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LA CARIDAD EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS

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LA CARIDAD EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS

Manuel Antonio Menchón Domínguez

Lcdo. en Teología Bíblica

 manolomencho@hotmail.com

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INTRODUCCIÓN

Muchas veces, cuando en nuestras reuniones o celebraciones cristianas nos planteamos como tema de reflexión la caridad, acudimos con frecuencia al tópico de vida fraternal de las primeras comunidades cristianas que encontramos en los sumarios del Libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch  2,42-47; 4,32-35), y ponemos la vida de aquellos cristianos como punto de referencia para lo que tiene que ser la práctica del amor entre los cristianos de hoy día. La verdad es que esos sumarios se escribieron, de una manera idealizada, para que sirvieran de paradigma a los creyentes, pero desgajados de la situación real de aquella comunidad, y del análisis histórico de su forma concreta de realización, más que puntos de referencia, pueden convertirse en  signo de frustración para los cristianos de hoy día, que no somos capaces de vivir ese sueño idealizado del amor, como pensamos que fueron capaces aquellos creyentes.

De todas formas esos sumarios ni son el único ejemplo que tenemos en el NT de vivencia de la caridad, ni la comunidad de Jerusalén es la única comunidad que nos pueda servir de modelo. Siempre existe el riesgo de idealizar demasiado el estilo de vida de las primeras comunidades, como si el fervor de los comienzos garantizase un funcionamiento perfecto, sin el menor traspiés, sin el más imperceptible sobresalto, sin el más modesto roce en la “máquina” que Cristo puso en movimiento. Es más, debería preocuparnos si todo hubiese sido un camino de rosas, si todo hubiese transcurrido con normalidad, si no detectáramos la más mínima fisura, dificultad o incidente, porque entonces no tendríamos modelos válidos en la Palabra de Dios, para nuestras humildes comunidades que caminan, puede que con ilusión, pero con muchos tropiezos en el seguimiento  de Jesucristo, único modelo perfecto de amor.

Por eso pretendo en esta reflexión  ayudar a acercarnos a un mundo, que a primera vista nos parece muy conocido, como es el mundo del NT,  pero que no siempre su simple lectura o escucha, puede dar por supuesta la vida de unos creyentes que queda en la profundidad de esos escritos. Desde una visión histórica puede detectarse cómo, al hilo de la pluma de los redactores,  iba aflorando todo un cúmulo de vivencias, de esperanzas, de dudas, de luchas, de inquietudes, de desilusiones, de problemas muy reales y concretos que vivían y padecían los cristianos de aquellas comunidades de las que surgieron estos escritos. Situaciones que pueden ser para nosotros modelo o paradigma, si somos capaces de detectar, tras la letra, el espíritu que movió a aquellos redactores para dar respuesta  a las situaciones vivenciales de sus comunidades, porque estos textos se escribieron para la vida, la de entonces y la de hoy.

Refiriéndome en concreto al tema de la caridad o el amor en el seno de aquellas comunidades, no fue una experiencia vivida fácilmente, sino una muy dura realidad tanto por las vicisitudes internas de las mismas comunidades, como por el espinoso esfuerzo de querer amar a aquellos que desde fuera creaban grandes conflictos, cuando no también persecuciones.

Para comprender y entender toda la trayectoria caritativa en aquellos primeros grupos de discípulos del siglo I de nuestra era cristiana, tenemos que remontarnos, aunque sea brevemente a la herencia recibida, en cuanto a las enseñanzas sobre el amor de los antepasados en la fe.  Así nos encontramos con que el amor a Dios y a los hombres se había revelado ya en el AT, también desde la vida, a través de una sucesión de hechos: iniciativa divina y repulsa del hombre; sufrimiento por amores desairados y esfuerzos de superación dolorosa por estar al nivel del amor de Dios y de su gracia.

Con la encarnación del Hijo el amor divino se expresa en un hecho único, cuya naturaleza misma transforma los datos de la situación: Jesús viene a vivir como Dios y como hombre el drama del amor de Dios para con los hombres y la respuesta de estos al amor. Ahora ese drama se desarrolla a través de su persona: en su misma persona el hombre puede amar a Dios y sentirse amado y perdonado por él.

También en el AT el mandamiento de amar a Dios se completa con ese otro mandamiento “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19,18). Esta palabra prójimo que traduce con bastante exactitud el término griego “plesíon”, corresponde, sin embargo, imperfectamente al término hebreo “rea´”, que se traduce con frecuencia como hermano, aunque no siempre. Etimológicamente expresa la idea de asociarse a alguien, de entrar en su compañía. El prójimo es alguien que no pertenece a la casa paterna, sino aquel con quien pueden crearse vínculos, ya sea de forma pasajera, ya duradera, en virtud de la amistad. Que a esa relación se le llame amor, no se dice muy explícitamente y con frecuencia en el AT, pero cuando se habla del amor hacia el extranjero, el mandamiento se funda en el deber de obrar como actúa Yahvé: “Yahvé ama al extranjero, lo alimenta y lo viste; amad también vosotros a los extranjeros, porque extranjeros fuisteis en Egipto” (Dt 10,18). Toda la tradición profética y sapiencial va en este mismo sentido: no se puede agradar a Dios sin respetar a los hombres, sobre todo a los más débiles. Sólo después de la experiencia del destierro se manifiesta cierta tendencia a interpretar como prójimo sólo al israelita y al prosélito circunciso.

En la última época veterotestamentaria el judaísmo profundiza en la naturaleza del amor fraterno, y en el amor al prójimo se incluye el amor al adversario judío o al enemigo gentil: “Ama a las criaturas y condúcelas a la ley”, decía el gran rabino Hilel y, en otra ocasión, añade: “Lo mismo que el Santo, bendito sea, viste a los que están desnudos, consuela a los afligidos, entierra a los muertos…, así tú también viste a los que están desnudos, visita a los enfermos…”. También en los escritos de la comunidad Yihad de Qumrân encontramos textos en ese sentido:

“Pues todos estarán en una comunidad de verdad, de humildad buena, de amor misericordioso, de pensamiento justo” (1QS II,24); “La justicia y el derecho, el amor misericordioso, la conducta modesta en todos sus caminos” (1QS V,4) “Justicia y amor misericordioso con los oprimidos” (1QS X,26).

A pesar de esas enseñanzas es bastante probable que los judíos tuviesen mucha dificultad en incluir a los paganos en la categoría de prójimo, y, por tanto, no serían objeto obligatorio de su caridad, lo que se ve reforzado por el hecho de que no sólo eran tratados hostilmente por los gentiles (hostilidad de la que tenían una larga historia que mantenían fresca en su memoria –ayer y hoy-, como se manifiesta en el libro de Daniel), sino que ellos mismos, los judíos palestinos, trataban del mismo modo a los gentiles, cuya compañía  rechazaban; y, en la diáspora, se mantenían como comunidades semi-autónomas dentro de la ciudad, como lo atestiguan los escritos de la época. Tal vez esa sea la razón de que los evangelios insistan tanto en el perdón, en no mirar las faltas de los otros y en no juzgar ni condenar al prójimo.

Podríamos decir que por un lado iba el pensamiento teológico, que fue un buen caldo de cultivo para que pudiesen enraizar ahí las enseñanzas de Jesucristo, pero por otro iba la vida ordinaria de la gente, que nunca llegó a aceptar que ese mandamiento de amor al prójimo le obligase a amar a los enemigos acérrimos de Israel y a los increyentes.

Las enseñanzas de Jesús empalman directamente con la teología profética y sapiencial que unía el amor a Dios y al prójimo.  Él fusionó en uno sólo ambos mandamientos, no sólo desde su palabra: “Estos dos mandamientos sostienen la ley entera y los profetas” (Mt 22,40), y desde su vida, entendiendo por prójimo a los proscritos de la Ley: publicanos,  pecadores y gentiles, sino además desde el mismo misterio de su persona: siendo Dios y hombre no sólo en él están fundidas divinidad y humanidad, sino también el doble amor: desde ahora los creyentes amaran a Dios y al hombre en Jesús y ese amor se hará ya indisoluble. Ya será imposible amar a Dios dejando a un lado a los semejantes. El amor unidireccional en sentido vertical hacia la divinidad, será un amor falseado, porque la divinidad se ha encarnado en la humanidad y es en ella donde Dios quiere ser amado. Amando al prójimo el creyente cristiano ama a Dios y sin esa mediación el amor es mentiroso (1Jn 4,20).

Jesús bebió de las fuentes teológicas y de la tradición de su pueblo y recogió de ellas lo mejor que tenían, como los dichos judeo-tradicionales sobre el amor a los enemigos: “Yo os digo, amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, orad por los que os ponen trampas” (Mt 5,44); sobre la no violencia; “al que te golpee en una mejilla, ofrécele la otra y al que te quite el manto no le niegues la túnica; al que te pide, dale y al que te quite algo, no se lo reclames” (Lc 6,29); y la regla de oro: “Como queréis que os traten los hombres, tratadlos vosotros a ellos” (Lc  6,31), donde Jesús expresa en positivo una vieja sentencia de su pueblo que siempre se había mencionado en negativo: “No hagas a nadie lo que no quieres que te hagan”, como aparece en el libro de Tobías (4,15), en las máximas de Hilel y en los escritos de Filón.

En la mente de muchos cristianos de las comunidades de las que surgieron los escritos neotestamentarios posiblemente quedaron grabados muchos de estos logia del Maestro y otras frases que, aunque no recogían la ipsissima vox (la voz auténtica), sí que estaba en ellas la ipsissima intentio (la auténtica intención) de Jesús, como hicieron las comunidades joánicas con el último mandamiento del Señor: “Esto os mando, que os améis unos a otros, como yo os he amado” (Jn 13,34). Dichos de Jesús como el que el autor de los Hechos pone en labios de Pablo cuando en Mileto se despide de los presbíteros de Éfeso. “recordando el dicho del Señor Jesús: más vale dar que recibir” (Hch  20,35), expresado de manera parecida en un agrapha canónico extraevangélico: “recordar las palabras del Señor: mayor felicidad hay en dar que en recibir”; o aquel otro que S. Jerónimo, en su exégesis de la carta a los Efesios, dice haber encontrado en el Evangelio de los Hebreos: “y sólo entonces debéis estar contentos :cuando miréis a vuestros hermanos con caridad”.

Fueron aquellas comunidades las que conservaron como un rico tesoro innumerables dichos de Jesús y los interpretaron y los hicieron vida según la realidad que a cada comunidad le tocó vivir en aquellas experiencias originarias del cristianismo. Pero en lo que sí se dio unanimidad de interpretación, fue en en la fusión en uno solo del doble mandamiento del amor, vivido radicalmente por aquel Maestro que “pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo” (Hch 10,38), y que sería en adelante el distintivo por el que los de fuera podrían conocer a los discípulos: “En esto conocerán que sois mis discípulos, en que os amáis unos a otros” (Jn 13,34).

  1. LA VIVENCIA DEL AMOR EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES.

El sentimiento del amor se puede convertir en caridad concreta y en justicia ante las situaciones que vivimos los seres humanos. Aquellos primeros cristianos tampoco pudieron escapar a situaciones específicas de conflictos internos y de los problemas que les acarreó el hecho de vivir en un mundo judío o pagano que les era hostil.

Por un lado sabían que Jesús había desbordado las fronteras de su pueblo creando un nuevo pueblo, no adscrito a raza ni entorno geográfico alguno, sino un nuevo pueblo sencillamente humano. La novedad del Maestro consistió en una nueva forma de entender la figura del prójimo y amarlo. Descubrir que existe el otro, sabiendo que es distinto de nosotros y deseando para él lo mismo que deseamos para nosotros. La novedad estaba en afirmar que no se puede aislar la propia vida de la vida de los otros, sino que se vive en una comunidad y, para el bien de esa comunidad, el creyente debe ajustar su praxis. Se vive en un mundo que necesita del Reino, y, por tanto, hay que sembrar de forma activa bendiciones, donde sólo hasta entonces reinaba la maldición y la muerte. Y esa siembra puede incluso exigir la sangre derramada, como la de Jesús,. Por eso el polo de referencia será la forma de amar del Maestro: “dar la vida por los demás” (Jn 15,14).

En aquellas comunidades  las dificultades para hacer efectiva esa siembra de amor surgió de la propia vida intracomunitaria, de la realidad social que se detectaba en ellas. A lo largo de la historia de la exégesis ha habido cierta polarización sobre esta cuestión. Desde los que afirmaban rotundamente que los antiguos cristianos pertenecían a la clase social más baja, a los que, yéndose al otro extremo, defendían una alta posición social entre los primeros cristianos. Actualmente se está dando lo que un autor, Holmberg, en su obra Historia social del cristianismo primitivo, ha llamado el nuevo consenso que puede resumirse de este modo: hay que descartar la idea romántica de un cristianismo primitivo parecido al concepto de proletariado de la primera mitad de nuestro siglo  XX. Es más que posible que el cristianismo del primer siglo estuviese difundido en diversos estratos sociales. En ningún momento y en ningún lugar fue la iglesia cristiana de esta época un movimiento localizado primariamente en el estrato más bajo de la sociedad, puesto que, ya desde los comienzos, atrajo a personas de los diferentes estratos sociales que se daban en aquella cultura mediterránea del siglo I.

La primitiva comunidad cristiana de Jerusalén parece haber estado integrada por, al menos, dos grupos diferentes, el de los galileos marginados y sin trabajo, desgajados de sus familias y de su contexto social, sin medios económicos fijos, y los judíos helenistas ricos y cultos que se habían establecido en Jerusalén. También en las comunidades paulinas se daban diversos estratos, relacionándose, -aunque no siempre, como en la comunidad de Corinto-, unos con otros por el mutuo apoyo y la colaboración.

De todas formas cada comunidad cristiana de aquella época hay que situarla en el entorno social en que radicaba. En la caso de las comunidades predominantemente helenistas, su entorno social era la urbe, mientras las comunidades  judeo-cristianas palestinenses, sobre todo después de la destrucción de Jerusalén en el año 70, se desenvolvieron en un entorno  rural, por donde se dispersó un pueblo judío deshecho y derrotado. Las comunidades de la primera carta de Pedro hay que situarlas en un área más atrasada en las regiones interiores de Asia Menor.

Unas y otras, sea cual sea la situación social interna y externa, sufrieron los embites de un entorno hostil, representado por ese doble enemigo simbolizado en el libro del Apocalipsis como la sinagoga de Satanás (Ap 2,9) y la bestia (Ap 13,1ss), es decir por un judaísmo que no podía aceptar las propuestas heréticas de aquella secta surgida en su seno y un imperio, permisivo en un principio con los cristianos, cuando aún se identificaban con los judíos, a los que la lex iudaica amparaba en su expresiones religiosas, pero adverso cuando el cristianismo es mayoritariamente étnico, y  no acatan la imposición del culto al emperador.

La ruptura definitiva con el judaísmo se produjo tras la guerra judía y la destrucción de Jerusalén, cuando la asamblea rabínica de Yamnia decretó las bases para el judaísmo de la diáspora y la excomunión de la sinagoga de los minim, es decir, de los grupos herejes entre los que estaban los cristianos y la comunidad del Bautista.

En ese doble campo de batalla aquellos cristianos tuvieron que interpretar el sentido jesuológico del amor; un amor que se hacía, con frecuencia difícil, desde las mismas desavenencias que se manifestaban en el seno de las comunidades, como refleja la primera carta a los Corintios, la carta a los Gálatas, o el conflicto entre la comunidades judeocristiana y helenista en Jerusalén que retrata el capítulo 6 de los Hechos: Un amor a los enemigos, hacía los judíos, de cuya raíz había surgido el cristianismo, y hacia los convecinos paganos que, con frecuencia, presentaban denuncias ante los tribunales romanos,  por la negativa de los cristianos a someterse a la religión oficial del imperio, como se vislumbra en las iglesias del Apocalipsis o en los datos históricos que nos ofrecen Plinio el Jóven en su décima epístola a Trajano, Tácito en sus Anales, o Suetonio en su Vida de los Césares.

Sin embargo, había algo en común entre judíos y cristianos frente al mundo pagano respecto a la concreción del amor: su actitud y trato hacia los pobres. Para ambos grupos de creyentes justicia era sinónimo de misericordia, como la misericordia de Dios con los hombres, es decir, el amor entrañable, nacido de las entrañas maternales de Dios. Para el mundo pagano la justicia se definía por “dar a cada uno lo que le corresponde”, entendida como un trato entre personas socio-económicamente iguales y se expresaba por actos benéficos hechos a la patria o a la ciudad, y como ayuda personalizada que se orientaba a parientes, amigos, autoridades, pero que no tenía presente al pobre. La misericordia hacia el pobre no tenía cabida en el horizonte conceptual y afectivo de aquel mundo.

Para judíos y cristianos la religión desempeñaba un papel fundamental en cuanto al trato que daban a los pobres, empezando por prestarles atención. Para los paganos  grecorromanos no era así, la religión era esencialmente personalista y utilitaria. Judíos y cristianos, motivados por  la retribución de la vida eterna, que se jugaban no sólo por su fe, sino también por su comportamiento ético-social, miraban y atendían a los pobres, unos como obra de misericordia y otros además como una acción realizada en el mismo Jesús, que había dicho que lo que hicieran con los más pobres, con él mismo lo hacían. Para los paganos grecorromanos, como para los saduceos contemporáneos de Jesús, la retribución se recibía en la vida terrena, bien con los bienes materiales que Dios concedía, según los saduceos, bien con la respuesta agradecida de aquellos a quienes se les hacían los favores, según la mentalidad pagana; por eso para ellos los pobres  no contaban, puesto que nada podían devolver.

  1. EL AMOR HECHO CARIDAD EN LAS DIVERSAS SITUACIONES DE LAS

PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS.

En este segundo apartado voy a intentar esbozar las situaciones que vivieron algunas de aquellas comunidades cuya experiencia se ve reflejada en los escritos del NT y cómo desde esas situaciones  intentaron poner en practica  la caridad concretada en hechos.

2.1. La comunidad de Q.

Pienso que para gran parte del auditorio, si no todos, es conocida la hipótesis -hoy día admitida por la gran mayoría de los exegetas- de la existencia de una fuente original escrita, anterior a la redacción de los evangelios, que contenía, ante todo, dichos de Jesús, a la que se le ha denominado la fuente Q. Esta fuente fue conocida y de ella se sirvieron sobre todo los redactores de los evangelios de Mateo y Lucas. Hoy día también se admite mayoritariamente que esta fuente sufrió  un proceso de redacción que va desde una concepción meramente jesuológica a una concepción cristológica de Jesús, como después veremos. Un proceso redaccional que puede situarse entre los años 40 al 70 d.C. Tal vez en esa misma época podría situarse la redacción original de uno de los escritos más importantes de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, descubierto en el año 1945. Me refiero al evangelio copto de Tomás, que es también, a su vez, una colección de logia de Jesús. Pero la redacción que ha llegado hasta nosotros está impregnada de contenido gnóstico. Obviamos esta segunda fuente ya que las vicisitudes que sufrió este escrito nos hace muy difícil entrever cual fue la situación originaria que vivió la comunidad creyente de la que surgió.

Pero de las comunidades galileas de donde nació el escrito de Q, si que podemos hacer un pequeño relato. En una primera etapa, que refleja su primera redacción, esta comunidad vivió al margen de los acontecimientos claves de Jerusalén y de la comunidad de la “iglesia oficial” que nació de la Pascua. La concepción sobre Jesús que  se deja entrever es la de un profeta, predicador sapiencial itinerante, cuyas enseñanzas y radicalismo de vida ofrecían un camino nuevo de vivencia de la pobreza y rechazo de los bienes materiales, motivados por la entrega de la vida al servicio del anuncio del Reino. Muchos de los seguidores de Jesús, continuaron en Galilea, después de los acontecimientos de Jerusalén e hicieron de su vida una dedicación a trasmitir esas enseñanzas, viviendo, como su Maestro, la pobreza absoluta, que se manifestaba en la carencia de bienes y de domicilio fijo, sin ningún tipo de las pequeñas seguridades de las que aún podían disfrutar los pobres campesinos galileos. Vagabundos de la Palabra que dependían de la hospitalidad de aquellos que quisieran recibirlos para escuchar su mensaje.

