. Y es sabido el influjo del santo en toda la Edad Media. Para Agustín las realidades naturales deben ser integradas en el orden sobrenatural y precisamente a costa de su autonomía y consistencia propias. Entre la actividad humana y la acción de la gracia no hay que buscar una especie de connivencia, sino simplemente optar por la gracia minusvalorando la actividad humana. La obra admirable de la creación está totalmente marcada por el pecado. Hay que suspirar por el más allá de la historia. Es preciso construir la ciudad de Dios enfrentada a la ciudad humana.

Agustín no valora al laico y menos a la mujer. Late en sus planteamientos un fuerte matiz negativo respecto del cuerpo y el sexo. Su antropología adolece de graves carencias: es un tanto misógina y platonizante. Acentúa muy decididamente la debilidad humana y de ella hace su principal argumento en la lucha contra el pelagianismo. Considera que el gozo y el placer están contaminados por el pecado. Hay que gozar de Dios, pero no de las criaturas. Una tal actitud llevaría a absolutizarlas. Y las cosas son medios para alcanzar los fines sobrenaturalesvi. No es raro que sobre tales presupuestos florezca una espiritualidad tan pesimista como el jansenismo.

Es comprensible la espiritualidad que insiste en el menosprecio del mundo y la búsqueda solitaria de Dios en un contexto histórico en que domina el platonismo y acontece la decadencia del imperio romano. En plena Edad Media cambia un poco el escenario y el monaquismo occidental revaloriza la cultura, el trabajo, el estudio. Pero los elementos negativos de la tradición anterior son tan fuertes que no logrará contrarrestarlos la nueva visión.

Enunciado 3. La antropología optimista de Sto. Tomás de Aquino, en oposición a la más recelosa de S. Agustín, el distanciamiento de S. Francisco respecto del monacato y de la fuga mundi, no fueron suficientes para abonar el terreno en el que floreciera la espiritualidad laical. La visión fuertemente jerarquizada de la Iglesia, las limitaciones impuestas a los laicos y la influencia de la vida consagrada, a través de las terceras órdenes, impidieron el desarrollo de una genuina espiritualidad laical.

En el siglo XI el paso del ámbito rural a la urbe tiene sus repercusiones. Irrumpe el deseo de racionalizar más la fe, aparecen las Ordenes mendicantes que opacan un poco el protagonismo del monacato. La teología de Sto. Tomás se abre paso con fuerza. Una teología que no se basa en la renuncia al mundo, y menos en su despreciovii, sino que valora al hombre en su dimensión corpóreo-espiritual, así como el mundo, escenario en que se desenvuelve.

Considera el santo que las pasiones no son malas, sino el origen o capacidad de actuar el bien o el mal. De por sí resultan indiferentes, dependen de cómo se encaucen. Rechaza el dualismo agustiniano en el sentido de que la mente origina la virtud y la pasión es origen de la maldad. Más aún, afirma que el placer no es malo. Realizar el bien espontánea y placenteramente es signo de equilibrio y armoníaviii. Este planteamiento contradice frontalmente la ascética como ideal supremo, el empeño de trascender la materia, el sufrimiento como valor en sí mismo.

Una tal antropología permite valorar la sexualidad, los afectos, las pasiones, el gozo y el placer. Tomás tiene muy claro que la perfección cristiana consiste en la caridad y no en el sufrimiento. Los consejos son medios para mejor obrar la caridadix. Se diría que finalmente se habían encontrado los presupuestos para plasmar una espiritualidad del sujeto inmerso en la sociedad, enfrentado a determinadas situaciones políticas y deseoso de progreso. El hecho es que la tradición monacal, reforzada por Agustín, pesaba mucho. En el año 1277 se condenaron incluso algunas proposiciones de la antropología tomista. Otra ocasión perdida.

  1. Francisco nunca quiso ordenarse de presbítero y parece que recibió la consagración diaconal debido a algunas presiones. Inicialmente los franciscanos no pretendían ser religiosos. Tenían semejanza con las agrupaciones de laicos de la época, muy lejos de la estructura monástica vigente. Francisco reivindica la predicación moral y espiritual del evangelio que la jerarquía negaba a los seglares. Era partidario de usar la Biblia en lengua vernácula. Sintonizó con muchas actitudes críticas respecto de la institución eclesial, aunque siempre desde dentro, sin descalificar a la jerarquía.

Los cristianos que sintonizan con los Franciscanos, a saber, los miembros de la Tercera Orden, viven bien integrados en el mundo, aunque las cofradías y fraternidades mantienen elementos monacales de tipo ascético. Los mendicantes ya no dan por supuesto que la santidad equivale a la fuga mundi. Están convencidos de que la caridad y el apostolado conducen a la perfección, por lo cual invocan la vida mixta y no sólo la contemplación. Su campo de acción no se encierra en las paredes del monasterio, sino que se proyecta en la ciudad. La vida religiosa se hace servicio apostólico.

Francisco no busca tanto la santidad en el monasterio, o en la ascética, cuanto en el acercamiento al pobre. El entra en comunión con todos los seres vivientes. La misma muerte no la contempla como maldición -nada de cráneos junto a él, al contrario de los monjes- sino como hermana. Parece buscar la utopía de una naturaleza animada y un hombre naturalizado. Posiblemente de ello se alimenta el perdurable mito de Francisco. Todavía hoy, los inquietos holísticos, vuelven sus ojos al santo. La actitud del fraile es tanto más de alabar cuanto que en la época circulaban poderosas corrientes gnósticas y maniqueas. Su espiritualidad nada tiene en común con el formalismo, la competitividad, la eficiencia. Entronca más bien con la acción de gracias y la gratuidad. Valora la humanidad de Cristo, inicia la costumbre de representar el nacimiento del niño Jesús, se centra en la pasión de Cristo, en sus llagas. El franciscanismo se distinguirá por poner en primer plano los aspectos afectivos, vitales y espirituales.

Cierto que los mendicantes, como las Terceras Ordenes, no valoran el matrimonio o la profesión como caminos de santificación en sí mismos. El matrimonio lo consideran una concesión a la carne. La Orden, por otra parte, se clericalizó tras la muerte del Fundador. Alteró el carisma para integrarlo en la Institución eclesiástica. La enseñanza y la cultura crecieron a costa del trabajo manual.

Siguió vigente la prohibición de leer la Biblia en vernáculo, se rechazaron las críticas a la Institución eclesiástica. De nuevo se dio por supuesto que había que desligarse de la tierra para ganar el cielo. Los laicos pueden usar, por graciosa concesión, de las cosas del mundo, pero no están en la misma línea de santidad que los monjes o los religiosos.

Por si fuera poco la llamada Devoción moderna irrumpe con vigor inesperado a través de la obra la imitación de Cristo. Inmediatamente se consolida como obra clásica indiscutible. Ha sido traducida a numerosas lenguas. Obra escrita por monjes y para monjes, pero utilizada masivamente por los laicos. Enfoca las cosas y actividades terrenas desde un crudo pesimismo. Imitar a Cristo implica despreciar las vanidades del mundo. Es preciso renunciar a lo externo para centrarse en lo interior. El mundo es visto como tentación permanente. La santidad se presenta como meta solipsista, con una flagrante ausencia de dimensión comunitaria. La Imitación de Cristo consagra la espiritualidad monacal como la espiritualidad sin más adjetivos ni maticesx. De nuevo, una ocasión perdida.

Enunciado 4. En la época moderna se dieron algunas situaciones y perspectivas de las que podía esperarse el surgir de una espiritualidad laical. A saber, Lutero con la promoción de los laicos y la importancia del discernimiento individual. S. Ignacio al valorar las facultades humanas. Francisco de Sales con su empeño en que la perfección cristiana llegara a los fieles cristianos en general. A pesar de todo, acabó imponiéndose la espiritualidad de la escuela francesa con su polarización en el pecado. Y el jansenismo con sus planteamientos rígidos, tristes y deslegitimadores de las realidades mundanas.