Este estilo de vida no era desconocido en esta época en las regiones palestinas, ya que los predicadores de la filosofía cínica habían extendido sus redes misioneras por todo el imperio. Los cínicos practicaba la autarkeia, es decir, el esfuerzo por llegar a un grado de autosuficiencia para no necesitar de nada ni de nadie, despreciando y ridiculizando el convencionalismo de la época, viviendo en armonía con la naturaleza, y practicando la itinerancia para extender su filosofía. Defendían que la verdadera riqueza no era la material, sino la libertad de toda atadura y esclavitud, como podía ser la dependencia económica. Esta filosofía llegó a ser algo así como la ideología del proletariado que exhortaba a vivir, despreocupados del posible bienestar material  como propugnaba su gran maestro Diógenes Laercio (S.IV a.C.). Su itinerancia les exigía vivir de la mendicidad, pues los que quieran asemejarse a los dioses, que no necesitan nada, deben necesitar poco para vivir. Por este afán el cínico estaba dispuesto a dejar mujer e hijos y desligarse de todo lazo familiar.

Por supuesto que  por una motivación bastante distinta, presentando la nueva oferta de un Reino que Dios  había iniciado a través de Jesús, el estilo de vida de los predicadores de Q era bastante similar al de los cínicos, como reflejan los dichos de Jesús que encontramos en este escrito: dichos sobre la ruptura familiar: “deja que los muertos entierren a sus muertos” (Q 9,60); sobre la vida sin seguridades: “el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza” (Q  9,58):; sobre la armonía con la naturaleza y abandono en la providencia: “no andéis angustiados por la comida para conservar la vida o por el vestido para cubrir el cuerpo… Observad a los pájaros: no siembran ni cosechan, no tienen graneros ni despensas y Dios los sustentaObservad cómo crecen los lirios del campo, sin trabajar ni hilar y os digo que ni Salomón, con todo su fasto se vistió como uno de ellos” (Q 12,22-34); sobre el desprendimiento de los bienes: “donde está vuestro tesoro, allí está vuestro corazón” (Q12,34);  sobre la misión y el sustento: “Quedaos en la casa en que entréis, comiendo y bebiendo lo que os pongan, pues el obrero tiene derecho a su jornal “ (Q 10,7); desprecio de los bienes: “no podéis estar al servicio de Dios y del dinero” (Q 16,13).

Lógicamente ese radicalismo de vida encontró en seguida el rechazo de las propias familias de los miembros de esta comunidad. Se habían convertido en seguidores de un judío marginal y habían roto las estructuras básicas del judaísmo: familia y religión. Rechazados por sus familias, como también lo había sido su Maestro, que fue considerado por sus allegados como loco  e hijo rebelde (Mc 3,21); repudiados  y, a veces, incluso, llevados ante los tribunales como  rebeldes: (“Un hermano entregará a su hermano a la muerte, un padre a su hijo; se levantarán hijos contra padres y les darán muerte y todos os odiarán por mi nombre”, Mc 13,19), encontraban en el amor caritativo de los miembros de la comunidad, los hermanos y hermanas, la madre y una cierta seguridad de vida: “Os aseguro que nadie que haya dejado casa o mujer o hermanos o parientes o hijos por el Reino de Dios, dejará de recibir mucho más en esta vida y en la vida futura” (Q 18,29-30). Así el recuerdo de los dichos de Jesús se hizo para ellos realidad visible en el amor de la comunidad y la caridad fue para ellos la virtud que suplía las carencias afectivas y de seguridad humana que había supuesto su ruptura familiar.

Pero también encontraron el rechazo de los dirigentes religiosos. Gran parte de las diatribas de Jesús con los fariseos, en su etapa galilea, reflejan este hecho histórico vivido por estas comunidades de Q. Por no ser fieles cumplidores del descanso sabático, por no observar con minuciosidad las leyes de pureza ritual respecto a los alimentos y a las relaciones sociales, por admitir en la comunidad a pecadores y recaudadores, proscritos de la Ley, por no cumplir los deberes religiosos para con la familia, eran llevados ante los tribunales: “Cuando os conduzcan a las sinagogas, jefes o autoridades, no os preocupéis de cómo os defenderéis o qué diréis, el Espíritu Santo os enseñará en aquel momento lo que hay que decir” (Q 12,11-12). Pero aún en estos enfrentamientos no podían olvidar aquellos dichos del Señor sobre el amor a los enemigos, sobre el perdón, sobre la oración por aquellos que les perseguían y sobre la respuesta no violenta, recogidos en el sermón de la montaña (Q 6,27-37).

En esta etapa de persecución es cuando la comunidad de Q, afianza su esperanza, recordando los dichos del Señor sobre la venida  del Reino en plenitud, sobre la venida del Hijo del Hombre y el juicio definitivo a “esta generación” que, rechazando a los misioneros de la comunidad está rechazando al mismo Jesús.

Posiblemente en una tercera fase, esta comunidad entró en contacto con la “gran Iglesia” que se había ido extendiendo desde Jerusalén, a la que muchos de ellos se integraron aceptando la fe en Jesús, como Hijo de Dios, como Cristo Resucitado y no sólo como seguidores de un profeta-maestro de sabiduría. Al unirse a la Iglesia del Resucitado trajeron consigo sus escritos y sus tradiciones y así han podido llegar hasta nosotros. Otros miembros de la comunidad prefirieron seguir al margen de la Iglesia y continuaron como una secta pseudocristiana que terminó por diluirse entre otras sectas palestienenses de este tipo, como los ebionitas o los nazarenos.

2.2. La Iglesia madre de Jerusalén.

Los pocos datos que tenemos acerca de la práctica de la caridad en la Iglesia de Jerusalén los  ofrece el libro de los Hechos de los Apóstoles y la mención a la colecta a favor de los santos de Jerusalén en algunas cartas paulinas.

En el primero de los sumarios sobre la vida de los primeros cristianos (Hch 2,41-47), se menciona que los creyentes lo tenían todo en común y según la recensión occidental de esta obra –que puede ser la que ofrece la estructura más original del libro-  dice también que los que “tenían posesiones o  bienes los vendían y los repartían, cada día, a todos según las necesidad de cada uno”. El sumario refleja mucho más el ideal del nuevo pueblo de Dios, que la misma realidad concreta. En lugar del modelo propugnado por Jesús: “Vended vuestros bienes y dadlos en limosna” (Lc 12,33), la naciente iglesia ha elegido el modelo de  la comunidad Yihad de Qumrân: “Todos los que se ofrecen voluntarios a su verdad, traerán todo su conocimiento, sus fuerzas y sus riquezas a la comunidad de Dios para purificar su conocimiento en la verdad de los preceptos de Dios y ordenar sus fuerzas según sus  caminos perfectos; toda su riqueza según su consejo justo” (1QS 1,11-13). Flavio Josefo, describiendo la vida de los esenios dice: “los bienes entre ellos eran comunes, de tal manera que los ricos no disfrutan de sus propiedades más que los que no poseen nada” También añade que “vivían unidos en el amor y la amistad… y tienen por muy loada la comunión de bienes… los que quieren seguir esta disciplina deben poner sus bienes en común para el servicio de todos… como haciendas de hermanos” (Ant XVIII, 1,5, 21-22).

El segundo sumario sobre la vida de los cristianos (Hch 4,32-5,6) viene avalado por dos ejemplos moralizantes, el de Bernabé, que posee un campo y lo vende para poner los bienes al servicio de la comunidad y el de Ananías y Safira que venden su posesión y que quieren aparentar que ponen todo lo obtenido por la venta al servicio de la comunidad, aunque en realidad se han quedado con  una parte,  por lo que reciben el castigo de la muerte. En este sumario se vuelve a hablar de la comunidad de vida y de bienes, y del reparto equitativo según la necesidad de cada uno. Pero a diferencia del primero se destaca que la administración central está en manos de los apóstoles y aparece de nuevo una comunidad idealizada: “entre ellos no había ningún indigente”. El autor quiere dejar claro que la comunidad de bienes adoptada, al estilo de los esenios o de Qumrân por la comunidad de Jerusalén, y que había conducido a una administración unificada, había sido un verdadero fracaso: dos tercios de la comunidad, ya que son tres los personajes que sirven de ejemplo, recurren a la simulación para escapar del control de los administradores. La crónica de Lucas sobre la vida comunitaria y sus dificultades en el compartir los bienes apuntan más bien a una teología de la historia: la renuncia al campo que hace Bernabé, representa la renuncia a los valores del pasado.

La comunidad ha renunciado a la actividad en el templo, a diferencia del primer sumario en que se dice que “a diario acudían fielmente y unánimes al templo” (Hch 2,46); aquí se dice que sólo “acudían al pórtico de Salomón”, es decir, al exterior del templo, sólo al lugar de la enseñanza, y esa enseñanza la trasmiten los apóstoles, es decir, la nueva comunidad no admite mas autoridad religiosa que la de los doce. La muerte de Ananías y Safira nos está diciendo que el pasado ha muerto para siempre.

El autor ha dejado al final del relato de Ananías y Safira soslayada la existencia de dos grupos bien diferenciados dentro de la comunidad creyente: el grupo personificado por Bernabé, de origen helenista, del que se dice textualmente que era de Chipre, y el grupo que pasarán a significar los jóvenes que sepultan a Ananías y Safira, la nueva comunidad judeo-cristiana, que sepulta su pasado con dificultad. Dos grupos claramente diferenciados que darán lugar a otra prueba para el amor y la caridad en aquella primera iglesia.

Los orígenes de la comunidad helenista de Jerusalén como grupo autónomo no debió ser un planteamiento aperturista de la iglesia judeo-cristiana, sino el fruto doloroso de fuertes tensiones surgidas en el seno de la iglesia, que pusieron a prueba la capacidad del amor fraterno. La tensión surge por el choque de dos mentalidades. Los helenistas, más abiertos al mundo griego que la comunidad autóctona de Jerusalén y menos legalistas, son sospechosos de dudosa ortodoxia, sobre todo por su contacto con el paganismo. Un choque de mentalidades que se manifiesta en la protesta helenista por el trato que reciben los miembros más débiles de su comunidad, representados en las viudas. La plena comunidad de bienes cuya administración había sido asumida por los apóstoles empobreció progresivamente la caja común. Ante las muchas necesidades y los pocos recursos de que se disponía, no es de extrañar que los administradores se dejasen llevar por sus preferencias hacia el grupo autóctono. La injusticia clama al cielo en el seno de la comunidad. Pero la tensión es aún mayor en el plano ideológico: la comunidad judeo-cristiana no ha realizado una ruptura radical con las instituciones judías, sino que contemporiza con ellas, aún cuando no comulgue con los órganos rectores del templo. La comunidad helenista, representada por Esteban, se identifica enteramente con la ruptura propugnada, según ellos, por Jesús.

Desde el amor fraterno y buscando la unidad se llega a un consenso: la administración de los bienes de los helenistas será responsabilidad de los siete diáconos, elegidos entre los miembros de esa comunidad. Así los siete se asocian a la tarea que hasta ahora ejercían en exclusiva los doce; pero no solamente tendrán esa misión caritativo-social, aunque los apóstoles dicen reservarse para el ministerio de la palabra, el autor de esta obra se cuida muy bien  de presentar a los siete también como misioneros, con la misma tarea de los doce, así Esteban “hablaba con sabiduría y espíritu” (Hch 6,19); Felipe proclamará la palabra en Samaría y en la zona costera (Hch 8,5-40) y serán los misioneros helenistas los creadores de la comunidad de Antioquía de Siria (Hch 11,19), iglesia que experimentó también una fuerte tensión con la de Jerusalén, sobre todo cuando Pablo se integró en ella, y por la misma cuestión ideológica antes expuesta, como se manifiesta en la Carta a los Gálatas. Tirantez que dio lugar a la Asamblea o Concilio de Jerusalén (Hch 15,1ss), donde, desde la comprensión caritativa, se intento buscar la solución de que los paganos convertidos al cristianismo no tuviesen que someterse a la ley mosáica. Aunque el fuego de la discordia  no llegó a apagarse del todo como se descubre a través de las cartas paulinas.

La práctica de la caridad no sólo se resintió por las divisiones internas, sino también por factores externos. Al principio la comunidad judeo-cristiana, representada por Pedro y Juan, y posteriormente por Santiago, el “hermano del Señor”, sufre la persecución de la oficialidad del judaísmo. La causa fundamental de esa persecución es que los doce, testigos de la resurrección de Jesús, han tomado partido por la tesis farisea que defiende la resurrección de los muertos, en contra de la tesis materialista mantenida por los saduceos dueños del sacerdocio oficial de Jerusalén (Hch 4,1-2), que no admitían la resurrección. Esto, sumado a la ruptura con el templo (Hch 2,46), como hemos visto anteriormente, provocó la intervención de las autoridades saduceas, convirtiéndose en unos opresores del nuevo pueblo de Dios como anteriormente los faraones lo fueron del pueblo elegido – de ahí un cierto paralelismo entre la narración de la noche de la liberación de Pedro y Juan y la noche de la liberación de Israel en Egipto (Hch 5,17-28)-. Pero, ante un cierto apoyo del partido fariseo, representado por Gamaliel (Hch  5,34-40),  más simpatizante con el nuevo grupo religioso, la persecución se encaminará entonces hacia los helenistas, que culmina en el martirio de Esteban, y que tuvo como consecuencia negativa la dispersión de este grupo fuera de Jerusalén, y, a su vez, como efecto positivo, el nacimiento de nuevas comunidades de corte helenista en la diáspora: Samaría, Chipre, Antioquía, etc.

Si quisiéramos resumir la actitud de aquella iglesia hostigada ante sus perseguidores tendríamos que acudir a un paralelismo de muerte: la muerte de Jesús y la de Esteban. Las dos  descritas por el mismo autor como muertes para el perdón, y de un modo especial para el perdón de los enemigos. En el evangelio de Lucas y en los Hechos, Jesús y Esteban mueren pidiendo el perdón para sus verdugos: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23, 34); “Señor no les tengas en cuenta este pecado” (Hch 7,60). El autor ha querido dejar claro que esa última lección de amor de Jesús, no cayó en vacío en el recuerdo de sus seguidores, y en la actitud de Esteban quiso dejar reflejada la actitud de la primera iglesia ante aquellos que la acosaban.

2.3. Las comunidades palestinenses.

2.3.1.     La comunidad joánica.

El proceso de unificación del judaísmo después del año 70, centralizado en torno al rabinismo fariseo, llevó consigo, la excomunión de la sinagoga de los grupos considerados heréticos, entre ellos la comunidad del Bautista y los judeo-cristianos, como expresé anteriormente. Dentro de estos grupos judeo- cristianos tenemos que situar a las comunidades joánicas.

La expulsión del judaísmo supuso para estas comunidades un gran trauma y tuvieron que configurarse como nueva comunidad religiosa, reforzando sus estructuras comunitarias. Desde ahí hay que entender por qué el cuarto evangelio presenta la misión de Jesús como sustitutiva del culto del templo y de la práctica del judaísmo, como la gran polémica que se mantiene a lo largo de toda la obra con las autoridades judías, que son designados como los “fariseos”.

El entorno geográfico en el que nacen las comunidades joánicas determina la dura experiencia vivida, la dura experiencia continuada de segregación y amenazas que sufre causada por el judaísmo oficial de la época. Ante esta situación la reacción más natural de supervivencia es darle al grupo un carácter sectario, es decir, una conciencia de grupo elegido, con un rasgo exclusivista y separado radicalmente del mundo de fuera, al que consideran dominado por el poder del Maligno. Es esa característica sectaria lo que da cierto parecido a los escritos joánicos con los escritos de la comunidad Yihad de Qumrân.

Separados de la gran Iglesia que se iba extendiendo por Asia Menor crearon un estilo propio de vida, una ética, que se desarrolla, sobre todo, en el discurso de despedida de Jesús  tras el lavatorio de los pies de la última cena,  y también en la primera carta de Juan. En ambos escritos se dan las instrucciones básicas y concretas sobre el comportamiento, y es especialmente significativo el reiterado mandamiento nuevo, el mandato del amor intracomunitario, clave para la cohesión de la comunidad ante la amenaza externa y ante el peligro de segregación interna por la apostasía, causada por el miedo a esa situación tan adversa. El rasgo característico de esta ética es la imitación del Señor “como yo os he amado” (Jn13,12-17).

En una última etapa, hacia finales del siglo I, como antes pasó con la comunidad de Q, los grupos joánicos se dividieron entre los que optaron por integrarse en la “gran Iglesia”, cuyos escritos son los que nos han llegado a nosotros y la secta  ultrajoánica que decidió seguir  al margen de la Iglesia, que ya se estaba organizando. Algunos de ellos se sumaron, a la doctrina gnóstica, según nos recuerda la primera carta de Juan.

En esta última etapa de las comunidades joánicas,  podríamos incluir las comunidades de ese otro escrito atribuido a Juan: las iglesias del Apocalípsis, aunque estas comunidades pertenezcan al mundo helenista. iglesias en las que se daba también una lucha interna profunda entre riqueza y codicia, como en la iglesia de Laodicea, y pobreza y humildad como la de Filadelfia o Esmirna; entre carisma u organización, como en las de Sardes y Éfeso, la que abandonó “el amor del principio” (Ap 2,4),Iglesias que se debatían en lucha contra enemigos internos como los nicolaítas, y externos, como las sinagoga de Satanás y la bestia del Imperio.

Para las comunidades joánicas el amor es esencialmente intracomunitario, un amor que tiene como objetivo mantener la unidad, y ese amor y esa unidad son signo distintivo y, a la vez, seducción misionera: “En esto conocerán todos que sois mis discípulos, en que os amáis los unos a los otros” (Jn 13,35) ; “que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti; que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Jn 17,21).  Ese amor exclusivita, y su carácter  de dualismo sociológico, de separación entre el grupo y el mundo de fuera, es lo que diferencia a estos grupos de la tradición sinóptica en cuanto al amor a los de fuera incluso a los enemigos. Pero no podemos olvidar la índole de compromiso e incluso de riesgo que tuvo que experimentar ese amor fraternal dentro de aquella comunidad amenazada y marginada en su ambiente palestino. Posiblemente, en muchos miembros del grupo la situación de pobreza se agudizaría por el rechazo de familiares y de la sociedad en general y la ayuda sólo podría esperarse, como antes en la comunidad de Q, de los miembros del grupo, de los “hermanos”. Por eso la primera carta de Juan recordará: “¿Cómo es posible que habite el amor de Dios en aquel que, teniendo posesiones mundanas, cierra sus entrañas a su hermano al que ve pasando necesidad?” (1Jn 3,17).

2.3.2.                    La comunidad de Mateo.

Aunque es posible que el Evanelio de Mateo no tenga su origen en Palestina, sino que habría que situarlo en las regiones de Siria, tal vez en las cercanías o en la misma Antioquía, sin embargo, los escritos surgidos de esa comunidad pueden definirla como un grupo judeo-cristiano, aunque con cierto componente de cristianismo helenista. Es una comunidad separada del judaísmo, que mantiene un gran debate con la sinagoga, aunque esa polémica no era un fin en si misma, ni siquiera predominante en sus escritos, sino que aparece más bien como una advertencia: lo que ha sucedido con Israel –estamos en la época de la reciente destrucción de Jerusalén y el templo- puede sucederle al nuevo Israel, la Iglesia, si se deja llevar por la autoseguridad de creerse un pueblo elegido.

Pero no sólo esta comunidad vive esa amenaza hacia fuera, sino que al interior de la misma hay también otros problemas. Hay un movimiento carismático de un grupo de profetas, que en realidad son unos falsarios, son  como lobos rapaces con piel de oveja que dan malos frutos (Mt 7,15-20). En esos momentos difíciles de la comunidad crece la iniquidad, es decir la anomía: “No penséis que he venido a abolir la Ley o los profetas. No vine para abolir, sino para cumplir…por tanto quien quebrante el más mínimo de estos preceptos y enseñe a otros a hacerlo será considerado mínimo en el Reino de Dios. Pero quien la cumpla y enseñe será considerado grande en el reino de Dios” (Mt 5,17-19) y la falta de amor, agape: “Si mientras llevas tu ofrenda al altar te acuerdas de que tu hermano tiene quejas contra ti, deja tu ofrenda delante del altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y después ve a llevar tu ofrenda” (Mt 5,23). Los culpables de las divisiones en la comunidad son esos falsos profetas que engañan.”Surgirán muchos falsos profetas que engañaran a muchos. Y al crecer la iniquidad se enfriará el amor de muchos” (Mt  24,11-12). Posiblemente se creían por encima de la Ley y promovían comportamientos libertinos. Por eso el redactor del evangelio tiene que recordar que Jesús unificó en un solo mandamiento el amor a Dios y al prójimo en el diálogo con el representante de los fariseos y saduceos (Mt 22,36-40), un amor que debe extenderse incluso a los enemigos de fuera de la comunidad (Mt 5,44).

La insistencia mateana en el cumplimiento de la ley no significa que para esta comunidad la salud-salvación dependiera de ese cumplimento como abogaba el partido fariseo, sino que la ley es, ante todo, una oferta para vivir una justicia superior a la de escribas y fariseos (Mt 5,20). No exige el autor un exhaustivo cumplimiento de la ley, sino una concentración en el mandamiento del amor. “Estos dos mandamientos sustentan la ley entera y los profetas” (Mt 22,40). La fidelidad no se pone en la Ley sino en la voluntad de Dios expresada en ella, que no es otra que el surgimiento del Reino de la fraternidad. Por eso las normas determinantes de la sentencia judicial, en el juicio final, serán las obras que Dios quiere: es decir las obras de caridad: alimentar al hambriento, saciar la sed del sediento, vestir al desnudo, acoger al emigrante y visitar a enfermos y presos, (Mt 25,31-46). Seis obras caritativas, algunas de ellas mencionadas ya en el AT: “El ayuno que yo quiero es éste:… partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, vestir al que va desnudo… “ (Is 58,7) “si comí pan yo solo sin repartirlo con el huérfano, si vi al vagabundo sin vestido y al pobre sin nada con qué cubrirse” (Job 31,17-19) y en el judaísmo, como vimos en la introducción en una de las sentencias del gran rabino Hilel. Pero que en esta comunidad de Mateo, adquieren un  matiz eminentemente cristológico. En el judaísmo las obras de caridad se hacían no por Dios, sino contra Dios, para atarle las manos y obligarlo a una retribución terrena o eterna. En la comunidad judeo-cristiana de Mateo queda claro que esas obras se hacen por Dios y en el Dios hecho hombre: “lo que hicisteis con uno de estos mis hermanos pequeños, conmigo lo hicisteis” (Mt 25,40). Amando al prójimo amamos a Dios en Cristo.

2.4  Las comunidades helenistas.

2.4.1.     Las comunidades paulinas.

El movimiento paulino fue un movimiento en proceso continuo de autodefinición. Estas comunidades, a semejanza de Qumrân, se embarcaron en un proceso de separación respecto a los que no aceptaban sus puntos de vista. Pablo menciona tres grupos, que él supone bien diferenciados: judíos, gentiles e Iglesia de Dios (1Cor 10,32). Esta división tripartita supone que para Pablo estaba clara la ruptura entre judaísmo y cristianismo, ruptura que él defendía y que le costó serios enfrentamientos con los cristianos judaizantes y con el mismo Pedro en el incidente de Antioquía, que se relata en la carta a los Gálatas (Gal 2,11-21).

Pero además de la existencia de prácticas y exigencias características, la actitud de las comunidades paulinas frente al mundo sugiere la singularidad social  de este movimiento. Una comunidad reunida en torno a Cristo, justificada por la fe, apartada del mundo malvado, y que posee ahora una vida nueva (Rom 5,6-11; 16,6.9-11; 2Cor 5,17; Gal 1,3-5; 2,21-22; 1Tes 1,9-10). Los escritos paulinos actúan como motivadores de cierto tipo de conducta de los creyentes, para que puedan tener argumentos y dar cuenta de su comportamiento ante el mundo. Pablo pretende justificar ideológicamente la existencia de sus comunidades frente al judaísmo, puesto que su comunidad tiene un vocabulario de pertenencia: “los santos” (1Cor 1,2; 16,1; 2Cor 1,1; 8,4; 9,12: 13.13; Rom 1,7; 15,25; 16,15; Flp 1,1; 4,21; Flm 5,7); “los elegidos”, “los llamados” (Rom 8,30.33; 9,24.26; 1Cor 1,9.27; 7,15.17.24; Gal 1,6.15; 5,8.13; 1Tes 1,4; 2,12; 4,7; 5,24); “miembros de un cuerpo y de una familia”, “hermanos”, “los amados” (1Tes 1,4; 2,8; 4,10; 2Cor 11,2.10); “hijos de Dios” (Rom 8,16.31; 9,8; Flp 2,15; Gal 3,26); vocabulario que expresa un  sentimiento de intimidad que contribuye a la cohesión del grupo.

Las comunidades paulinas estaban lideradas por el apóstol que se siente con autoridad paterna ante ellas, para exhortar, corregir, avisar, anatematizar… Pero al frente de cada una de ellas había unos líderes con un cierto cargo religioso, que poseían una casa lo suficientemente grande -casa de reunión-,  y que habían sido fieles servidores del apóstol o de la comunidad, con libertad para poder viajar de un lugar a otro; lo que nos hace suponer que  estos líderes tendrían una posición social relativamente alta. En algunos casos, como en la comunidad de Corinto, y como posteriormente en la comunidad  de la tercera carta de Juan (3Jn 9) estos líderes son causa de división en la comunidad.

Dos ritos cúlticos destacaban en aquellas comunidades: el bautismo y la cena del Señor. Sólo me detendré un poco en el segundo por la relación que tiene con nuestro tema. La cena del Señor era un medio para la cohesión interior de las comunidades, pero también era signo de separación del paganismo. No se puede participar en la cena del Señor y en la de los demonios. Pero esa cena que genera unidad, puede ser también la causa de controversia -como en el caso de Corinto-, de división entre pobres y ricos. Ante el escarnio que significa que en la casa de los líderes fuesen mejor atendidos los de buena posición social, mientras se desatendía a los más pobres, Pablo aboga por una solución de compromiso: que celebren sus comidas privadas en sus casas y que en la cena del Señor todos coman juntos (1Cor 11,23-34).

Una caso especial que aparece en los escritos paulinos es su preocupación por la colecta para los santos de Jerusalén. En la carta a los Gálatas nos dice el apóstol, que cuando él, junto con Bernabé, subió a Jerusalén para explicar su tarea evangelizadora en el mundo gentil, los responsables de la comunidad de Jerusalén “los tenidos por columnas”, es decir Santiago, el “hermano del Señor”, Pedro y Juan, no pusieron ninguna pega para que él y Bernabé se dedicaran a la misión entre los gentiles. “sólo nos pidieron – continúa el apóstol- que nos acordáramos de los pobres, cosa que me he esforzado en cumplir” (Gal 2,6-10). Efectivamente  hay datos, en los propios escritos paulinos de que él tomó en serio esa petición de la iglesia madre. En la primera carta a los Corintios, les dice que, respecto a esta colecta hagan ellos lo que han hecho los Gálatas, es decir, que cada domingo deposite cada hermano en un fondo, lo que haya conseguido ahorrar durante la semana (1Cor 16,1-2); a esta comunidad, en la segunda carta, pidiendo de nuevo su generosidad para los pobres de Jerusalén, le pone como ejemplo las iglesias de Macedonia, que han sido generosas dando, desde su extrema pobreza, mucho más de lo que podían (2Cor 8,1-9,3), motivación para que los corintios, que tuvieron la iniciativa en esta colecta y que disponen de más medios económicos, sean, por lo tanto, más generosos; por último en la carta a los Romanos, Pablo explica la razón del por qué se dirige a Jerusalén antes de ir a visitar a esta comunidad de la capital del imperio. El motivo es llevar a la Iglesia madre la colecta que en favor de los pobres han hecho las comunidades de Acaya y Macedonia, pero lo más importante es la razón teológica que ofrece para esta colecta: si los paganos se han beneficiado de los bienes espirituales de los judeo-cristianos de Jerusalén, es justo que ellos los socorran con bienes materiales (Rom 15,25-27).

El preocuparse de los pobres es el único lazo existente entre el movimiento paulino y la Iglesia local de Jerusalén. Pablo aceptó esta petición de los cabezas de la Iglesia no como norma de carácter eclesiástico, ni era una especie de óbolo de San Pedro, aunque Jerusalén era el lugar primigenio de la comunidad, ni lo era en lo legal. También en los Hechos de los Apóstoles se habla de una colecta hecha en Antioquía a favor de los pobres de Jerusalén, colecta que llevaron  Pablo y Bernabé (Hch 11,27-30). La colecta aparece como una de las formas más claras y concretas de ejercer la comunión, y, como decía Pablo, es una respuesta agradecida de los gentiles a los bienes espirituales que han recibido de la Iglesia madre.

La causa de la colecta pudo ser la predicción de un profeta, llamado Agabo, según nos narran los Hechos (Hch 11,27-28), que, “inspirado por el Espíritu Santo predijo una gran carestía universal”, lo que sucedió en tiempos de Claudio, matiza el redactor de los Hechos. Lógicamente tal predicción habría sembrado el pánico en la comunidad. Pero los Hechos, al relatarnos esta predicción y la respuesta inmediata de generosidad de la iglesia de Antioquía, quieren resaltar son los valores cristianos de aquella comunidad, que hace una colecta, a medida de sus posibilidades, pero deja además al descubierto el gran fracaso de la iglesia de Jerusalén: está claro que la comunión de bienes no había dado ningún resultado y los pobres de Jerusalén tienen que depender ahora de la generosidad del cristianismo helenista y de los convertidos del paganismo.

Volviendo a los escritos del apóstol, habría que destacar, aunque sea brevemente, un aspecto de la  teología paulina sobre la caridad.  Para Pablo la caridad  tiene la primacía entre las virtudes cristianas (1Cor 13, 13), por encima incluso de la fe y de la esperanza; el amor es la única manifestación del cumplimiento de la ley (Rom 13,8); el amor es fruto del Espíritu (Gal 5,22). Por eso ante una comunidad dividida como la de Corinto, Pablo contrapone el amor a los diversos carismas de la comunidad: profecía, lenguas, sabiduría, limosna, martirio… son carismas ineficaces si están vacíos de amor;: el amor debe dar al creyente capacidad de comprensión, de respeto, de paciencia, de humildad (1Cor 13,1-7).

2.4.2.          La comunidad de Marcos.

La comunidad de Marcos, compuesta en su mayoría por étnico-cristianos vive una situación de inseguridad a causa del inicio de las persecuciones romanas, pero también como consecuencia de los efectos secundarios de la guerra judía, pues en el mundo pagano, no siempre se distinguía claramente entre judíos y cristianos.

Todo esto se manifestó en una cuestión teológica debatida en el mismo seno de la comunidad: el problema del Señorío de Jesús: ¿cómo compaginar la fe en Jesús Kyrios con la situación que se estaba viviendo? Es el mismo problema que se va a encontrar el autor de la carta a los Hebreos y el de la Primera carta de Pedro..

Por eso el redactor de Mc insiste en la idea del mesianismo de Jesús que trae el Reino del Hijo de Dios, pero desde la debilidad de un siervo sufriente: “Mirad que vamos subiendo a Jerusalén; el Hijo del Hombre, será entregado a los sumos sacerdotes y los letrados, lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos. que se burlarán de él, le escupirán y azotarán y le darán muerte” (Mc 10,33-34 [También Mc 8,31;; 9,31]). En ese Reino, la comunidad eclesial es la nueva familia escatológica, el Israel escatológico: los que han dejado todo e incluso sufren la persecución y que recibirán el ciento por uno y “en el mundo futuro la vida eterna” (Mc 10,29-30).  Pero el Reino además ya es una realidad: “Se ha cumplido el plazo y está cerca el Reinado de Dios” (Mc 1,14), porque Dios ha comenzado a reinar, perdonando, “Hijo, tus pecados quedan perdonados” (Mc 2,5) y ofreciendo a los hombres una nueva relación filial, “El que cumpla la voluntad de mi Padre, ése es mi hermano y hermana y madre” (Mc 3,35) , que implica una nueva relación fraternal con los que comparten el Reino “Todo el que haya dejado casa o hermanos o hermanas, o madre padre o hijos o campos por mi y por el Evangelio, recibirá en esta vida cien veces más en casa, hermanos y hermanas..” (Mc 10,29-30). Pertenecer a la comunidad es seguir a Jesús y convertirse en miembro de su familia, “Los llamó para que convivieran con él y para enviarlos a predicar” (Mc 3,14), compartiendo su vida, también en la persecución “Si uno se avergüenza de mí y de mis palabras delante de esta generación adúltera y pecadora, el Hijo del Hombre también se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre” (Mc 8,38), e identificándose con su persona y su proyecto por su camino de servicio a la humanidad, desde la debilidad, “El que quiera seguirme, niéguese a sí mismo, cargue con su cruz y sígame” (Mc 8,34).

De ahí que la comunidad debe ser testigo y misionera desde el rasgo principal de la convivencia en la fraternidad, compartiendo los bienes: “una cosa te falta, ve vende cuanto tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo” (Mc 10,21) y el servicio: “Quien quiera entre vosotros ser grande, que se haga vuestro servidor” (Mc 10,43). Ética tanto más necesaria, cuanto que la comunidad está siempre expuesta al peligro de la  desunión interna: “Cuidado que nadie os engañe. Se presentarán muchos alegando mi nombre y dirán soy yo y engañarán a muchos” (Mc 13,5-6) y de la incomprensión de los de fuera: “!Os entregarán a los tribunales, os apalearán en las sinagogas, compareceréis ante magistrados y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos”(Mc 13,9).

2.4.3.          La comunidad de Lucas

La comunidad lucana era mayoritariamente helenista, aunque pudo haber una minoría judeo-cristiana. Posiblemente era una comunidad de origen paulino, lo que explicaría el papel relevante de Pablo en la segunda obra de Lucas. En esa comunidad, como también reflejan las Cartas Pastorales, ha habido una evolución doctrinal como consecuencia de la vida de fe confrontada con la realidad cotidiana: hay falsos maestros que enseñan doctrinas nuevas, por lo que el autor tiene que presentar al Espíritu Santo y a los Doce como verdaderos garantes de  la continuidad que debe haber entre las enseñanzas de Jesús y las de la Iglesia. Pero hay otros problemas internos de tipo organizativo: el aumento del número de cristianos ha hecho que surjan nuevos ministerios, ministerios que pueden convertirse en liderazgo, por lo que el autor advierte del peligro de herejía. Posiblemente, como en las cartas pastorales, se trataría de grupos gnósticos de tipo docetista, que defendían que la encarnación de Jesucristo había sido solo una apariencia, lo que explicaría la insistencia en argumentos antidocetas, como el nacimiento virginal de Jesús (Lc 1,26-38) y su vida encarnada en la historia concreta del siglo I (Lc 2,1-2; 3,1-2).

La relación con el mundo externo de la comunidad lucana está marcada por un período de cierta estabilidad, ni los judíos ni los cristianos judaizantes crean graves problemas a esta comunidad. Pero hay una preocupación hacia fuera: el tema de la incredulidad del pueblo judío y surge un interrogante: ¿Cómo compaginar el plan de salvación de Dios con la incredulidad, precisamente, de su pueblo elegido? Por eso el autor responderá que la oferta ha sido hecha también a Israel. “Apenas se levante el amo de casa y cierre la puerta, comenzaréis a golpear la puerta diciendo: Señor ábrenos. Él contestará: No sé de donde venís: Entonces diréis: contigo comimos y bebimos, en nuestras calles enseñaste. Y él replicará: os digo que no sé de dónde venís” (Lc 13, 25-27), pero Israel ha rechazado la oferta: “¡Duros de cerviz e incircuncisos de corazón y oídos!. Resistiendo siempre al Espíritu; sois igual que vuestros padres ¿A qué profetas no persiguieron vuestros padres? Mataron a los que profetizaban la venida del Justo, al que vosotros ahora habéis entregado y asesinado. Vosotros que recibisteis la ley por ministerio de los ángeles y no la observasteis” (Hch  8,51-53). Por el rechazo de Israel la comunidad es ahora mayoritariamente étnica, puesto que son los que han escuchado la llamada universal a la salvación.

Pero en esa llamada universal a la salvación, en la comunidad de Lucas hay unos privilegiados, que se corresponden con los proscritos de la sociedad grecorromana y judía: pecadores, pobres, mujeres y samaritanos: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido  para dar la buena noticia a los pobres, me ha enviado a anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos…” (Lc 4,18). Los más débiles de la sociedad: los pobres-miserables, los que tienen carencia de todo lo necesario para vivir: “Sal aprisa a las calles y tráete a los pobres, lisiados, cojos y ciegos” (Lc 16,21); los pobres perseguidos, cristianos que han sido reducidos a una situación de miseria por su fidelidad a la fe. “ Dichosos cuando os odien los hombres y os destierren y os insulten y denigren vuestro nombre a causa del Hijo del Hombre” (Lc 6,22), pero también los pobres que lo son por opción propia, convirtiendo la pobreza en un valor positivo,: “Vended vuestros bienes y dad limosna: procuraos bolsas que no envejezcan, un tesoro inagotable en el cielo, donde los ladrones no llegan ni los roe la polilla. Donde está vuestro tesoro está vuestro corazón” (Lc 12,33-34). Pobreza obligatoria para los discípulos que deben evitar la codicia y la confianza en los bienes. “Quien no renuncie a sus bienes no puede ser discípulo mío”(Lc 14,33).

En contraposición a los predilectos del Reino están los ricos. Si en El AT las riquezas eran buenas, pues eran signo de bendición de Dios para los justos, en el NT se condena la riqueza obtenida desde la injusticia, como dice la carta de Santiago: “El jornal de los obreros que no pagasteis a los que segaron vuestros campos, alza el grito; el clamor de los segadores ha llegado al Señor de los ejércitos” (Stg 5,3-4); o la riqueza entendida como seguridad, como dice la primera carta a Timoteo: “A los ricos de este mundo recomiéndales que no se envanezcan, que pongan su esperanza, no en riquezas inciertas, sino en Dios que nos permite disfrutar abundantemente de todo. Que sean ricos de buenas obras, generosos y solidarios” (1Tim 17-18). En esa línea Lucas no rechaza a los ricos pero sí que deja claro la dificultad que tiene la riqueza para compatibilizar con el Reino.”Qué difícil es para los que poseen riquezas entrar en el Reino de Dios” (Lc 18,24). No se trata de dejar de ser rico o de hacer un cambio por el que los pobres sean los ricos y viceversa, sino, como expresan los Hechos de los Apóstoles, compartir para que no haya ricos y pobres, tal  como Jesús había proclamado al anunciar en la sinagoga de Nazaret el año de gracia del Señor, aludiendo al año jubilar judío, en que se condonaban las deudas y los campos que habían sido confiscados a los pobres por no poder pagar volvían a sus dueños. Lucas no tiene una visión negativa de los bienes, como los filósofos cínicos, o la comunidad de Q, al contrario, los bienes pueden ser un instrumento muy valioso para crear fraternidad, cuando se comparten desde la caridad.