Lutero suprimió la vida religiosa alegando que era mera obra humana. Con ello derribaba toda barrera entre cristianos de primera y segunda categoría. Dejó a un lado la fe en la autoridad -el magisterio- para instaurar la autoridad de la fe o de la Escritura. Una fe que cada uno debía discernir en la lectura de la Palabra de Dios. ¿No se ponían así las bases para la espiritualidad laical, aunque de bases poco ortodoxas para un católico, se tratara? Resulta que la eventual cosecha a recoger de tal siembra se malogra por otros motivos. Al introducir Lutero el dualismo entre dominio público y foro interior sofoca en cierto modo la espiritualidad. Opina que el decálogo vige para la naturaleza y el ámbito público, mientras que las bienaventuranzas y la radicalidad evangélica sólo deben aplicarse a la vida interior. Es la doctrina Luterana de los dos reinos.

El exfraile agustino deja de lado la autoridad del magisterio, pero promociona la autoridad del príncipe. El autoritarismo que le lleva a denostar a la Iglesia lo traslada a la sociedad civil. Cierto que la teología del Reformador conlleva un fuerte dinamismo desclericalizador y ofrece más posibilidades al sujeto. Pero sigue sin dejar lugar al matrimonio y la profesión, pues resulta que la naturaleza es esencialmente pecadora y nada positivo cabe esperar de ella.

Por su parte Calvino destaca la trascendencia y soberanía de Dios. No está de acuerdo con la doctrina de los dos reinos. Ya en esta vida hay que instaurar la voluntad de Dios. Por lo cual atribuye gran valor al trabajo y la actividad humana. Incluso considera la prosperidad económica signo de bendición y predestinación. Sin embargo, el buen calvinista tiene que huir de todo lo que se relacione con el hedonismo y el consumismo. Así favorece una fuerte actividad del laicado en el mundo de los negocios, a la vez que conmina al fiel cristiano a comportarse con la ascética de un monje. La teología calvinista padece graves carencias sociales y no afronta la cuestión de la justicia. No cuestiona la acumulación de bienes, no percibe la pecaminosidad de las estructuras. Sólo le interesa que el individuo sea un buen trabajadorxi.

Además, promociona el trabajo, pero no el matrimonio y recela gravemente del placer. Gozar de las criaturas implicaría desviarse de la majestad de Dios, equivaldría a convertir los medios en fines, a caer en la idolatría. Con lo cual demoniza el placer, insta a controlar de modo férreo los afectos y rechaza las pasiones. La religión se moraliza profundamente. El laico en realidad acaba ejerciendo de austero monje, sólo que vestido de civil.

  1. Ignacio bebe de las aguas monacales, de la vida mendicante y de la devoción moderna. Tiene un concepto indudablemente verticalista de la sociedad y la Iglesia. Afronta la temática de la espiritualidad cristiana recurriendo con frecuencia a la categoría de militancia. Apuesta con ganas por la ascética, proclama la bondad de una obediencia de cadáver, que ni siquiera rechista. Tales elementos le aproximan a la espiritualidad monacal de la Edad Media.

Sin embargo, también conecta con la modernidad que se abre paso. Escribe unos ejercicios espirituales para laicos, con una metodología apta para quien vive en el mundo. Rompe el monopolio del clero en la enseñanza y predicación, lo cual le lleva a ser perseguido. Opta por la vida apostólica cuestionando así el pensamiento tradicional de que la contemplación era superior. Su mística se basa en la búsqueda de la voluntad de Dios y en la lucha por construir su Reino. Considera que la experiencia de Dios no tiene por qué apartar del mundo. No se trata de negar las criaturas, sino de no absolutizarlas y de integrarlas en el plan divinoxii.

Ignacio promociona el discernimiento del sujeto, lo cual tiende hacia un cierto subjetivismo de fondo. Revaloriza los afectos y estados de ánimo, aplica los cinco sentidos a la oración. Da la debida importancia al cuerpo, a la postura física, a la dimensión síquica. El santo aprecia la cultura, exhorta a la formación seria. Los miembros de la Compañía suelen ilustrar con sus escritos y actuaciones estos principios y actitudes del Fundador.

La obra de S. Ignacio podía, pues, abrir horizontes a la espiritualidad laical, aun cuando ya hemos notado sus fuertes vínculos con la espiritualidad de la Edad Media. El hecho es que los jesuitas no sintonizaron con esta onda ignaciana -tal vez el peso de la espiritualidad tradicional resultaba excesivo- y en cierto modo regresaron al claustro del que S. Ignacio pretendía alejarles. Una vez más se perdió la oportunidad.