Conclusión

Intentando resumir después de esta largo recorrido por el mundo de los cristianos del siglo I, podríamos decir que el amor al prójimo, que procuraron vivir, no fue una mera filantropía, sino que claramente se distanciaron de ese concepto filosófico griego:

  • Por su modelo: amar a los demás es imitar el mismo amor de Dios (Mt 5,44ss; Ef 3,1ss.25; 1Jn 4,11ss).
  • Por su fuente: el amor es la obra de Dios en nosotros (Lc 6,36).
  • Por su maestro: es enseñanza de Jesús (1Tes 4,9).
  • Por su raíz: lo graba el Espíritu en nuestros corazones ((Rom 5,5; 15,30).
  • Por su origen y destino: viene de Dios y a Él vuelve: amando al prójimo amamos a Dios (Mt 25.40).
  • Por su objetivo: es la manera de responder al amor con que Dios nos amó primero (1Jn 3,16; 4,19ss).
  • Por su carácter ético: mientras esperamos la Parusía, debe ser la actividad esencial de los discípulos de Jesús, según la cual seremos juzgados (Mt 25,31-46).
  • Por su extensión: es un amor universal, que no deja que sigan existiendo barreras sociales o raciales (Gal 3,28; Lc 7,39; 14, 13), y exige amor a los enemigos (Mt 5,43-47; Lc 10,29-37), y lleva al perdón sin límites (Mt 18,21ss; 6,12. 14ss) y el gesto afable para con el adversario (Mt 5,23-26), devolviendo bien por mal (Rom 12,14-21; Ef 4,25-5.2).
  • Por su fruto: el amor es creador de comunión. Amar a los hermanos con amor exigente y concreto (Jn 3,11-18) es estar en comunión con Dios (1Jn 4,7-5,4).
  • Por su significado: es el gesto de los discípulos por el que dan a conocer a Jesús como enviado del Padre (Jn 13,35; 17,21).
  • Por su sentido de anticipación: amando como Cristo vivimos ya la realidad divina y eterna (1Cor 13,8-13); el creyente viene a ser perfecto para el “día del Señor” (Flp 1,9ss)

Como decía al principio, he intentado, desde un recorrido histórico por la  mayoría de las comunidades que subyacen en los escritos neotestamentarios acercarme y acercaros a sus vidas, porque es en la vida donde el amor se hace realidad concreta y palpable; donde las circunstancias favorecen o hacen dificultoso su ejercicio; donde el otro, el prójimo al que hay que amar, que no es el que yo me busco, sino el que me sale al encuentro, que puede aparecer como hermano que comparte mis creencias, ideales y motivaciones, o puede ser, el que me ignora, me combate o me rechaza, el que me persigue o busca mi mal.

Ciertamente que en esta aportación no están todas las comunidades de aquellos orígenes del cristianismo, ni tampoco a las que he intentado acercarme, las he podido retratar con una exhaustiva precisión, lo  que reflejaría mucho más el entorno social en que se desenvolvieron, pero sirva esta aproximación para que, al menos, sus experiencias en las dificultades de la vivencia de la caridad, que se escribieron para ser paradigma de los creyentes de todos los tiempos, nos puedan servir a nosotros para que, desde las realidades concretas en que transcurre nuestra vida de creyentes, sepamos dar razón, con hechos y palabras, del mandamiento único, que sigue siendo signo de distinción para los seguidores de Jesús: el amor fraterno, concretado en la caridad o misericordia entrañable al estilo del Dios Padre, que nos reveló el que dio la vida por amor, como la prueba más grande,  precisa y  sublime de caridad.

 

Fuente: http://www.elalmendro.org/epsilon/articulos/docum3005.htm

 

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Declaración de la Comisión Episcopal de Pastoral Social Mexicana

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Declaración


 

Declaración de la Comisión Episcopal de Pastoral Social

1.- Como obispos de México tenemos la certeza que nos enfrentamos como nación a una emergencia que es a la vez humanitaria, política, económica y social y que afecta a toda la nación y en particular a las diferentes regiones. Esta crisis es cada vez más reconocida y su gravedad y perspectiva futura es de mayores dificultades, y así desgraciadamente por su profundidad contribuye a la caída de símbolos y esperanzas, de modelos y narrativas.

Ante esta situación, como hemos señalado los obispos de la Conferencia del Episcopado Mexicano: “la Iglesia Católica, como comunidad e institución que forma parte importante de la sociedad mexicana, asume la responsabilidad histórica de actuar al servicio de nuestro pueblo. Se espera de ella y ofrece, no solamente una palabra profética, sino un compromiso de vida y de acción permanentes, un testimonio personal y comunitario”.1

Nos duele la situación de México y queremos ver de frente la realidad para actuar conforme a nuestra conciencia, por ello el episcopado y sus distintas comisiones y órganos hemos emitido recientemente declaraciones en torno al tema de migrantes,2 del trabajo3 y de los desaparecidos.4Esta declaración busca dar una mirada de conjunto, agregando otros elementos actuales y dando seguimiento a los documentos mencionados para animar y fortalecer una acción pastoral de largo plazo.

Creemos que la situación de México requiere de cambios estructurales profundos, que deben ser fruto de diálogo y no de imposición, que deben ir a la raíz de las problemáticas y no ser solamente respuestas coyunturales. Sabemos que todos los cambios requieren sacrificios y todos debemos estar dispuestos a ello, a partir de quienes más privilegios tenemos. Identificamos que el mayor desafío es cambiar las injusticias, la corrupción, la impunidad y las violencias, vengan de donde vengan.

A una crisis multidimensional se requiere responder todos, cada uno desde su espacio y posibilidades, por ello debemos iniciar desde el diálogo y colaboración, involucrando a quienes nos son cercanos y a los adversarios a contribuir a una sociedad, una economía y una política transformadas. Estamos absolutamente convencidos que debemos avanzar hacia estos cambios desde ya, por lo que nos comprometemos y proponemos líneas de acción clave para responder a la urgencia con visión de futuro:

2.-Construir una vida en paz y propiciar el diálogo en México y con los otros pueblos

Construir la paz y el diálogo entre todos los mexicanos. No podemos cejar en la construcción de la paz frente a las múltiples violencias que traen tanto dolor a nuestras comunidades. No es con más violencias, guerras o supresión de libertades que se sientan las bases de la paz. Tenemos que interpelarnos e interpelar a todos los creyentes aquí y en el mundo, dispuestos a actuar con verdad y justicia, cambiar los modelos económicos, políticos, sociales y culturales para un respeto de los derechos humanos personales y colectivos.

Ante las múltiples iniciativas y declaraciones que se van dando en estos meses, se requiere el compromiso y la colaboración de todos con objetivos que propicien la elaboración de planes y realización de acciones emergentes, tanto locales como nacionales. Desde la Iglesia reconocemos y apoyaremos todos los esfuerzos de aquellos que han venido buscando la colaboración entre mexicanos y estamos dispuestos a participar y aportar a los diálogos sociales que propicien la colaboración de todos, sin protagonismos, agendas ocultas o visiones de corto plazo. El diálogo debe desembocar en discernimiento comunitario, decisiones comunes y acciones concretas y procesos compartidos, que tengan impacto transformador en la vida actual y, esperamos, en el mediano y largo plazo.

Simultáneamente con los diálogos en nuestra sociedad, tenemos que dialogar con las sociedades del exterior, en especial en tres espacios prioritarios:

  • Propiciar el Diálogo a nivel latinoamericano. La Conferencia del Episcopado Mexicano ha señalado que por ello tenemos como propósito apoyar la articulación, ante la emergencia, de las respuestas a favor de los migrantes a través de las redes latinoamericanas ya existentes del CELAM, como REPAM y CLAMOR, todo ello para “colaborar unidos y luchar para que no existan muros ni militarizaciones entre comunidades hermanas” 5.
  • Propiciar el diálogo con Estados Unidos y Canadá. Daremos seguimiento a los compromisos planteados en la declaración de la CEM 6 de propiciar el diálogo de las tres sociedades para avanzar en la resolución común de nuestros problemas comunes.
  • Nuestra responsabilidad en el mundo. México tiene una responsabilidad en el mundo, tiene que ser una nación que frente a las divisiones y guerras entre naciones trate “de integrar a los distintos pueblos de la tierra”, que frente a las desigualdades y luchas “ofrezca modelos practicables de integración social”, que frente al dominio de una visión unilateral trate de “integrar en el desarrollo todos los elementos que lo hacen verdaderamente tal”. Pero, también tiene la responsabilidad de contribuir a que todo el mundo sea “una casa común” habitable para todos. Reconozcamos asimismo que, sin una acción mundial en estos grandes desafíos, México mismo no podrá lograr un avance verdadero y sustentable.

En cuanto nos corresponde, como obispos, nos comunicaremos con nuestros hermanos de los diversos países para compartirles la problemática mexicana, pero también la determinación de colaborar con todos en estas tareas indispensables para la supervivencia de la humanidad.

3.-Una nueva economía, para un verdadero desarrollo.

Economía y sociedad. Como recientemente ha declarado el Papa Francisco, debemos decir no a una economía que mata, y sí a aquella que ayuda a vivir porque comparte, incluye a los pobres y usa las ganancias para crear comunión.7

Un primer aspecto al que debemos dedicar la actuación de la nación es el de las causas y consecuencias económicas y sociales de la migración. Ante las medidas que se están tomando en Estados Unidos y el posible empobrecimiento de comunidades y regiones que dependen de remesas, la acción solidaria de todos es necesaria para propiciar la cohesión social como respuesta de la sociedad entera ante la emergencia humanitaria. Como se señaló en la declaración de la CEM sobre el tema, redoblaremos los esfuerzos de la iglesia en este sentido.

Hemos señalado en ocasión del día del trabajo, que “los bajos salarios, el aumento en el costo de productos alimenticios y otros productos requeridos hacen vivir a los trabajadores al día”, 8o con insuficiencia, por ello creemos que el actual debate sobre el salario mínimo debe verse con una óptica de urgencia. Exhortamos fuertemente a la responsabilidad social de empresas y grupos privilegiados. Todos tenemos que contribuir ante las dificultades con creación de trabajo, especialmente cada empresario cristiano, que no debe ser un homo economicus, un autómata que reacciona a estímulos, sino debe ser ciudadano responsable que usa sus ganancias para el bien común, hoy la creación de empleos dignos con salarios decentes y la reactivación de la economía interna son un imperativo.

Asimismo, es necesario promover en nuestras comunidades un consumo responsable orientado por la opción de una vida sobria al adquirir los productos mexicanos que crean empleos dignos en nuestras regiones. Recordamos el señalamiento del Papa Benedicto XVI al respecto”.9

El campo y los campesinos y el cuidado de la creación. Debemos dar prioridad como sociedad al campo y a los campesinos, especialmente a los pueblos originarios, por un deber de justicia actual, por una deuda acumulada de años en que no se les ha dado su parte y, ahora también porque debemos recuperar la posibilidad de tener seguridad alimentaria como nación.

Daremos prioridad a este sector y a estas comunidades en nuestro trabajo pastoral, en la acción de la pastoral social y caritativa y en la promoción de la economía social y solidaria. Creemos que es indispensable rescatar al campo de los mecanismos que atrasan y manipulan.

Ante el cambio climático es indispensable apoyar a las comunidades que más van a sufrir ante este fenómeno creado por el hombre.

La renegociación de tratados económicos debe hacerse con sumo cuidado, en especial, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte y el Acuerdo con la Unión Europea que serán renegociados. Cuando se negoció el TLCAN severas asimetrías ocasionaron que en nuestro país hubiera sectores ganadores y sectores olvidados y perdedores. En una nueva negociación los pobres no pueden volver a ser abandonados, se tiene que prevenir y compensar a quienes resultaran afectados. Tampoco se puede compensar a Estados Unidos con sacrificio de migrantes y construcción de barreras en el sur-sureste de nuestro país. Los obispos europeos y norteamericanos recientemente plantearon ante la negociación de su tratado transatlántico que debiera “no sólo considerar la teoría económica, sino también un análisis objetivo de sus efectos sobre nuestros ciudadanos, nuestras sociedades y nuestro planeta”.10 Los tratados, deben contribuir al bienestar, especialmente de los pobres y no exacerbar la desigualdad, llevando a un mundo más pacífico. Creemos que, durante la negociación, deben estar vigilantes ciudadanos representantes de las naciones implicadas, que defiendan los derechos de los pobres, los pueblos originarios, el cuidado de la creación, los mecanismos de participación y el diálogo entre iguales. Buscaremos el diálogo con las conferencias episcopales de estos países para propiciar la mayor justicia.

4.-Construir una política al servicio de nuestro pueblo

Este año y el próximo habrá elecciones en nuestro país. Es importante que todos participemos en estos procesos de manera activa, no podemos en esta emergencia dejar de actuar por el bien común, el futuro de México está en juego. Debemos actuar con honestidad y exigir la honestidad en todas y todos los participantes, con una ética civil común para todos los mexicanos. Debemos fijarnos en los programas y en las personas, exigir que programas y personas estén comprometidos con los temas centrales para el futuro como la lucha contra la corrupción e impunidad; la prevención de las violencias (en especial de los comunicadores y defensores de los derechos humanos) y el sufrimiento de víctimas de estas violencias; el respeto de la vida desde su concepción hasta su fin natural; así como la superación urgente de la pobreza y las desigualdades lacerantes.

En estos meses electorales habrá mucha discusión, enfrentamientos y asperezas. Tratemos de que este proceso electoral no deje heridas que nos impidan colaborar juntos ahora y después de ellos en los puntos esenciales que requieren de todas y todos los mexicanos para superarse.

5.-La crisis nos convoca a mexicanos y mexicanas a una acción urgente, a una colaboración con todos, porque sin todos, sin acción concertada y multidimensional nuestras acciones difícilmente lograrán la necesaria transformación del país. Por ello compartimos con las y los mexicanos, estos compromisos y planteamientos con la esperanza de suscitar y fortalecer las iniciativas de todos los grupos y sectores. Si las y los mexicanos no nos comprometemos hoy con la transformación de México, especialmente quienes más responsabilidades tenemos, está claro que el respeto a la dignidad de las personas como hijas e hijos de Dios, no se cumplirá en México.

6.- A todos los fieles católicos, a las mujeres y a los hombres de buena voluntad, y a todas y todos aquellos que creemos en un Dios creador les invitamos a cerrar este comunicado compartiendo esta oración que nos ha propuesto el Papa Francisco: “Dios omnipotente, que estás presente en todo el universo y en la más pequeña de tus criaturas, Tú, que rodeas con tu ternura todo lo que existe, derrama en nosotros la fuerza de tu amor para que cuidemos la vida y la belleza. Inúndanos de paz, para que vivamos como hermanos y hermanas sin dañar a nadie. Dios de los pobres, ayúdanos a rescatar a los abandonados y olvidados de esta tierra que tanto valen a tus ojos.

Sana nuestras vidas, para que seamos protectores del mundo y no depredadores, para que sembremos hermosura y no contaminación y destrucción. Toca los corazones de los que buscan sólo beneficios a costa de los pobres y de la tierra. Enséñanos a descubrir el valor de cada cosa, a contemplar admirados, a reconocer que estamos profundamente unidos con todas las criaturas en nuestro camino hacia tu luz infinita. Gracias porque estás con nosotros todos los días. Aliéntanos, por favor, en nuestra lucha por la justicia, el amor y la paz”.

Invocando a Santa María de Guadalupe les bendecimos.

Obispos de la Comisión Episcopal de Pastoral Social.

S.E. Mons. Carlos Garfias Merlos

Arzobispo de Morelia
Justicia Paz y Reconciliación, Fe y Política

S.E. Mons. José Leopoldo González González

Obispo de Nogales
Presidente de CEPS-Cáritas Mexicana

S.E. Mons. Jorge Alberto Cavazos Arizpe

Obispo de San Juan de los Lagos Pastoral del Trabajo

S.E. Mons. Domingo Díaz Martínez

Arzobispo de Tulancingo Pastoral de la Salud

S.E. Mons. Andrés Vargas Peña

Obispo Auxiliar de México Pastoral Penitenciaria

S.E. Mons. José de Jesús González Hernández

Obispo de la Prelatura del Nayar Pastoral Indígena

S.E. Mons. Guillermo Ortíz Mondragón

Obispo de Cuautitlán
Pastoral de la Movilidad Humana

 

 

 

1 Acciones de la Iglesia Católica ante la emergencia humanitaria que enfrentan las comunidades migrantes. CEM, 2017

2 “Acciones de la Iglesia Católica…”, op.cit.

3 Mensaje de Pastoral del Trabajo, Dimensión de Pastoral del Trabajo, CEPS, mayo 2017

4 Estudio del Observatorio Nacional de la CEM sobre los desparecidos en México, mayo 2017

5 Acciones de la Iglesia Católica, op.cit.

6 Acciones de la Iglesia Católica, op.cit.

7 Véase especialmente el mensaje del pasado 4 de febrero al movimiento de focolares http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2017/february/documents/papa-francesco_20170204_focolari.html)

8 Mensaje de Pastoral del Trabajo, op cit.

9 Benedicto XVI, Caritas in Veritate, No. 66

10 EU and US Bishops’ recommendations on the negotiations of the Transatlantic Trade and Investment Partnership (TTIP) (accesado 201606-16)

 

http://cem.org.mx/Slider/111-ver-detalle.html

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Obispos de la Diócesis de Querétaro en la Historia

Obispos de la Diócesis de Querétaro en la Historia

Temporal

El Primer Obispo fue el Excmo. Sr. Dr. D. Bernardo de Gárate y López de Arizmendi (del 19 de marzo de 1863 al 31 de julio de 1866) originario de la Arquidiócesis de México, arribó a la Ciudad Episcopal de Querétaro el 29 de enero de 1865 por los vaivenes de la política mexicana entre liberales y conservadores así como por sus asuntos personales que lo retuvieron en la capital mexicana.

Recordemos que el 2 de enero de 1862 el gobierno de Benito Juárez declaró a la ciudad de Santiago de Querétaro como capital de la República. El 5 de mayo de 1862 los franceses arremetieron tres veces contra los fuertes de Loreto y Guadalupe en Puebla sin lograr tomarlos, después del tercer asalto las fuerzas del general Porfirio Días y del coronel Antonio Álvarez rechazaron a los franceses hasta la hacienda de San José, obligándolos a retirarse a Orizaba. En la parte que rindió esa noche el general Zaragoza a su jefe inmediato al recién nombrado Secretario de Guerra Miguel Blanco asentó “Las armas del Supremo Gobierno se han cubierto de gloria”, la armada mexicana se llenó de gloria al vencer al ejército más poderoso del mundo. A pesar de su derrota en Puebla el 5 de mayo de 1862, reforzándose con habilidad los franceses se reagruparon, iniciando el sitio de Puebla y una heroica resistencia mexicana comandada por el general Jesús González Ortega (quien sustituyó a Zaragoza muerto de tifo en agosto), lo que terminó con la ocupación francesa de Puebla en 1862 y con la ocupación de la capital mexicana en junio de 1863. Debido a la intervención francesa Juárez tuvo que dejar la ciudad de México en mayo de 1863, ejerciendo su gobierno desde diferentes puntos del país, con una larga serie de retiradas y salidas hasta Ciudad Juárez en la frontera mexicana.