Francisco de Sales tuvo una gran influencia en su tiempo y aun después de fallecido. Se propuso hacer accesible la perfección cristiana a quienes vivían en el mundoxiii. Insiste más en la mortificación interior que en la exterior, como Ignacio. Su sentido práctico le dicta que está fuera de lugar pretender largas oraciones en un marco secular. A cambio, aboga por la piedad interior, por un sentimiento de presencia de Dios difuso y constante. Parece que han llegado buenos tiempos para la espiritualidad laical cuando Francisco de Sales pone en primer plano -antes incluso que los ejercicios de piedad- las obligaciones de estado: las exigencias de la vida conyugal, familiar, profesional.

El creativo maestro de la espiritualidad laical patrocina la dirección espiritual para laicos. Estimula la espiritualidad gozosa, alegre, muy lejos del pesimismo antropológico del momento. Un gran intento, serio y loable, de poner en pie la espiritualidad para los laicos. Desafortunadamente tampoco llega a imponerse. Su escuela se diluyó en distintas corrientes debilitando así su impacto. Por lo demás, también iba contracorriente de otras tendencias de mayor raigambre.

La visión más pesimista de Agustín, radicalizada ahora por el magisterio del Cardenal Bérulle, opaca el intento del santo de Sales. El mencionado Cardenal inicia la escuela francesa de espiritualidad, que tanta influencia iba a tener. Este movimiento exaspera de modo constante la polarización entre Dios y el hombre. Lo humano no es sino el error y el pecado. En el pecado nacemos, vivimos y morimos. Somos enemigos de Dios, cautivos del diablo, esclavos del pecado y herederos del infierno. La sociedad humana es una cloaca de basuras y de abominación. Tal es la música de fondo que acompaña a la escuela francesaxiv.

La escuela valora negativamente la creación, el cuerpo, la materia. Se refiere a la espiritualidad de inmolación, a la necesidad de aniquilarse. De donde deriva un acusado dolorismo. Algunos comentaristas hablan incluso de un cierto sadomasoquismo. Influye grandemente en la espiritualidad sacerdotalxv, estado que considera muy por encima del laical. El sacerdote se convierte en el manantial de la santidad de la Iglesia. Es comparable a los santos, a la misma Virgen María. Cuando esta doctrina se divulga y se convierte en punto de referencia para confesores, predicadores y directores espirituales, todavía sufre una mayor radicalización.

Sólo faltaba el jansenismo para que la situación se crispara definitivamente. Así se llama a la corriente ascética muy difundida en los siglos XVIII y XIX, aunque nació en el s. XVII. Se trata de un agustinismo radical, una especie de calvinismo católico. Recurre a los tópicos de siempre y a otros nuevos: la trascendencia y severidad de Dios, la corrupción de la naturaleza, el rigorismo sacramental. Aboga por normas muy estrictas en la confesión, por el voluntarismo rigorista y el perfeccionismo en las observancias litúrgicas y leyes morales.

El jansenismo ha contribuido decisivamente a hacer del cristianismo la religión del miedo y a este movimiento cabe atribuir muchos traumas psicológicos. Presenta a Dios con rasgos de juez sombrío. Al sacerdote encomienda la tarea de ejercer como pedagogo moral de los fieles. Sostiene que el mundo es despreciable y, por consiguiente, considera el estado monacal y la Vida Religiosa como estamentos superiores. Urge la huída del placer y de las frivolidades del mundo. El matrimonio es mero remedio de la concupiscencia. La predicación jansenista se concentra en el miedo al cuerpo, rechaza la desnudez, alerta frente al peligro de los bailes, las canciones amorosas y la belleza corporal. Relaciona el sexo con el pecado, éste con la muerte y la muerte con el castigo de Dios.

Existe toda una iconografía y una predicación muy divulgadas hasta mediados del siglo XX. Consiste en el protagonismo de los novísimos, la idea de un Dios terrible e indagador de la mente y el corazón humano, el miedo a la muerte y al castigo eterno. Se instaura la pastoral del temor, de la culpa, del legalismo y los escrúpulos. El jansenismo hace del esqueleto bandera y símbolo de su predicación. Reitera el peligro de morir en pecado. La misma devoción al corazón de Jesús resulta distorsionada por el afán de mortificaciones y reparaciones, por el clima sombrío y la amenaza constante. Malas noticias para la espiritualidad laicalxvi.