Napoleón III intentó conquistar México y controlarlo a través del Archiduque Maximiliano de Habsburgo a quien impuso como Emperador de México, quien rápidamente tomó control del gobierno instalado como Emperador en la ciudad de México en 1864 con Miramón y Mejía como generales del imperio. Maximiliano pactó con Napoleón III pagar mil francos por soldado por año (la deuda de Maximiliano con Napoleón III alcanzó 270 millones de francos). Juárez se mantuvo firme ante la adversidad y condujo su gobierno hacia el norte, fuera del alcance de los franceses. La defensa mexicana se dividió en cuatro cuerpos militares. El del Norte encabezado por Mariano Escobedo, el del centro al mando del general Vicente Riva Palacio, el de Occidente al mando de Ramón Corona y el de Oriente al mando de Porfirio Díaz. A lo largo del país miles de mexicanos repelieron la invasión. Esta infatigable resistencia y la coyuntura del enfrentamiento de Francia con Prusia, obligaron a Napoleón III a iniciar la retirada de su ejército a fines de 1866, quedando Maximiliano con el apoyo de sus partidarios mexicanos y algunos austriacos y belgas.

A su arribo a la Ciudad Episcopal el Excmo. Sr. Dr. D. Bernardo de Gárate y López de Arizmendi se dedicó a poner los cimientos de la nueva Diócesis estableciendo la Curia Diocesana el 12 de febrero de 1865, fundando el Seminario Conciliar Diocesano el 2 de marzo de 1865. Emprendió la visita pastoral de su Diócesis, contrayendo en Tolimán la enfermedad que lo condujo al Creador el 31 de julio de 1866.

Durante el periodo de Don Bernardo de Gárate dio inicio la guerra por la intervención de los franceses en 1863 apoyados por los conservadores, dándose la batalla de 5 de mayo donde el ejército mexicano salió victorioso, días después los franceses se reagruparon y tomaron la ciudad de México apoyados por los conservadores, quienes proclamaron a Fernando Maximiliano de Austria como Segundo Emperador de México el 10 de abril de 1864. Poco tiempo después ante la falta de acuerdos, Napoleón III terminó su apoyo a Maximiliano y retiró sus tropas, debilitando al Imperio. Maximiliano se fue a Querétaro el 19 de febrero de 1867 siendo recibido con algarabía donde decidió hacerse fuerte. Época en que el Vicario Capitular el M.I. Sr. Cango. Manuel de Soria y Breña gobernaba la Diócesis. El 11 de marzo de 1867, las tropas republicanas iniciaron el sitio de la ciudad. El 14 de mayo de 1867, el coronel Miguel López, jefe de la guarnición de «La Cruz», entregó su posición a los republicanos que entraron a la ciudad el día 15 de mayo, capturando a los dirigentes del Imperio. El 19 de junio de 1867, el archiduque Maximiliano y los generales Miguel Miramón y Tomás Mejía, fueron fusilados en el Cerro de las Campanas. En julio de 1867, el presidente Juárez restauró la República, triunfando el Partido Liberal sobre el Conservador. Como consecuencia del sitio de Querétaro la ciudad fue destruida, su histórico acueducto dañado, el hambre y las enfermedades afectaron a su población, la hacienda pública estaba en bancarrota; la educación suspendida; la administración de la justicia ausente y no había Palacio de Gobierno. La Iglesia pasó por una difícil situación teniendo que buscar convivencia ante la realidad. El Gobernador Julio M. Cervantes reactivó la economía y promulgó la 3ª constitución el 6 de enero de 1869.

A la muerte de Mons. Gárate gobernó la Diócesis con el carácter de Vicario Capitular el M.I. Sr. Cango. Manuel de Soria y Breña hasta el 22 de junio de 1868, periodo crítico sobre todo para el Seminario por la inestabilidad política del país, presidió la Diócesis durante el Sitio de Querétaro y la caída del Segundo Imperio Mexicano.

En 1867, como resultado de la continua resistencia mexicana, incrementada con las presiones de los Estados Unidos y las críticas en Francia, Napoleon III decidió llevarse sus tropas. Debilitados poco a poco los conservadores mexicanos fueron forzados a sitiarse en Querétaro. Maximiliano intentó vencer a los republicanos y reunió a 9,000 soldados y a sus mejores generales en Querétaro, donde quedó sitiado el 9 de marzo de 1867 por las fuerzas republicanas. Durante casi 70 días los ejércitos combatieron en Querétaro. Al mismo tiempo en varias partes del país las fuerzas imperialistas fueron reducidas por los republicanos. El 15 de mayo de 1867 el ejército republicano tomó la ciudad de Querétaro y Maximiliano fue hecho prisionero, así como Miramón y Mejía. Tras la captura la mitad de los gobiernos europeos se dirigieron a Juárez para solicitarle que liberara a Maximiliano. El 14 de junio el consejo de guerra condenó a pena de muerte al emperador junto con los generales Miguel Miramón y Tomás Mejía (indígena Pame queretano de la sierra gorda). El 19 Junio de 1867 se consumó el fusilamiento de los prisioneros, terminando el segundo Imperio y reinstalándose la República. El 5 de julio de 1867 Juárez arrivó a Querétaro con la presidencia intinerantes en su recorrido rumbo a México donde realizó su entrada triunfal el 15 de julio de 1867. En 1867 la Republica rompió relaciones con El Vaticano.

El Segundo Obispo fue el Excmo. Sr. Dr. D. Ramón Camacho y García (del 22 de junio de 1868 al 30 de julio de 1884), fué preconizado por Su Santidad Pío IX. Recibió la consagración en la Catedral de Morelia el 4 de julio de 1869, llegando a la Ciudad Episcopal de Querétaro el 15 de agosto de 1869. Fue un gran Obispo que fue llamado “Mentor de los Obispos” que encontró una ciudad Episcopal semidestruida. El Excmo. Sr. Obispo Camacho y García junto con su Venerable Cabildo Catedral, juró patrona de la Diócesis de Querétaro a la Venerable Imagen de la Santísima Virgen María del Pueblito el 13 de abril de 1875 y acordó celebrar anualmente su festividad, como se ha cumplido. La Santa Sede confirmó el Patronato en el Calendario Perpetuo aprobado para la Diócesis el 2 de marzo de 1914, al darle por medio de la S. C. de Ritos el título de Patrona menos Principal. Mons. Camacho se ocupó asiduamente de mejorar las condiciones del Seminario Conciliar; en 1883 lo trasladó al ex convento de la MM. Carmelitas, anexo al templo de Teresitas. Mons. Camacho trabajó incansablemente a pesar de sus largas y dolorosas enfermedades hasta que entregó su vida al Creador el 30 de julio de 1884.

Durante el periodo de Don Ramón Camacho y García, Juárez no pude restablecer por completo la paz del país, falleciendo el 18 de julio de 1872. A su muerte se celebraron elecciones resultando electo Sebastián Lerdo de Tejada para el periodo diciembre de 1872 a noviembre de 1876. Lerdo de Tejada decretó medidas en contra de la Iglesia, declaró constitucionales las leyes de Reforma, aprobando una ley orgánica que las reglamentaba, prohibió la instrucción religiosa y la práctica de cualquier culto en los locales del gobierno, pues sólo se permitía en los templos, prohibió las manifestaciones religiosas fuera de los templos; apoyó la introducción del protestantismo, buscando restarle poder a la Iglesia Católica. Durante su gobierno la Iglesia perdió sus bibliotecas y los edificios que había construido a través de los siglos para albergar sus seminarios, colegios, comunidades religiosas, etc. El 10 de enero de 1976, Porfirio Díaz Díaz se levantó en armas enarbolando el Plan de Tuxtepec ganando las elecciones. Lerdo de Tejada reconoció se derrota y abandonó el país. El 16 de septiembre de 1879 el gobernador Antonio Gayón promulgó la cuarta Constitución estatal que establecía seis distritos y que el gobernador y los funcionarios estatales debían ser queretanos por nacimiento. El 14 de febrero de 1882 llegó a Querétaro el primer Ferrocarril Central Mexicano (continuará).

Acotaciones al margen: El pasado 22 de marzo comentábamos en el artículo “Mejoramiento de los Recursos Económicos en la UAQ” que la UAQ tuvo un subsidio federal de $1,279,461,500.00 y un subsidio estatal ordinario de $523,264,373.00, lo que representan $1,802,726,237.00 y que la remuneración fue de $1, 974,616,923.00 equivalente al 109.54 %, y que considerando el monto total recibido y remunerado entre el número total de estudiantes se tiene un costo anual por estudiante promedio del monto recibido y del monto remunerado de $62,059.00 y de $67,973.00, siendo un subsidio federal por estudiante de $44,043.43 y un subsidio estatal por estudiante de $ 18,425.62, monto que deberían pagar los estudiantes de otros estados que quieran estudiar en la UAQ porque son recursos que provienen de quienes vivimos y pagamos impuestos en el estado de Querétaro y deben ser usados solo por los estudiantes queretanos. Considerando que en la UAQ estudian más de diez mil estudiantes de otros estados, esto representa un ingreso extra para la UAQ de $ 184,256,200.00 más el costo de inscripción de estos diez mil estudiantes, lo que representa que la UAQ podría recibir a dos mil novecientos setenta estudiantes queretanos.

Cabe señalar que la UNAM tiene346,730 estudiantes con un presupuesto anual del gobierno federal de 39,382 millones de pesos, lo que representa un costo anual por estudiante de $127,063.00, equivalente a 2.85 veces más que el otorgado por estudiante a la UAQ.

 

Link: http://plazadearmas.com.mx/francisco-javier-mere-alcocer-2/

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NOTA DOCTRINAL sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE


NOTA DOCTRINAL

sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política 

La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas.

I. Una enseñanza constante 

1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos».[1] La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia»[2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones» que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que«el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral»[3].

Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente[4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común.[5] La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades»[6].

Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana»,[7] en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía,[8] y cooperando con los demás, ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad.[9] Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.

La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas.[11] Y ello porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.

II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político  

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones.

Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias,[13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral.[14] Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales»,[15] también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”.

En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar – particularmente por la representación parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País.[16] Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales.

La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona.[17] Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública»[18].

4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto.[19] Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública».[20]

En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada.

Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo 

5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado.[23] Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables».[24] Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos.

Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia.

Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”».[25] Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana.

En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización.[26]

IV. Consideraciones sobre aspectos particulares 

7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia.

La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles.

La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna.

Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.[28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella».[29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica,[30] sino que le es plenamente coherente.

V. Conclusión 

9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos «de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».[31]

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.  

Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo.

+JOSEPH CARD. RATZINGER
Prefecto 

+TARCISIO BERTONE, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario


Notas

[1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240. 

[2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80. 

[3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4. 

[4]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915. 

[5]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. 

[6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33. 

[7]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. 

[8]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36. 

[9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43. 

[10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42. 

[11]En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441. 

[12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002.  

[13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522. 

[14]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. 

[15]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. 

[16]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75. 

[17]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25. 

[18]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73. 

[19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. 

[20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. 

[21]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. 

[22]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304 

[23]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. 

[24]JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421. 

[25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4 

[26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002. 

[27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88. 

[28]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765.  

[29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089). 

[30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22. 

[31]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59

Fuente:

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_sp.html

Categorías:Documentos eclesiales

¿Qué es la ley natural?

 

Hay una ley natural y esta ¡nos hace libres!

Por: P. Miguel A. Fuentes, IVE | Fuente: TeologoResponde.org
fuente: http://es.catholic.net/op/articulos/64426/que-es-la-ley-natural

       No sería de extrañar que muchas veces hayas escuchado la palabra ley y la palabra libertad. Tengo suficientes elementos para temer que no te hayan presentado ni de una ni de otra el verdadero concepto.

Hoy en día se exalta mucho la libertad, sin hacer las aclaraciones que corresponden; y no se habla de la ley sino en un sentido empobrecido; y probablemente la mayoría de nuestros contemporáneos se formen una idea de estos dos conceptos como el de dos pugilistas que se dan tortazos sobre el ring de nuestra conciencia. Si yo quiero ser libre, la ley me frena; si intento imponer la ley, confino mi libertad o la de mis semejantes. Con una idea así no tendrán mucho futuro los que quieran hablarme de los mandamientos de Dios. ¡Y qué pensarás de mí si te vengo a decir que los mandamientos de Dios te liberan y te abren horizontes desconocidos! ¿Me creerás o pensarás que hablo como un cura que viene a imponerte mojigaterías?

Y sin embargo, quisiera llamar tu atención sobre este punto, porque si no comprendes la potencia liberadora de los mandamientos y de la ley (natural y divina) te aseguro que no te están desatando ninguna cadena sino que te están robando las piernas con las que camina tu verdadera libertad.

Antes de proseguir, quiero aclarar un punto para que no nos confundamos. Hablaré indistintamente (para simplificar las cosas) de los mandamientos de Dios (o decálogo, o sea diez palabras o leyes) y de la ley natural, como si fueran la misma cosa. No lo son, pero coinciden sustancialmente. La ley natural es la ley que está grabada en nuestro corazón, desde el momento en que hemos sido creados (todo ser la lleva grabada en su naturaleza). El decálogo ha sido revelado por Dios en varias oportunidades; la más solemne fue la revelación de Dios a Moisés sobre el monte Sinaí; pero más veces aún lo repite nuestro Señor en los Evangelios. En realidad el decálogo es una expresión privilegiada de la “ley natural”. Como la sustancia de los mandamientos pertenece a la ley natural, se puede decir que, si bien han sido revelados, son realmente cognoscibles por nuestra razón, y, al revelarlos, Dios no hizo otra cosa que recordarlos (añadiendo indudablemente algunas precisiones o aplicaciones estrictamente reveladas). San Ireneo de Lyon decía: “Desde el comienzo, Dios había puesto en el corazón de los hombres los preceptos de la ley natural. Primeramente se contentó con recordárselos. Esto fue el Decálogo”[1]. La humanidad pecadora necesitaba esta revelación; lo dice San Buenaventura: “En el estado de pecado, una explicación plena de los mandamientos del Decálogo resultó necesaria a causa del oscurecimiento de la luz de la razón y de la desviación de la voluntad”[2]. Por esto, conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la revelación divina que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral.

Si comparamos los Diez Mandamientos de la Ley Antigua, los de la Ley de Cristo y la ley natural veríamos esta correlación:

Deuteronomio 5, 6-21 Ley de Cristo Ley Natural
Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mi… Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22,7).Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás, sólo a Él darás culto (Mt 4,10). Amarás a Dios  sobre todas las cosas.
No tomarás en falso el nombre del Señor tu Dios Se dijo a los antiguos: ‘No perjurarás’… Pues yo os digo que no juréis en modo alguno (Mt 5.33-34). No tomarás el nombre de Dios en vano.
Guardarás el día del sábado para santificarlo. El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es Señor del sábado (Mc 2,27-28). Santificarás las fiestas.
Honra a tu padre y a tu madre. Moisés ha dicho: Honra a tu padre y a tu madre, y el que maldiga a su padre o a su madre es reo de muerte (Mc 7,10). Honrarás a tu padre y a tu madre.
No matarás. Habéis oído que se dijo a los antepasados: ‘No matarás’; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal (Mt 5,21-22). No matarás.
No cometerás adulterio. Habéis oído que se dijo: ‘No cometerás adulterio’. Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón (Mt 5,27-28). No cometerás actos impuros.
No robarás. No robarás (Mt 19,18). No robarás.
No darás testimonio falso contra tu Prójimo. Se dijo a los antepasados: No perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos (Mt 5,33). No dirás falso testimonioni mentirás.
No desearás la mujer de tu prójimo.  El que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón (Mt 5,28).  No consentirás pensamientosni deseos impuros.

 

No codiciarás… nada que sea de tu Prójimo. Donde está tu tesoro allí estará tu corazón (Mt 6,21). No codiciarás los bienes ajenos.

 

Como vemos, los preceptos contenidos en la ley natural, que todo hombre puede descubrir con su inteligencia, han sido también revelados por Dios en el Antiguo Testamento y en el Nuevo. Y, como explicaremos a continuación, la ley natural proviene de Dios y es en tal sentido “divina”, por eso hablaremos indistintamente de los mandamientos divinos refiriéndonos a ambas cosas.

  1. ¿Qué es eso de una ley natural?

En su discurso a la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de febrero de 2004, el Papa Juan Pablo II señaló de modo muy claro lo siguiente: “Otro argumento importante y urgente que quisiera someter a vuestra atención es el de la ley moral natural. Esta ley pertenece al gran patrimonio de la sabiduría humana, que la Revelación, con su luz, ha contribuido a purificar y desarrollar ulteriormente. La ley natural, accesible de por sí a toda criatura racional, indica las normas primeras y esenciales que regulan la vida moral. Basándose en esta ley, se puede construir una plataforma de valores compartidos, sobre los que se puede desarrollar un diálogo constructivo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad secular. Como consecuencia de la crisis de la metafísica, en muchos ambientes ya no se reconoce el que haya una verdad grabada en el corazón de todo ser humano. Asistimos por una parte a la difusión entre los creyentes de una moral de carácter fideísta, y por otra parte, falta una referencia objetiva para las legislaciones que a menudo se basan solamente en el consenso social, haciendo cada vez más difícil el que se pueda llegar a un fundamento ético común a toda la humanidad”[3].

  1. a) Existe una ley llamada “natural”

La existencia de una ley natural es postulada por la misma razón. Si aceptamos la existencia de Dios y la creación de todo cuanto existe por parte de Dios, debemos aceptar la existencia de un plan eterno de Dios sobre la creación; como consecuencia se sigue la existencia de cierta correlación en las creaturas mismas, pues toda regla y medida se encuentra de un modo en el que regula y de otro en el que es regulado. Esto se ve reforzado por la convicción universal (incluidos los pueblos paganos) de un deber moral y de la posibilidad del conocimiento y discernimiento del bien y del mal; también lo vemos considerando el absurdo a que llevaría la negación de una ley de la naturaleza: todas las opiniones morales sería admisibles, por tanto, los vicios podrían ser virtudes y las virtudes vicios, según las diversas concepciones arbitrarias de los hombres. Para un creyente, a estos argumentos se suma el testimonio de la Revelación.

Por eso se dice que la ley natural es la misma ley eterna participada en los seres dotados de razón[4], o, como suele definírsela: una participación de la ley eterna en la creatura racional[5]. Con gran acierto se ha hablado de una “teonomía participada”, decir, el ordenamiento divino de la crea­tu­ra racional hacia su fin último, grabado en la naturaleza humana y percibido por la luz de la razón[6].

Esta ley está presente en todos los seres. Sin embargo, en el hombre tiene algo particular. Las creaturas irracionales se manejan por instintos ciegos; buscan los bienes que los perfeccionan, pero sin entender que son bienes ni que los están buscando; simplemente buscan. No tienen conciencia de buscar; son arrastrados. Se defienden cuando los atacan porque aman instintivamente su vida y no la quieren perder; pero no entienden lo que es la vida. Se aparean y procrean y luego alimentan y defienden a sus crías porque aman ciegamente el bien de la especie, aunque no entiendan lo que es el amor sensible que sienten ni lo que es la especie (por eso, cuando sus cachorros ya no los necesitan más, se olvidan de ellos). Viven en manada porque se deleitan en convivir con los de su propia especie, pero no entienden lo que eso significa. Gozan de estar juntos, pero no hacen amistad. Los instintos son los hilos invisibles que los hacen moverse en el escenario del mundo como las marionetas de un infantil teatro de juguete.

Hay con el hombre una distancia abismal. También él lleva grabado en su ser el Plan de Dios. Pero los suyos no son instintos ciegos. Recibe también de Dios la luz de la razón que le permite descubrir y leer ese Plan, y la libertad para ejecutarlo. En esto consiste su prerrogativa. Dios lo manda al gran teatro del mundo con un libreto lleno de sabiduría y con ojos espirituales para leer y comprender, para amar ese plan y para ejecutarlo. Esa es la ley natural: “En lo profundo de su conciencia –afirma el Concilio Vaticano II–, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rom 2, 14-16)”[7].  Este “código está inscrito en la conciencia moral de la humanidad, de tal manera que quienes no conocen los mandamientos, esto es, la ley revelada por Dios, son para sí mismos Ley (Rom 2,14) Así lo escribe San Pablo en la carta a los Romanos; y añade a continuación: Con esto muestran que los preceptos de la Ley están inscritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (Rom 2,15)”[8].

Se trata, por tanto, de una ley divina, porque ha sido querida y promulgada directamente por Dios; se llama natural no en contraposición a la ley sobrenatural, sino por oposición a la ley positiva (divina o humana). Su nombre propio es “ley divina natural”.

¿Por qué se la llama natural? Ante todo, porque no impone sino cosas que están al alcance de la naturaleza humana razonable, mandadas porque son buenas en sí mismas (la veracidad, el amor de Dios), o prohibidas porque son malas en sí mismas (como la blasfemia, la mentira). Además, porque es conocida por la luz interior de nuestra razón, indepen­dientemente de toda ciencia adquirida, de toda ley positiva e incluso de toda revelación (aunque Dios, en su misericordia también nos la revele). Tal luz nos permite distin­guir entre el bien y el mal por comparación de nuestras in­clina­ciones hacia sus fines propios. Es por eso que, a través de ella puede establecerse el fundamento para determinar la moralidad objetiva universal de las acciones humanas.

Que tenemos esta ley grabada en el corazón significa que nuestra razón es capaz de leer en su propia naturaleza el fin para el que existe (fin que es su verdadera perfección y felicidad) y puede descubrir que, en relación con este fin, todos los demás seres no son sino medios por los que se llega al fin. En el momento en que cada ser humano, llegan­do al uso de su razón, reconoce que tiene un fin último y una causa eficiente de la que siempre depen­de, se da como la promulgación individual o subjetiva que aplica a cada uno dicha ley[9].

  1. b) ¿Cuál es el contenido de esa ley (es decir, qué es lo que manda)?[10]

          Analizando nuestra naturaleza y las inclinaciones naturales o espontáneas que descubrimos en nuestro interior, podemos llegar a formular las cosas que la ley natural nos manda o nos prohíbe. Se trata más bien de una especie de “lectura” que hacemos en nuestra naturaleza.

         Ante todo, descubrimos un mandamiento fundamental. La primera cosa que captamos en el orden práctico es la noción de “bien”: el bien se presenta como aquello que todos los seres apetecen. De aquí nuestra razón capta un primer precepto: se debe obrar el bien y hay que evitar el  mal. A veces reviste otras formulaciones (por ejemplo, “observa el orden del ser”, “cumple siempre tu deber”, etc.), pero éstas no son más que formulaciones derivadas o equivalentes de aquel primer principio, sobre el cual se fundan todos los demás. No debemos reducir esta percepción de que hay que hacer el bien y hay que evitar el mal en el sentido que le daba Kant (para él esto tiene sólo el sentido de una simple obligación de la que no podemos escaparnos); en realidad es infinitamente más rico que esto; lo que nuestra inteligencia capta al percibir el bien es la atracción que éste ejerce sobre todo ser; entendamos, pues, esto en el sentido de que el bien es lo que realmente nos atrae –con fuerza irresistible, como el amor– y el mal nos causa auténtica y raigal repulsa.

Las conclusiones inmediatas. Al decir que nuestra naturaleza se inclina hacia bien y huye del mal, estamos todavía diciendo cosas muy generales; ¿cuál bien, qué mal? Nuestra razón, analizando las inclinaciones propias de nuestra naturaleza podrá a continuación concretar cuál es ese bien (o esos bienes) que nos atraen con su fuerza irresistible (porque en ellos está nuestra perfección) y de aquí podrá expresar en forma de preceptos o mandamientos, los primeros preceptos de la ley natural, llamados también conclusiones inmediatas por ser las conclusiones a las que llega a partir del primer precepto. Ya Santo Tomás descubría en nuestra naturaleza tres tendencias fundamentales del hombre: la que nos corresponde como sustancias (género remoto del ser humano), la que nos corresponde como animales (género próximo) y la que nos corresponde como seres racionales (que es nuestra diferencia específica con el resto del género animal); y esta última, a su vez revela dos facetas complementarias, pues vemos que hay bienes que nos perfeccionarán en el espíritu, mientras que otros nos perfeccionan socialmente[11]. Veamos cada una de ellas:

         La primera inclinación es la inclinación a conservarnos en el ser (el ser, el existir, es el primer bien que nos perfecciona y por eso lo apetecemos). Esta inclinación la tenemos en común con todos los seres y produce en nosotros el deseo de vivir. Esta inclinación natural funda, por ejemplo, el derecho de legítima defensa y, correlativamente la prohibición del asesinato del inocente (el ser es mi perfección, por tanto tengo derecho a que no me lo quiten injustamente; y estoy obligado a hacer yo lo mismo con mis semejantes). Esta inclinación es también la fuente del amor espontáneo y natural de sí mismo; forma en nosotros el amor hacia los bienes naturales, como la vida y la salud; nos inclina a buscar todo lo que es útil para nuestra subsistencia: el alimento, el vestido, la habitación; nos inclina a la acción y también al necesario reposo. Esta inclinación se desarrolla y fortifica por medio de algunas virtudes naturales, de modo particular la esperanza y la fortaleza.

         La segunda inclinación es la inclinación sexual y familiar. Se trata de la inclinación propia de nuestra dimensión animal, y por esta inclinación tendemos a perpetuar nuestra especie. No se trata de una simple inclinación al sexo sino más exactamente es una tendencia al amor entre el hombre y la mujer y a la afección entre los padres y los hijos. Funda el derecho al matrimonio así como el deber de asumir responsablemente las obligaciones conexas y complementarias: el don de la transmisión de la vida, el mutuo sostén, la educación de los hijos que son fruto de esta inclinación, el deber de respetar el matrimonio ajeno. Del análisis de esta inclinación pueden colegirse las falsas formas de sexualidad: la homosexualidad, el autoerotismo (masturbación), la heterosexualidad deliberadamente infecunda (anticoncepción), la heterosexualidad inestable (concubinato y fornicación, incluidas las relaciones prematrimoniales). Esta inclinación es perfeccionada naturalmente por la virtud de la castidad que asegura el señorío sobre la propia sexualidad en vista del crecimiento natural, espiritual y familiar.

La tercera inclinación es la inclinación al conocimiento de la verdad. Nace de nuestra naturaleza espiritual, y se traduce en una espontáneo instinto de búsqueda de la verdad. Es tan natural al hombre que es como constitutiva de su inteligencia; por eso nadie le enseña a un niño a preguntar el porqué de las cosas, y sin embargo, todos los niños, ni bien empiezan a usar su inteligencia quieren conocer todo y quieren que se les explique todo; a veces los vemos como máquinas de preguntar; más exactamente son devoradores de la verdad. El amor de la verdad es el deseo más propiamente humano y está en el origen de toda ciencia. Esta inclinación funda el derecho natural de cada hombre a recibir lo que le es necesario para desarrollar su inteligencia, es decir, el derecho a la instrucción. Pero, por otro lado, también impone el deber fundamental de buscar la verdad y de cultivar la inteligencia, especialmente en el dominio de la moral y de la verdad fundamental que es la verdad sobre Dios[12].

         Esta misma tercera inclinación espiritual tiene otra meta, que es la inclinación a vivir en sociedad. Ya Aristóteles calificaba al hombre como animal social y político. Esta inclinación se basa tanto en motivos de orden material (la imposibilidad del individuo para subsistir por sí solo) cuanto en razones espirituales (la inclinación y necesidad de la amistad, del afecto y del amor humano). Esta inclinación fundamenta todos los derechos sociales y pone límites a una libertad concebida arbitrariamente; así por ejemplo, de esta inclinación puede establecerse la antinaturalidad de la mentira, del robo, de la injusta distribución de los bienes naturales, etc. La virtud de la justicia perfecciona y salvaguarda correctamente esta natural inclinación del hombre.

         Los preceptos segundos de la ley natural. Junto al precepto fundamental de la ley natural y a los primeros preceptos de la ley natural, nuestra razón, trabajando ya de modo más fino, descubre otros fines que nos perfeccionan pero que no tienen ya la evidencia inmediata de los anteriores, sino que son fruto de un razonamiento generalmente científico[13]. Estos constituyen lo que algunos llaman con diversos nombres: derecho natural aplicado, o especial, o segundo, o derivado. Por ejemplo, pertenece a este nivel de principios la ilicitud de la venganza privada, la indisolubilidad del matrimonio[14], etc.

  1. c) ¿Cómo es esa ley natural?

Esta ley natural tiene varias características, las más importantes de las cuales son tres: es universal, inmutable e indis­pen­sable.

         Universalidad. La ley natural es válida para todos los hombres[15]. Niegan esta verdad todos los que defienden algún modo de relativismo cultural o geográfico (o sea, los que sostienen que los principios morales o éticos dependen exclusivamente de cada cultura o cada región; así los que dicen que no tiene el mismo valor moral en homicidio o el adulterio en nuestra cultura occidental que entre los hotentotes). En el fondo estos relativismos confunden el valor objetivo de la ley natural con su posible desconocimiento por parte de algunos hombres. La ley natural es válida para todo ser humano porque se deduce, como ya hemos indicado, a partir de las inclinaciones naturales del hombre. Habiendo unidad esencial en el género humano, los preceptos han de ser necesariamente universales. El hombre, con las estructuras fundamentales de su naturaleza, es la medida, condición y base de toda cultura[16]. Sin embargo, otra cosa es que todos los hombres conozcan todos estos preceptos. En este sentido los filósofos y teólogos distinguen entre los distintos niveles de la ley diciendo que: sobre el precepto universalísimo no cabe ignorancia alguna por su intrínseca evidencia; sobre los primeros preceptos cabe la posibilidad de ignorar algunos, aunque no durante mucho tiempo; esto se agrava en la situación real del hombre caído (pero dicen que es imposible ignorarlos todos en conjunto); finalmente, sobre las conclusiones remotas caben mayores probabilidades de ignorancia inculpable, de oscurecimiento de la razón debido al pecado y de error en el procedimiento del razonamiento práctico. Digamos de paso que esto postula la necesidad moral de la gracia y la revelación para que las verdades religiosas y morales sean conocidas de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error[17].

         Inmutabilidad. La ley natural es también inmutable, es decir, que permanece a través de las variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y sostiene su progreso[18]. Se opone a esta verdad el relativismo histórico o evolucionismo ético que sostiene que la moralidad está sujeta a un cambio constante (o sea, que una cosa es la moral en nuestro tiempo y otra la moral de los tiempos de Cristo; y otra será la moral del próximo siglo). Nuevamente estamos ante una confusión de planos. Podemos distinguir una inmutabilidad objetiva y una inmutabili­dad subjetiva. Objetivamente hablando la ley natural admite un cierto cambio cuantitativo en el sentido de que puede lograrse con el tiempo una mayor declaración de los preceptos contenidos en ella; pero esto no significa que verdadera cambie sino que los mandatos se van explicitando, concretando y conociendo más. Desde el punto de vista de los sujetos la ley natural es inmutable en cuanto no puede borrarse del corazón del hombre, del mismo modo que no puede éste perder su naturaleza.

         Indispensabilidad. La ley natural no admite excepciones. Santo Tomás aceptaba sólo la posibilidad de la dispensa realizada por el mismo Dios, en cuanto autor de la naturaleza, de algún precepto del derecho natural secundario cuando lo exige un bien mayor, ya que éste salvaguarda sólo los fines secundarios de la naturaleza. Tal es el caso, por ejemplo, de la permisión en el Antiguo Testamento de la poligamia y del divorcio[19]. Pero nunca hay excepción ni dispensa de ningún precepto primario[20]; por eso, las aparentes excepciones que admite la moral en los casos de hurto y homicidio no son verdaderas excepciones de la ley natural, sino auténticas interpretaciones que responden a la verdadera idea de la ley[21].

  1. Nuestra idea equivocada de los mandamientos

Dichosos los que guardan sus leyes…

                   ¡Ojalá mis caminos se aseguren

                   para observar tus preceptos!

                   …Enséñame tus mandamientos…

Éstas son palabras de la Biblia, tomadas del Salmo 119, titulado “Elogio de la Ley divina”. No dejará de sorprender la lectura atenta de este Salmo a quien tenga de la ley una idea más bien gris. De hecho, ¿cuál es el concepto vulgar que tenemos de los mandamientos divinos? Podemos decir que la mayoría de los cristianos tienen de ellos el concepto de un “alambrado”. Es decir, pensamos que los mandamientos nos pondrían el “límite” de nuestro obrar; indicarían algo así como el mínimo tolerable: quien los traspasa “peca”. Son pues como un alambrado: “más allá no se puede ir”.

Incluso muchas personas buenas piensan así; o así trabaja su subconsciente.

Basta prestar atención a muchas preguntas que corrientemente debe escuchar el sacerdote. Los hombres de negocios preguntan: ¿cuál es el mínimo que uno tiene que declarar al pagar sus impuestos? Otros preguntan: ¿hasta qué hora se puede llegar tarde a Misa sin perder el precepto? ¿Vale si llegamos después de la predicación? ¿Y si llegamos después del Credo? A algunos novios se les escucha: ¿qué es lícito hacer a los novios durante el noviazgo? ¿cuáles tratos son pecado? ¿hasta dónde se puede llegar sin pecar?… ¡Y podríamos hacer una lista interminable!

En el fondo, ¿qué pedimos? ¡Que nos indiquen el mínimo de la moral! O sea, regateamos con Dios; le pedimos un “descuento” en los mandamientos.

Quienes piensan así, también suelen decir con el mayor desparpajo: “Yo no soy una persona mala. No digo que cumplo todos los mandamientos; pero cumplo la mayoría...”.

¿Qué idea se nos ha formado de la ley natural y de los mandamientos de Dios? Es como un alambrado de ocho hilos de púa que nos prohíbe pasarnos al campo del vecino… ¡el cual, por otra parte, siempre parece más verde que el nuestro! Pero ¿qué es lo que sucede cuando la vemos de esta manera? Lo mismo que les sucede a las vacas que están encerradas en un campo de pastos mustios, separadas por un alambrado de otro campo de atrayente verdura y olorosa fragancia: se pasan el día pegaditas al alambre, mordisqueando las matitas de alfalfa que se cuelan entre los hilos y mirando con lánguida ilusión la pradera vecina.

Algo semejante ocurre con los cristianos que ven así los mandamientos: se pasan la vida coqueteando con el pecado y envidiando a los que sin escrúpulos viven libertinamente. A estos Pemán les recuerda:

¡Qué mal equilibrio es

este andar pies tras pies

por la orilla de un volcán!

 

Este modo de entender la ley y los mandamientos es ajeno a nuestra fe; o mejor dicho, es opuesto. Empezó con la idea que difundió un mal fraile llamado Guillermo de Ockam, quien pensaba que Dios nos manda cosas con cierta arbitrariedad. Ockam reconocía que para salvarnos tenemos que cumplir lo que Dios nos manda; pero también decía que Dios podría perfectamente cambiar de opinión y mandarnos lo contrario de lo que nos manda ahora, y hacer que lo que ahora es vicio pase a ser virtud, y lo que ahora es virtud se califique como vicioso. Llegó a decir que si Dios en lugar de mandar que lo amemos sobre todas las cosas preceptuase que le tengamos odio, ¡el odio a Dios sería virtuoso y obligatorio![22]. Ockam fundó el voluntarismo puro que afirma que es la voluntad la que determina el bien y el mal, independientemente de la inteligencia. Hace ya varios siglos que venimos pagando el pato de su equívoco: todos los que creen que una mala acción (como la anticoncepción, la esterilización o el aborto) es lícita porque la ley lo permite, son hijos legítimos de Ockam, como son retoños suyos los que en la Cumbre de la Tierra, celebrada en Río de Janeiro en 1997, dijeron: “Hay que elaborar una nueva ética para un mundo nuevo, un nuevo código universal de conducta: reemplazar los diez mandamientos por los dieciocho principios de esta carta”. Y los dieciocho principios de esa carta no hacían otra cosa que afirmar la licitud de la anticoncepción y el aborto, el derecho a la esterilización, el derecho de los homosexuales y lesbianas a casarse y adoptar niños, el derecho a repartir anticonceptivos a los menores de edad, etc.[23].

Las cosas son muy distintas, y debemos tenerlo muy claro en nuestra cabeza (y ésta hay que conservarla fría). Los mandamientos divinos, así como la ley natural en la que están contenidos, no sólo emanan de la Voluntad divina, sino fundamentalmente de su Inteligencia. Como enseña la Escritura, la Tradición, el Magisterio, la Teología y el sentido común que Ockam se olvidó de consultar: la ley divina es el plan de la Sabiduría de Dios. Por eso el Salmo 107, mencionando la actitud de los pecadores dice: Se rebelaron contra los mandamientos, despreciando el Plan del Altísimo (Sal 107,6). Éste es el Plan según el cual ha creado todo el universo y lo dirige y cuida. Plan según el cual ha hecho todas las cosas de una manera determinada. Como dice la Escritura: Tú todo lo dispusiste con medida, número y peso (Sb 11,20).

Cada naturaleza determinada sólo puede ser perfeccionada por bienes determinados, como en cada cerradura sólo entra una llave; si meto la llave equivocada rompo la cerradura. Por esta razón en cada ser del universo, incluido el hombre, encontramos inclinaciones naturales hacia los bienes que las perfeccionan. Buscar esos bienes, por tanto, no es sólo una obligación, es un “deseo”, una “tendencia” de la naturaleza y una “vocación”. Porque el bien atrae aquello para lo cual es bien.

Ya dijimos que esa ley se condensa en lo expresado por los Diez Mandamientos; por tanto, los mandamientos no hacen sino indicarnos los “bienes” que nos perfeccionan y nos ayudan a precavernos de los males que nos degradan y rebajan arruinando nuestra naturaleza. También dijimos que esos mandamientos están grabados en nuestra naturaleza y también han sido revelados; ¿por qué? Porque con el pecado, el hombre perdió su norte moral y religioso y trajo sobre su conciencia el embotamiento. Se quedó con el libreto, pero se tornó miope para leerlo; parece un corto de vista intentando leer a media luz. Por este motivo, cuando Moisés bajó del Monte Sinaí donde Dios le reveló su ley, traía en realidad la misericordia de Dios esculpida en dos tablas de piedra. Dios repitió para el hombre sordo y ciego los mandamientos divinos. A su vez, Jesucristo, al fundar la Nueva Ley, interiorizó y elevó por la gracia esa misma ley repitiendo varias veces la necesidad de observar los mandamientos de Dios. En el Sermón de la Montaña, Jesús reveló o develó el sentido originario de los Diez Mandamientos, mostrando todas sus exigencias y dándoles pleno cumplimiento. De este modo, Jesucristo develó el designio primordial de Dios sobre el hombre. Se cumple así lo que dice el Salmo: Todos tus mandamientos son verdad (Sal 119,86). La verdad sobre el hombre.

La Ley divina es, pues, un faro, una luz espléndida que va iluminando nuestro camino.

¿Cómo el joven guardará puro su camino?

         Observando tu palabra (Sal 119,9).

Guardar “puro” el camino es guardarlo seguro… ¿Qué mejor educación puede haber que hacer “entender” la sabiduría escondida en los mandamientos de Dios? No basta con saberlos: hay que entenderlos.

En tus ordenanzas quiero meditar

         y mirar tus caminos (Sal 119,15).

Abre mis ojos para que contemple… (119,18).