Enunciado 5. La teología laical más extendida en el postconcilio, reforzada por las intervenciones del magisterio, encuentra su clave en la índole secular como nota específica de los laicos. Es decir, en la autonomía y consistencia de la realidad mundana, temporal, histórica. El seguimiento de Jesús lo realiza el laico, principalmente, a través de la vida familiar y de la actividad humana. La profesión, el matrimonio, la política, el progreso ciudadano son elementos a tener muy en cuenta de cara a la espiritualidad laical.

En el primer enunciado tomábamos nota de la pluralidad de los enfoques bíblicos a la hora de valorar la realidad mundana e histórica. En un breve repaso por la historia de la espiritualidad cristiana hemos verificado que las corrientes más impetuosas casi siempre se identificaron con aspectos negativos. Algunos intentos, en principio válidos y con un potencial esperanzador, no lograron consolidar una espiritualidad laical adecuada. ¿Existen en nuestro momento histórico, en el alba del tercer milenio, indicios para confiar que no seguirán malográndose los intentos actuales y futuros de dar cuerpo a la espiritualidad laical? ¿Cuáles son los rasgos prominentes de esta espiritualidad?

Laico es el miembro del Pueblo de Dios. En este sentido inicial es indudable que todos los cristianos son laicos. Unos más encarnados en el mundo, otros más distanciados de él. Quienes viven en el mundo es lógico que adopten la espiritualidad laical. Dado que hay pluralidad de tradiciones bíblicas en la valoración de las realidades mundanas, es justo que el laico se sitúe en la perspectiva que más valora el mundo, la historia, la profesión, política, la sexualidad. Por ello no es de toda evidencia, como suponen algunos autores,xviique la espiritualidad cristiana equivale a la espiritualidad laical. De tal afirmación podría deducirse que la espiritualidad monacal o de la vida consagrada no es espiritualidad cristiana. Y no lo es en exclusiva -como tampoco la laical- pero ciertamente se nutre de ella.

Reconózcase, de todos modos, que, a lo largo de los siglos se ha ido precisando la identidad sacerdotal, monacal y de la vida consagrada, sin que haya sucedido lo mismo con la del laico. Hoy más bien parece acontecer lo contrario, por cuanto ministros ordenados y miembros de vida consagrada padecen numerosas crisis: lamentan su falta de identidad o buscan una relación más adecuada con el mundo actual. A pesar de todo, no puede decirse que exista una espiritualidad laical bien consolidada.

El Vaticano II se movió con una cierta ambigüedad al respecto. Por una parte dejó muy clara la dignidad e identidad de los miembros del pueblo de Dios en el capítulo II de la Lumen Gentium, pero por la otra, cuando se refiere al laico de modo específico, en el capítulo IV, ya parece haberlo dicho todo anteriormente y ahí es donde recurre a definirlo como el no-clérigo. En buena teoría, sin embargo, más bien debería definirse al ministro en referencia al laico.

Recurre también la LG (especialmente el n. 31) a formulaciones más bien descriptivas e insiste en que determinadas atribuciones, válidas para todo cristiano, les concierne a los laicos de forma especial, con mayor intensidad, peculiarmente. Estas expresiones indican que cuanto se dice se refiere a todo miembros de la Iglesia. El recurso de calificar la frase con expresiones similares a las citadas se hace evidente y reiterativo, sobre todo, en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católicaxviii

Tras todo lo dicho está claro que la espiritualidad laical florece sobre la espiritualidad cristiana y no tiene porqué derivarse de la sacerdotal o monacal. Sin embargo, no parece que deba identificarse, sin más matices, la espiritualidad cristiana con la espiritualidad laical. En tal caso, y en buena lógica, habría que decir que la espiritualidad sacerdotal o la monacal no es una espiritualidad cristiana. Afirmación evidentemente desatinada.

Por eso es preferible afirmar que la especificad propia de la espiritualidad laical -que, por supuesto, es cristiana- halla su clave más acertada en la índole secular o mundana. El Vaticano II deja claro la nota de secularidad típica del laico o seglar (la misma palabra seglar procede de la raíz saeculum: mundo)xix. Citemos textualmente LG 31: a los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios.

La exhortación post-sinodal Christifideles Laici es reiterativa en esta línea, muy particularmente en los nn. 15 y 17. Aludiendo a LG 34 dice la exhortación que los fieles laicos viven en el mundo, esto es, implicados en todas y cada una de las ocupaciones y trabajos de la sociedad y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, de la que su existencia se encuentra como entretejida.

Ellos son personas que viven la vida normal en el mundo, estudian, trabajan, entablan relaciones de amistad, sociales, profesionales, culturales, etc (ChL 15). De este modo, el “mundo” se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos, porque él mismo está destinado a dar gloria a Dios Padre en Cristo. El Concilio puede indicar entonces cuál es el sentido propio y peculiar de la vocación divina dirigida a los fieles laicos. No han sido llamados a abandonar el lugar que ocupan en el mundo (ChL 15).

La unidad de vida de los fieles laicos tiene una gran importancia. Ellos, en efecto, deben santificarse en la vida profesional y social ordinaria. Por tanto, para que puedan responder a su vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servicio a los demás hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo (ChL 17, citando la propositio 5).

Estas citas dejan afirman sin ambages que los laicos defienden la autonomía y consistencia de las realidades temporales contra el intento supranaturalista de absorberlas o reducirlas. Y ello en cuanto miembro de pleno derecho de la Iglesia. En este sentido debe quedar claro que no se puede operar una dicotomía como si la iglesia fuera el ámbito del clero y el mundo del laico. También el clero está en el mundo y tiene que vérselas con realidades temporales. Y, por supuesto, nadie puede prohibirle al laico su tarea en el interior de la Iglesia. La prueba está en los ministerios laicales últimamente revalorizados. La teología post-conciliar ha señalado este peligro de dicotomía. Todo bautizado es miembro de una Iglesia que ha de servir al mundo para construir en él el Reino de Dios.

Pero, una vez dicho esto, reconozcamos que lo más típico del laico consiste en desarrollar la dimensión terrenal e histórica. Es decir, todo cuanto tenga que ver con la actividad humana, la historia, la cultura, la familia, la profesión, la política… Lo cual está en la antípoda de la fuga mundi, de la espiritualidad monacal o sacerdotal. Quizás el futuro sea más generoso con la espiritualidad laical y finalmente cristalice en el seno de la Iglesia, al menos, con igual dinamismo que en épocas pasadas han florecido la espiritualidad de la vida consagrada, la sacerdotal o la monacal. No convendría lamentar más ocasiones malogradas.

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iI. Clásico y clarividente el escrito de I. CONGAR, Jalones para una teología del laicado. Barcelona 1965

iiII. La frase se atribuye a Protágoras y es todo un síntoma del optimismo de la filosofía griega y helenista. El patrimonio cristiano del AT y NT, al contacto con el pensamiento griego y su deseo de dejar huella en el mundo, de domesticarlo en cierto modo, está en el origen de lo que conocemos como civilización occidental. De ella mana el interés por la técnica, el ansia de progreso, etc.

iiiIII. “El es el Verbo, del que todo el género humano ha participado. Y así quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito, y otros semejantes, y entre los bárbaros… “ (Apología I, 46)

ivIV. Expresión del autor anónimo de la carta a Diogneto, muy a tener en cuenta a la hora de plasmar una espiritualidad laical.

vV. Cf J. LECLERCQ, Contemplation et Vie contemplative du VI au XIII siècles en Dic. De Spirit. II, Paris 1953, 1929. Igualmente remito a D. BAKER, Vir Dei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century en Popular Belief and Practise. Cambridge 1972, 41-53.

viVI. “Abundan los estudios sobre la antropología y, en general, sobre el pensamiento de Agustín. Valga como botón de muestra de lo que venimos diciendo la frase literal del santo: ergo ista temporalia dedit Deus ad utendum, se ad fruendum. Sermo 177,8. Cf De Civitate Dei XI, 25, etc.