Tus mandamientos no me ocultes (119,19).

Hazme entender, para guardar tu Ley

         y observarla de todo corazón (119,34).

¿Qué significa “conocer” los mandamientos? Tres cosas: primero, saberlos; segundo, conocerlos interiormente; tercero, entender su íntima e indisoluble conexión.

Lo primero es lo más fácil. La mayoría de los cristianos han aprendido en su catecismo, o en su familia, cuáles son los diez mandamientos de la ley de Dios (aunque no todos, para vergüenza de los cristianos y de los sacerdotes que los deben enseñar). Pero para conocerlos bien hay que meditarlos en el corazón:

Con mis labios he contado

         todos las sentencias de tu boca.

         En el camino de tus dictámenes me regocijo

         más que en toda riqueza.

         En tus ordenanzas quiero meditar

         y mirar a tus caminos.

         En tus preceptos tengo mis delicias,

         no olvido tu palabra (Sal 119,13-16).

¡Oh, cuánto amo tu ley!

         Todo el día la estoy meditando (Sal 119,97).

Lo segundo significa comprender el valor de cada mandamiento, es decir, todo su contenido. Hay que reconocer que no todos saben todo lo que cada mandamiento implica. Por ejemplo, no todos saben que cada mandamiento incluye un aspecto positivo (un bien que hay que procurar o defender) y un aspecto negativo (prohíben los actos que ponen en peligro esos bienes). Los mandamientos tutelan, es decir, protegen, defienden y promueven los bienes fundamentales de la persona. Los bienes sin los cuales, una persona no puede ni madurar, ni perfeccionarse, ni ser feliz. Así, por ejemplo:

El primer mandamiento (Amarás al Señor sobre todas las cosas) abarca todas nuestras relaciones teologales con Dios, ordena nuestros actos de fe, esperanza y caridad; y también nos ejercita en la virtud de la religión con los actos de adoración, oración, sacrificios, etc. Nos preserva de todas las perversiones religiosas que amenazan al hombre: la superstición, la idolatría, la irreligión, el ateísmo, el agnosticismo.

El segundo mandamiento (No tomar el Nombre de Dios en vano) engendra en nosotros el respeto por Dios y por todo lo sagrado, nos da un auténtico sentido de la religión, y suscita la alabanza de Dios en nuestros labios.

El tercer mandamiento (Santificar las fiestas) nos hace aprender a dedicar nuestra vida a Dios, y también nos enseña a saber descansar y cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa.

El cuarto mandamiento (Honrar a los padres) nos conquista las virtudes familiares y sociales: el respeto entre padres, hijos y hermanos, hace de toda familia una “iglesia doméstica”, y humaniza y cristianiza toda la sociedad.

El quinto mandamiento (No matarás) nos enseña a respetar y valorar el don de la vida y la dignidad de toda persona humana, garantiza la paz en la sociedad y en el mundo.

El sexto mandamiento (No cometer actos impuros) educa en la virtud de la castidad y en el dominio de las emociones, y por tanto, garantiza la verdadera libertad humana liberándonos de la esclavitud de las pasiones desordenadas. Hace brillar la castidad en todos sus regímenes: en la virginidad consagrada, en el noviazgo, en el matrimonio. Garantiza la fidelidad entre los esposos.

El séptimo mandamiento (No robarás) ordena nuestras relaciones con los bienes materiales. Nos ayuda a ser respetuosos de los bienes, a despegarnos de ellos, a ser generosos con lo que tenemos, a ser justos en nuestra vida laboral y económica, nos enseña a amar y ayudar a los más pobres.

El octavo mandamiento (No dar falso testimonio ni mentir) nos hace amar la verdad y vivir en la verdad. Garantiza la honradez y la franqueza entre los hombres. Es prenda de verdadera amistad.

El noveno mandamiento (No desear la mujer ajena) lleva la castidad y la pureza al campo de los pensamientos y deseos, nos hace puros de corazón y verdaderamente libres.

El décimo  mandamiento (No codiciar los bienes del prójimo) ordena nuestro corazón hacia los bienes terrenos y nos libra de la tiranía de la codicia y de la avaricia y nos quita la tristeza que todo apego produce.

Se comprende así que el libro de los Hechos de los Apóstoles, llame a los mandamientos Palabras de vida (Hch 7,38).

Educar según los mandamientos significa, según mi punto de vista, hacer entender cuáles son los bienes a los que nos conducen los mandamientos, hacerlos valorar como bienes, es decir, presentarlos como “amables”, y hacer comprender por qué es necesario amarlos y practicarlos. También significa hacer entender que no sólo “hay que hacerlos porque Dios los manda”, sino que “Dios los manda porque en ellos está nuestro bien y nuestra felicidad”. Antes que mostrar su Autoridad, Dios muestra su infinita Bondad al iluminar de esta manera nuestro camino hacia la felicidad.

Debemos convencernos que jamás seremos felices si no vivimos estos bienes en nuestra vida. No solamente porque si no cumplimos los mandamientos no podremos salvarnos, sino también porque seremos unos infelices incluso en esta vida terrena; es decir, no pasaremos de ser mediocres.

Los mandamientos, pues, no son un alambrado que nos limita y castiga, prohibiéndonos cruzar al campo feliz. Por el contrario, son un Faro Sobrenatural que nos conduce por el camino seguro en medio de las tormentas de la vida. Son guías luminosas en nuestro itinerario de perfección. Recordemos lo que dice el Salmo:

La ley de Yahveh es perfecta,

         consuelo del alma,

         el dictamen de Yahveh, veraz,

         sabiduría del sencillo.

         Los preceptos de Yahveh son rectos,

         gozo del corazón;

         el mandamiento de Yahveh es claro,

         luz de los ojos…

         Los juicios de Yahveh son verdad

         justos todos ellos,

         apetecibles más que el oro,

         más que el oro más fino;

         sus palabras más dulces que la miel,

         más que el jugo de panales (Sal 19,8-9. 10b-11).

Tu palabra es una antorcha para mis pies,

         una luz en mi sendero (Sal 119,105).

 

  1. Los mandamientos y nuestra madurez

Si alguna vez escuchas que una persona madura no se deja manejar por nada ni por nadie y que, por eso, es inmadurez “atarse” a cualquier ley o a cualquier mandamiento, ¡no te tragues esa píldora! Me animo a decirte que la realidad es tan distinta de este slogan que llega a ser precisamente lo contrario. Porque, si has entendido lo que hemos dicho hasta aquí, comprenderás que todo proceso de auténtica maduración pasa por hacer carne lo que los mandamientos preceptúan. La inmadurez afectiva, psicológica y espiritual, siempre hunde sus raíces en la incomprensión de uno o más de uno de los mandamientos y, por tanto, en la ausencia de los bienes que ellos nos exigen mantener firmes en nuestra vida. Preguntemos, si no, a cualquier psiquiatra o psicólogo, cuáles son los tipos de inmadurez y nos responderá que corresponden a las personas que son incapaces de llevar adelante una vida familiar, o son incapaces de vivir la castidad propia de su estado, o aquellos que son inestables en sus compromisos, los que mezclan siempre la verdad con la mentira, los que son dependientes de cosas superfluas, los que no encuentran sentido a la vida, los que son incapaces de perdonar los ultrajes, los resentidos, los irremediablemente superfluos, etc. A todos estos le falta algún bien que podrían alcanzar si respetasen los mandamientos divinos.

¡Qué buen programa de educación para los padres, maestros, catequistas y sacerdotes, es el ayudar a comprender la Sabiduría de los mandamientos de Dios!

No me refiero sólo a que deberían enseñar cuáles son los mandamientos, sino a que deberían enseñar a vivirlos. A veces me preguntan: ¿qué cosas debemos tener en cuenta para formar a nuestros hijos, o a nuestros alumnos, o a nuestros dirigidos en el camino de la madurez o de la perfección? Pues hay que empezar por mirar a qué apuntan los mandamientos de Dios. Por ahí empezó Jesucristo. Al joven rico que se le acercó preguntándole: «Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir vida eterna?»…. Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos». «¿Cuáles?» –le dice él. Y Jesús dijo: «No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mt 19,16-19). Los mandamientos, al inclinarnos sobre los bienes fundamentales se convierten en condiciones para adquirir las virtudes. Y sólo el hombre virtuoso es hombre en sentido auténtico, pleno y maduro.

Sin embargo, debo insistir en un tercer elemento. Se trata del hecho, muchas veces insuficientemente comprendido, de que los mandamientos deben ser observados en todo su conjunto. Es decir, o se observan ¡todos! o el edificio se desmorona. Ningún vendedor de propiedades nos ofrecería una casa diciendo: “Yo le recomiendo esta casa: es muy amplia, tiene dos pisos, terraza, vista al mar, gas natural y teléfono; es verdad que tiene una grieta que ya partió los cimientos y alguna de las vigas… pero no deja de ser muy cómoda”. ¡Todo derrumbe comienza por una grieta!

¿Qué pensar entonces cuando alguien nos dice que él es bueno porque no roba ni mata? A uno le dan ganas de decirle: ¡Seguí, te faltan sólo ocho cosas más!

El Papa Juan Pablo II lo ha dicho claramente haciendo referencia a los actuales crímenes contra la vida: “El conjunto de la Ley es, pues, lo que salvaguarda plenamente la vida del hombre. Esto explica lo difícil que es mantenerse fiel al no matarás cuando no se observan las otras palabras de vida (Hch 7,38), relacionadas con este mandamiento. Fuera de este horizonte, el mandamiento acaba por convertirse en una simple obligación extrínseca, de la que muy pronto se querrán ver límites y se buscarán atenuaciones o excepciones”[24].

Muchos que terminaron en auténticos desastres morales empezaron claudicando por algún mandamiento particular. Un pecado llama a otro pecado.

Si no cumplimos todos los mandamientos, no debemos engañarnos creyendo que cumplimos la ley de Dios. Por eso hay que insistir con todas las fuerzas: los padres y educadores no pueden contentarse con que los niños y jóvenes eviten lo peor –que no se droguen o no cometan delitos– sino que deben educarlos en todos los valores de la persona. ¡Cuántos padres ven que sus hijos se inician en el alcoholismo o en la droga después de haberles hecho tantas recomendaciones de que no lo hicieran! Sí, hicieron muchas recomendaciones, pero sólo en un sentido: el de la droga o del alcohol. Pero descuidaron educarlos en la castidad, en el pudor, en el dominio de sí, en la prudencia sobrenatural, en la modestia, en evitar la frivolidad, en la oración. ¡No se puede hacer un gran hombre ni una gran mujer sólo con un par de virtudes!

En el fondo debemos entender y hacer entender que hay una gigantesca verdad escondida en aquellas palabras de Cristo: El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama… Si alguno me ama, guardará mi Palabra… El que no me ama no guarda mis palabras (Jn 14-21-24). Digo “verdad escondida” porque muchos entienden esta frase de un modo que está bien, pero es incompleto. Piensan que Jesús está diciendo que el que quiere amarlo a Él acepta la condición de cumplir sus palabras o mandamientos. Pero Jesucristo también está diciendo que el mismo amor hacia Él los empujará a amar lo que contienen sus palabras o mandamientos. Para el que ama verdaderamente los mandamientos no son condiciones, u obligatorios, sino “atrayentes”; los mandamientos se les manifiestan como viae amoris, senderos del amor.

Para el que ama a Dios con corazón puro, la castidad, el respeto, la veracidad, y los demás bienes contenidos en los mandamientos, lo atraen, lo encandilan, lo enamoran. Para el duro de alma, en cambio, cumplir todos estos bienes son sólo una dura carga que debe transportar si no quiere  condenarse. Esta segunda visión de los mandamientos es la que tenían muchos hombres antes de la encarnación del Verbo. La primera es la que tienen los que pertenecen en espíritu al Nuevo Testamento, porque la gracia infundida en los corazones nos inclina por amor a lo mismo que mandan los mandamientos. Por eso dice Jesús: Mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11,30).

Para el corazón duro y principiante, los mandamientos son como un turno con el dentista: vamos porque de lo contrario se nos caen los dientes, pero ¡con qué gusto huiríamos! Para el corazón amante lo que prescriben los mandamientos les suena igual que a un niño a quien le imponen la obligación de comer helado todos los días. ¡No creo que debamos repetírselo dos veces!

Muchas veces, los educadores (pienso en padres, maestros, profesores y catequistas) caen en este error. Enseñarle a los niños y a los jóvenes que hay que respetar al prójimo, que no hay que robar ni mentir, que hay que evitar las malas conversaciones y los actos impuros, que hay que ir a Misa todos los domingos, y no calumniar, etc., insistiendo sólo en la obligación, el deber, el castigo que merecen los que no cumplen esto, etc., es apuntar la educación hacia un rumbo equivocado.

¡Ojo, no quiero decir que esto no sea también necesario! Hay que ser realistas. Santo Tomás, comentando al viejo filósofo Aristóteles, decía: “las palabras persuasivas pueden incitar y mover al bien a muchos jóvenes generosos, que no se hallan sujetos a vicios y pasiones y que poseen nobles costumbres, en cuanto tienen aptitud para las acciones virtuosas”[25], pero “hay muchos hombres que no pueden ser incitados a ser buenos por las palabras, pues no obedecen a la vergüenza que teme la deshonestidad sino que más bien son refrenados por el temor de los castigos. En efecto, no se apartan de las malas acciones por la torpeza de las mismas sino porque temen a los castigos o penas, porque viven según las pasiones y no según la razón… y huyen de los dolores contrarios a los deleites buscados, los cuales dolores les son inferidos por los castigos. Pero no entienden lo que es verdaderamente bueno y deleitable, y tampoco pueden percibir o gustar su dulzura”[26].

Esto es cierto. Pero reducir toda la educación a esto es un error. No hay que olvidar que los propios padres comienzan a educar a sus hijos antes que cualquier pasión comience a dominarlos. Ellos sí pueden empezar a educarlos en el amor al bien y a los bienes mandados por Dios.

Por tanto, el principal énfasis que debe darse en la educación, es hacer brillar las virtudes ante los ojos de los niños y jóvenes. ¿Para qué? Para que se enamoren de ellas. El amor hará luego el resto.  ¡Claro que esto es mucho más exigente! Porque  no se puede enseñar a amar lo que uno no ama. Ni exigirles a los demás lo que uno mismo no hace en su vida. La primera enseñanza es la del ejemplo; pero muchos no se animan a dar ejemplo. A muchos les resulta comprometedor tratar de enamorar a sus hijos de bienes y valores tales como el ser fieles a Dios, la obediencia a la Iglesia, el amor por los pobres, la modestia y la castidad, el desprendimiento de las cosas, etc… Tienen miedo que sus hijos les pregunten:  “Pero, si esto es tan hermoso, ¿por qué vos no vivís así?”. Por eso, a los padres o catequistas que no quieren ser virtuosos, que no quieren ser santos, les resulta más cómodo enseñar los mandamientos como si fueran leyes de tránsito: “prohibido doblar en U”, “máxima 60”, “velocidad controlada por radar”, “mantenga la derecha”, “no sobrepase en las curvas”… El camino de la vida se hace muy difícil visto sólo desde ese punto; y por eso, en la primera crisis religiosa o moral, pisan el acelerador, aunque sepan que pueden chocar de frente con un camión.

Por tanto, resumiendo lo que he querido decir aquí:

1º Todos los educadores deben prepararse mucho mejor en el conocimiento de la ley moral de Dios. Hay que saber que es una ley de virtudes, y que a esas virtudes apuntan los mandamientos; y que sólo se entiende la belleza de la ley divina cuando se la cumple toda entera. Si estás estudiando un profesorado, una carrera pedagógica, un magisterio, ten esto muy en cuenta.

2º Hay que interiorizarse con la Ley de Dios. Hay que conocerla de modo sabroso, meditado, interiorizado. Conociendo no sólo lo que manda sino el por qué se manda. Conocer el brillo propio de cada virtud.

3º Hay que conocer también a los grandes hombres y mujeres que han hecho brillar en sus vidas las virtudes, como Don Orione o la Madre Teresa de Calcuta la caridad con los rechazados, los innumerables mártires la fortaleza, el padre Miguel Pro la alegría y el humor en las pruebas, San Francisco Javier el celo misionero, María Goretti la virginidad hasta el martirio, Santa Teresita la fidelidad a las cosas pequeñas, etc.

4º Hay que tomarse el trabajo de hablar con los hijos o con nuestros alumnos y amigos sobre los mandamientos y las virtudes, y tomarse el tiempo para educarlos y enamorarlos de Dios. Hay que prepararlos para la vida y para las dificultades. El Padre Lebbe, que fue un misionero que llegó a China a principios del 1900, cuando recién terminaba la persecución de los Boxers que dio muchos mártires a la Iglesia, contaba en sus cartas emocionantes ejemplos de cómo los padres preparaban a sus hijos para que no abandonasen la fe en medio de los tormentos. Él cuenta de un padre que “advertido del peligro que corría, reunía diariamente a sus hijos exhortándoles a mantenerse valientemente hasta la muerte en la fe de Cristo. Este hombre preguntaba a su hijo menor: ‘Si los paganos te ofrecieran el perdón a cambio de renunciar a Cristo, ¿qué contestarías?’. Y el niño respondía: ‘Contestaría: Soy cristiano’. El padre continuaba: ‘Y si te amenazan con la muerte y cortan tus manitos o quieren arrancarte los ojos ¿qué contestarás?’. El muchachito repetía con dulce voz: ‘Que soy cristiano’. Este padre –añade el Padre Lebbe– sufrió el martirio y fue admirado incluso por los paganos por la paz y dicha que su rostro reflejaba”.

Esos eran padres que amaban más la virtud y la vida eterna de sus hijos que su vida o bienestar terreno. Mucho amaba a su hijo la madre del más pequeño de los mártires chinos canonizados, Andrés Wang Tianquing, de 9 años;  los paganos quisieron salvar al niño, pero a costa de su fe; en ese momento su madre dijo con voz firme: “Yo soy cristiana, mi hijo es cristiano. Tendréis que matarnos a los dos”. Y Andrés murió de rodillas mirando a su madre con una sonrisa; hoy los dos son santos.

Se podría decir mucho más acerca de este tema. Pero lo dicho creo que basta para mostrar la importancia de educar en las virtudes, apoyándonos en una visión más profunda de los mandamientos de Dios.

Quiero terminar con una antigua anécdota. Un rito de Iniciación de los niños judíos en la vida de la Sinagoga, a comienzos del 1600, tenía en su ceremonia este diálogo: el rabino, poniendo la punta del Rollo de la Ley en el pecho del niño preguntaba:

–¿Qué sientes? –Y el niño respondía:

–Siento un corazón que late. –Entonces el rabino replicaba:

–¡Es el Corazón de Dios! ¡Escucha su Palabra. Cumple su Ley!

 

La ley de Dios es el Corazón viviente de Dios. Quien pretenda arrancarte esta ley no quiere otra cosa que matarte el corazón.