viiVII. Una interpretación ampliamente aceptada acerca de la antropología y la creación en Sto. Tomás es la de M.D. CHENU, Situation humaine. Corporalité et temporalité en L’homme et son destin d’après les penseurs du Moyen Age. Paris-Lovaina 1960, 23-49

viiiVIII. “Cuanto màs agradablemente se hace algo a causa de un hábito virtuoso, tanto más gozosa y meritoria es su acción” En III Sent, dist 23, q. 1, a.1, ad4; dist. 33, q.2,a.4, sol 2. También acerca del tema en la Summa Theologiae I-II, q.56, a.5,ad1.

ixIX. Ver Summa Theologiae II-II, q.184 a.3.

xX. La contraposición entre las criaturas, el mundo, la carne y Dios es constante y sin tregua. Toda la espiritualidad da vueltas sobre este eje. La naturaleza tiende hacia las criaturas, hacia la carne, hacia la vanidad y la disipación. La gracia arrastra el alma hacia Dios y hacia las virtudes; ella renuncia a las criaturas y huye del mundo (De Imit. Christi III, 54) Necesariamente tienen que darse desajustes y frustraciones cuando esta espiritualidad es adoptada por quien vive inmerso en la sociedad, con quehaceres de carácter político y profesional.

xiXI. En este sentido abunda la muy conocida tesis de M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid 1955. En la interpretación de Lutero y Calvino seguimos las pautas de JUAN A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos. Madrid 19972, 114-120

xiiXII. Ver el estudio serio, completo y solvente de D. BERTRAND, La politique de Saint Ignace de Loyola. Paris 1985, 215-250 y también 587-616. K. Rahner y J. Danielou, ambos jesuitas, también estudiaron previamente el tema.

xiiiXIII. Antes de iniciar su más famosa obra, escribe en el prólogo: casi todos los autores que hasta la fecha han venido estudiando la devoción, han tenido por pauta enseñar a los que viven alejados de este mundo o, por lo menos, han trazado caminos que empujan a un absoluto retiro. Mi objeto ahora, es adoctrinar a lo que habitan las ciudades, viven entre sus familias o en la corte, obligándose en lo exterior a un modo de ser común. Todavía más explícito a medida que avanza en su escrito: Es un error, mejor dicho, una herejía, querer suprimir la vida devota de los cuarteles de los soldados, del taller del artesano, de la corte de los príncipes o de la sociedad conyugal. Cierto, Filotea, que la devoción puramente contemplativa, monástica y religiosa, no puede desarrollarse en los ambientes citados; pero, además de estas tres clases de devoción, existen otras muchas, aptas para procurar la perfección a los que viven en el estado secular. Obras selectas de S. Francisco de Sales I (F. De la Hoz edit). Madrid 1953, 52

xivXIV. Una panorámica general de esta espiritualidad, que tanta huella ha dejado en la Iglesia, la ofrece L. COGNET, La spiritualité moderne. Paris 1966, 310-410.

xvXV. La espiritualidad sacerdotal, hasta el Concilio Vaticano II, fue prácticamente la de la escuela francesa. Es bien conocida la extraña y reiterada comparación del sacerdote con la Virgen y los ángeles. El sacerdote sale ganando porque puede consagrar la eucaristía. Ver M. DUPUY, Bérulle et le sacerdoce. Paris 1969.

xviXVI. Una visión general del jansenismo en J. COGNET, La spiritualité moderne. Paris 1966, 453-496.

xviiXVII. Cf JUAN A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos. Madrid 19972, 40-74. El mismo autor tiene otras obras en las que defiende la misma tesis. La obra citada, no obstante, merece todos los elogios. Demuestra una gran erudición y hace gala de un poderoso instinto teológico puesto al servicio de la dignidad laical.

xviiiXVIII. Hasta en nueve números cabe verificar que lo que se dice de los Laicos es común a todo miembro del pueblo de Dios y, por ello, el Catecismo echa mano de la expresión repetitiva: también los laicos…. (Ver nn. 785, 873, 901, 903, 904, 905, 906, 909,1175).

xixXIX. Véase, entre otros lugares, LG 26, 31, 35; AG 21; AA 2,4,7,19,29; GS 43.

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