*      *     *

El que no acepta una ley natural –o los mandamientos divinos– porque esto implica coartar su libertad, debería recordar que la libertad es un gran valor, pero también es un término análogo que puede aplicarse a cosas muy diversas, incluso perdiendo el sentido verdadero. No todo lo que lleva el nombre de libertad es realmente libertad, ni toda dependencia es una esclavitud. Si estás encerrado en una jaula y te escapas de ella, el acto de escaparte bien merece llamarse liberación y tu premio podrá denominarse libertad. Si estás dominado por la droga o por el alcohol y logras desprenderte de sus lazos, bien puedes llamar a esto liberación y tú serás realmente un hombre libre. Si has quedado encerrado en un ascensor, es liberación el salir de él y es libertad lo que experimentas al volver a respirar aire puro en la calle. Si estás agobiado por las penas y las enfermedades, te liberarás cuando te cures y serás libre al recuperar tu salud. Pero si al escalar una montaña resbalas en el hielo y quedas colgando en el vacío sostenido sólo por la soga de seguridad, no llamarás liberación al gesto de cortar la soga, ni podrás considerar libertad el convertirte en una mancha roja sobre el blanco glacial que te aguarda cientos de metros más abajo. Si te arrancas los tubos de oxígeno con que buceas a 80 metros de profundidad, no llamarás liberación a tal imbecilidad, ni te considerarás libre por flotar ahogado en el agua salada. Quitarse un peso de encima no siempre es libertad, como habrá comprendido muy bien la pobre María Antonieta el día que injustamente la guillotina la alivió del peso de su cabeza. Ni todo lazo que nos ata nos esclaviza verdaderamente, como podría decirte, si hablar pudiese, una marioneta para quien vivir es “estar colgado” del titiritero que le da vida en el mundo de un pequeño teatrito de juguete.

Hay, pues, libertades que son esclavitudes; y servidumbres que son independencias, como dice la Biblia cuando nos recuerda aquella sonora y hermosa sentencia: servir a Dios es reinar.

Bibliografía para ampliar y profundizar

–Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, cuestiones 94 y siguientes.

–J. M. Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder, Barcelona 1979.

–Finnis, John. La ley natural, la moralidad objetiva y el Vaticano II, en: May, W., Principios de vida moral, EIUNSA, Barcelona 1990, pp. 83-102.

–May, W. La ley natural y la moralidad objetiva: una perspectiva tomista, en: Principios de vida moral, EIUNSA, Barcelona 1990., pp. 103-124.

–J. Mausbach y G. Ermecke, Teología Moral Católica, I, Pamplona 1971.

–J. Messner, Ética social, política y económica, a la luz del derecho natural, Madrid 1967.

_________, Ética general y aplicada, Madrid 1969.

–O. N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, Madrid 1969.

–Ildefonso Adeva, Ley moral, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid1991.

–Bernardino Montejano, Ley. Planteamiento general, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid1991.

–L. Lachance, El concepto de derecho según Aristóteles y Santo Tomás, Buenos Aires 1953.

–S. Ramírez, Doctrina política de Santo Tomás, Madrid 1952.

–G. Soaje Ramos, Sobre la politicidad del derecho, Mendoza 1958.

–C. Soria, Introducción al tratado de la Ley, en Suma Teológica de S. Tomás de Aquino, ed. bilingüe BAC, VI, Madrid 1956.

[1] San Ireneo, Adversus haereses, 4,15,1.

[2] San Buenaventura, In libros sententiarum, 4,37,1,3.

[3] Juan Pablo II, Discurso de Juan Pablo II a la Congregación para la Doctrina de la Fe, 6 de febrero de 2004, n. 5.

[4] “La ley natural -dice la Encíclica Veritatis Splendor– está escrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar… La ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo” (VS, 44).

[5] Participatio legis aeternae in rationali creatura (I-II, 94, 2).

[6] El término “teonomía participada” (del griego theos = Dios; nomos = ley; ley divina) aparece en la Enc. Veritatis Splendor: “Algunos hablan justamente de teonomía, o de teonomía participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y de la providencia de Dios” (VS, 41).

[7] Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 16.

[8] Juan Pablo II, Carta a los jóvenes y las jóvenes del mundo, 31 de marzo de 1985, n. 6.

[9] “A este respecto, comentando un versículo del Salmo 4, afirma santo Tomás: “El Salmista, después de haber dicho: ‘sacrificad un sacrificio de justicia’(Sal 4,6), añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: ‘Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?’; y, respondiendo a esta pregunta, dice: ‘La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes’, como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo  tal es el fin de la ley natural, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en nosotros”. De esto se deduce el motivo por el cual esta ley se llama ley natural: no por relación a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana” (VS, 42).

[10] Cf. I-II, 94, 2-3.

[11] Cf. I-II, 100, 2; Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1955. La Encíclica Veritatis Splendor dice: “Tal “ordenabilidad” [de los actos humanos] es aprehendida por la razón en el mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en sus inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también tienen siempre una dimensión espiritual: estos son exactamente los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los “bienes para la persona” que se ponen al servicio del “bien de la persona”, del bien que es ella misma y su perfección. Estos son los bienes tutelados por los mandamientos, los cuales, según Santo Tomás, contienen toda la ley natural” (VS, 79; cf. también, nnº 13, 97).

[12] “Por su propia dignidad, todos los hombres, en cuanto son personas, esto es, dotados de inteligencia y libre voluntad… se sienten movidos por su propia naturaleza y por obligación moral a buscar la verdad, en primer lugar la que corresponde a la religión. También están obligados a adherirse a la verdad, una vez conocida, y a ordenar toda su vida según las exigen­cias de la verdad” (Dignitatis humanae, nº 2).

[13] Escribe Santo Tomás: “Otros hay que se imponen después de atenta consideración de los sabios, y estos son de ley natural, pero tales que necesitan de aquella disciplina con que los sabios instruyen a los rudos” (I-II, 100, 1).

[14] Cf. Santo Tomás, Suppl. q. 65.

[15] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1956; 2261.

[16] “No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este ‘algo’ es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos estructurales permanentes del hombre, relacionados también con la misma dimensión corpórea… entraría en conflicto con la experiencia común…” (VS, 53).

[17] Pío XII, Humani generis, DS 3876; Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1960.

[18] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nnº 1958; 2072.

[19] Santo Tomás interpreta de esta manera la permisión de la poligamia de los patriarcas y del libelo de repudio para los judíos (cf. S.Th., Supl. 65-67). En el caso del libelo de repudio el motivo grave era evitar el crimen de conyugicidio o uxoricidio, que los corazones duros de los judíos no hubieran dudado en perpetrar. Algunos Santos Padres (san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, san Agustín) y el mismo Santo Tomás deducen que ésta es la dureza del corazón a la que se refiere Cristo, basándose en las palabras del mismo  Deuteronómio (22,13): si un hombre después de haber tomado mujer, le cobrare odio... En el caso de la poligamia el motivo grave era la necesidad de la perpetuación del pueblo elegido en orden al culto al Dios verdadero.

[20] Por eso el Antiguo Testamento, mientras permite el libelo de repudio y la poligamia, condena el concubinato, porque éste contradice la ley natural en sus preceptos primarios: contradice el fin primario intentado por la naturaleza que es la perpetuación de la especie (cf. S.Th., Supl., 65,3-5).

[21] Así, por ejemplo, “no matarás” debe interpretarse adecuadamente como “no cometerás un homicidio injusto”; por tanto, no es excepción a este precepto la licitud de la legítima defensa. Lo mismo se diga de la aparente contradicción entre el precepto de “no robar” y la licitud del uso de los bienes ajenos en caso de extrema necesidad.

[22] Cf. Ockam, II Sent 19,1: “Digo que si bien el odio a Dios, el robo, el adulterio y otras cosas similares de la ley común, tienen una mala circunstancia anexa en cuanto son realizadas por quien está obligado por precepto divino a hacer lo contrario, sin embargo, en cuanto a su ser absoluto (esse absolutum) aquellos actos pueden ser dados por Dios sin la circunstancia mala anexa, e incluso serían realizados meritoriamente por el viador si cayesen bajo el precepto divino”.

[23] Cf. AICA, 30 de abril de 1997.

[24] Juan Pablo II, Evangelium vitae, 48.

[25] San Tomás, In Eth., n. 2140.

[26] San Tomás, In Eth., n. 2141.

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LA CONDUCCIÓN PASTORAL DE LA PARROQUIA

LA CONDUCCIÓN PASTORAL DE LA PARROQUIA

Por Alejandro W. BUNGE

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INTRODUCCIÓN

Es posible que a esta altura del curso ya esté madura en todos los participantes la conclusión más simple y abarcadora que podemos esperar de él: la parroquia es, en esencia, una determinada comunidad de fieles dentro de la Iglesia particular[1]. Sin embargo, hasta allí estamos prestando atención a uno solo de los dos polos esenciales de la realidad parroquial, la comunidad de fieles.

La Parroquia es una pluralidad de personas reunidas en torno a la Palabra de Dios y la Eucaristía (y los demás sacramentos), en la que se expresa y se vive localmente la comunión de la Iglesia, signo e instrumento de la unión de los hombres con Dios y de todo el género humano[2]. Pero la presencia efectiva de la Palabra de Dios y de los sacramentos, especialmente su centro y su culmen, la Eucaristía, está asegurada en la Iglesia, y en la Parroquia, por el sacramento del Orden, que perpetúa en el tiempo el ministerio de Jesús, recibido y transmitido por los apóstoles[3].

El ministerio del que se participa a través del sacramento del Orden, continuación del ministerio apostólico, no es una realidad externa a la Iglesia, que se le agrega accidentalmente, como si la Iglesia pudiera comprenderse y sostenerse también sin él. El sacramento del Orden y el ministerio del que por su recepción se participa es un elemento esencial de la Iglesia (y de la Parroquia), sin el cuál ésta no podría subsistir.

En nuestra exposición abordaremos este otro polo de la definición de la Parroquia que nos ha entregado el Código de Derecho Canónico: el cuidado pastoral, que se encarga a un párroco como pastor propio, para que haga presente el servicio ministerial por el que Jesucristo sigue alimentando a su Iglesia con la Palabra de dios y los sacramentos.

Nos ocuparemos, entonces, del cuidado pastoral de la Parroquia, considerando a los pastores y a su ministerio como elementos esenciales de toda comunidad eclesial, que se reciben sacramentalmente (a través del sacramento del Orden), y que tienen una función irremplazable en la construcción de la Iglesia como comunidad de fieles reunida por la Palabra de Dios y los sacramentos.

Es cierto que toda la comunidad parroquial participa de la misión de la Iglesia, de conducir a los hombres hacia la salvación, a través de la triple función de enseñar santificar y regir. Pero para que esto sea posible, es necesario que alguien haga presente en la comunidad parroquial el ministerio apostólico, con la Palabra de Dios y los sacramentos.

De la misma manera que el ministerio ordenado es esencial a la Iglesia, lo es también a la parroquia. Así como por institución divina, hay entre los fieles de la Iglesia algunos ministros sagrados que se denominan clérigos, mientras que los otros son llamados laicos, así, analógicamente, en la Parroquia, entre los fieles que la forman, algunos se distinguen por la función que cumplen, a causa del ministerio para el que han sido ordenados y por la misión canónica que les otorga una función y un ministerio específicos[4].

Esto, que debe decirse de la triple dimensión del ministerio apostólico, presente en la parroquia a través del oficio del párroco y de sus colaboradores que han recibido el sacramento del Orden, es necesario recordarlo y afirmarlo especialmente del ministerio de conducción pastoral, para que no sea interpretado desde un punto de vista meramente organizativo sino que, por lo contrario, se tenga siempre en cuenta su dimensión sacramental.

Tratándose de una comunidad eclesial, la Parroquia es una comunidad jerárquicamente organizada. Por esta razón entra en la definición canónica no sólo la comunidad de fieles, sino también su pastor propio, que es el párroco, y el Obispo, bajo cuya autoridad el párroco desempeña su misión pastoral.

La presencia del Obispo, miembro del Colegio episcopal, mediante su comunión con este Colegio y con su Cabeza, el Papa, asegura la pertenencia de la Parroquia a la Iglesia particular y a la Iglesia universal. El párroco, bajo la autoridad del Obispo, garantiza la realización concreta de la Iglesia en esa comunidad y en ese lugar que se ha confiado a su cuidado pastoral. Es el pastor propio de esa concreta comunidad jerárquicamente organizada en comunión con toda la Iglesia. Pero otros fieles, conforme a sus propias capacidades, habilidades y funciones u oficios, compartirán con él la conducción pastoral.

Aplicando analógicamente el canon 129, y sin entrar en la discusión de escuelas sobre la naturaleza jurídica de la potestad del párroco[5], podemos decir que son “sujetos hábiles” para la conducción pastoral de la Parroquia los que han recibido el Orden sagrado (sacerdotes y diáconos), y pueden “cooperar en el ejercicio” de dicha conducción pastoral los fieles laicos[6].

A partir de esta consideración general, nos ocuparemos ahora de exponer sobre la participación de los fieles en el ministerio de la conducción pastoral de la Parroquia, conforme a los diversos oficios con los que se distribuye y se organiza esta función pastoral. Nos ocuparemos en primer lugar de los pastores, comenzando por el párroco, siguiendo con los vicarios parroquiales, otros presbíteros colaboradores en la tarea parroquial y los diáconos. A continuación nos dedicaremos a la colaboración de los fieles laicos en la conducción pastoral de la Parroquia, para detenernos finalmente en algunos organismos en los que se concreta especialmente la participación de los fieles en la tarea conductiva.

Damos por supuesto en este momento que el cuidado pastoral que se confía al párroco con la colaboración de otros ministros sagrados (contando, como hemos dicho, con la colaboración de los fieles laicos), abarca el triple oficio de enseñar, santificar y regir[7]. Pero los dos primeros han sido desarrollados con detalle en ponencias anteriores[8]. Por esta razón, nosotros nos limitaremos estrictamente a la responsabilidad de los pastores en la conducción pastoral (oficio de “regir”), y de la colaboración que pueden prestar otros fieles, sin volver sobre los aspectos referidos al munus docendi y al munus sanctificandi, ya tratados anteriormente[9].

 

I.- RESPONSABILIDAD DE LOS PASTORES

Detengámonos primeramente en la función de los pastores. En la Iglesia, como en cualquier otra sociedad jerárquicamente organizada, cuando se confía a algunas personas determinadas funciones que miran al bien público, se otorga también la potestad que permite ejercerlas adecuadamente.

En la Iglesia, la potestad es de origen divino. Jesús la ha confiado a los apóstoles, para que puedan llevar adelante la misión que les ha confiado de hacer de todos los pueblos sus discípulos, bautizándolos y enseñándoles a cumplir lo que les ha mandado[10]. Sin entrar en la discusión teológica y canónica sobre las vías de comunicación de esta potestad en la Iglesia[11], podemos afirmar, sin sobrepasar lo que estarían dispuestos a aceptar los representantes de todas las escuelas, que existe una potestad que se transmite a través del sacramento del Orden, que al menos en algunos casos o para algunas funciones debe ser completada, o determinada, o liberada para su ejercicio, a través de una intervención de la autoridad eclesiástica, que generalmente se realiza otorgando la misión canónica. Así, por ejemplo, aunque todos hayan recibido la misma ordenación sacerdotal, y bajo este aspecto no se distinguen los párrocos y los vicarios parroquiales, el oficio que se les ha confiado determina de modo distinto el espacio de ejercicio de su ministerio sacerdotal.

Podemos considerar que son funciones propias de los pastores en la conducción pastoral de la comunidad parroquial aquellas que reclaman el sacramento del Orden en quienes las ejercen. Per no podemos individualizar fácilmente cuáles son estas funciones, si no es teniendo en cuenta las normas canónicas, que nos especifican las tareas propias de los pastores, señalándonos su alcance y su contenido. Hagamos, por lo tanto, el análisis de estas normas, al menos las de carácter universal, indicando en algún caso otras especificaciones o determinaciones que podrían agregarse en las normas particulares de cada diócesis.

 

  1. El párroco

Nos detendremos en primer lugar en el párroco, que es el pastor propio de la comunidad parroquial[12]. El cuidado pastoral de los fieles que se le encarga con este oficio abarca la triple dimensión del ministerio eclesial, y la conducción pastoral que le corresponde como pastor propio de esta comunidad también se extiende a los tres ámbitos de la actividad eclesial: enseñar, santificar y regir. Como ya hemos dicho, nosotros nos estamos limitando a estudiar la función de regir, y consecuentemente ahora nos detenemos en la parte principal que al párroco le compete en la misma[13].

Conviene advertir desde el inicio que el papel del párroco como pastor propio de la comunidad parroquial no justifica de ninguna manera una potestad de gobierno totalitaria o despótica. Por una parte, habrá que tener en cuenta que la norma canónica señala con precisión los límites de esta potestad. Pero, además, como veremos poco más adelante, la potestad de conducción del párroco está compartida y coordinada con otras dentro de la parroquia, comunidad jerárquicamente constituida y organizada. Desde este punto de vista, será siempre útil volver a las palabras de Jesús, para que tengamos presente que el poder (y por consiguiente, la potestad), no puede entenderse en la Iglesia como un modo de privilegio y distinción, sino como un compromiso de servicio[14].

¿Será siempre necesario que la conducción pastoral de la parroquia esté a cargo de un sacerdote, que, con el oficio del párroco, sea su pastor propio? A esta pregunta es necesario responder afirmativamente, teniendo en cuenta la primera exposición del curso. Existen situaciones especiales en las que, por falta de sacerdotes, el Obispo puede confiar a otros, incluso a laicos, una participación en la cura pastoral de una parroquia que no tiene párroco. Sin embargo, el encargado de dirigir la actividad pastoral siempre deberá ser un sacerdote[15]. Esto se justifica fácilmente, si se tiene en cuenta que la cura pastoral requiere el ejercicio del Orden sacerdotal, razón por la que no puede confiarse válidamente un oficio con plena cura de almas a quien no es sacerdote[16], y que la conducción pastoral de la parroquia, como dijimos recién, se extiende a la triple dimensión del ministerio eclesial.

El oficio de la conducción pastoral del párroco viene descripto principalmente en el canon 529, aunque es necesario tener en cuenta también algunos otros para tener su descripción completa según la norma canónica universal.

 

  1. a) Solicitud pastoral por todos los fieles

En primer lugar, se le recuerda el alcance de su solicitud pastoral por todos los hombres y mujeres que viven dentro del ámbito de su parroquia[17]. Para poder llevar adelante esta solicitud, su primera obligación será conocer a los fieles que se le han confiado, participar de sus preocupaciones y angustias, brindarles el consuelo espiritual en sus dolores y ejercer con ellos, cuando resulta necesario, la corrección prudente. Un instrumento irremplazable para el ejercicio de este acercamiento a los fieles será la visita a las familias[18]. Es evidente que, con las dimensiones y la cantidad de fieles que suelen tener las parroquias de nuestro país, ésta resulta una misión irrealizable, si el párroco pretende encargarse de ella sólo en forma personal. Podemos pensar que las misioneras de manzana, u otras estructuras similares que existen en nuestras parroquias, son instrumentos adecuados e irremplazables para ayudar al párroco a tener el conocimiento suficiente y el contacto indispensable con todos sus fieles.

Dentro de su solicitud por los fieles, el párroco deberá tener una particular preocupación por aquellos que se le confían especialmente: los enfermos (principalmente los moribundos), los pobres, los afligidos, los que se encuentran solos, los emigrantes, los que sufren especiales dificultades, en una palabra, todos aquellos que por su condición o situación requieren una cura pastoral especial. En particular, debe ocuparse de los cónyuges y demás padres, brindándoles todos los medios para que puedan cumplir sus deberes y se fomente la vida cristiana en el seno de las familias de su parroquia que son, como iglesias domésticas, verdaderas células de la comunión parroquial[19].

 

  1. b) Apostolado laical y comunión eclesial

En segundo lugar, la conducción pastoral de la parroquia requiere que el párroco se ocupe de reconocer y promover la parte propia de los laicos en la misión de la Iglesia[20]. La participación de los laicos que el párroco debe reconocer y promover no abarca sólo su presencia en el mundo, sino también dentro de la Iglesia, donde les corresponde aportar una contribución propia y específica, tanto en forma individual como asociados con otros. De allí que el párroco deba también favorecer las asociaciones que quieran realizar los laicos con fines religiosos, respetando el derecho que tienen a fundar y dirigir estas asociaciones[21].

Teniendo en cuenta que la parroquia es sólo una parte, una comunidad determinada dentro de la Iglesia particular, el párroco no podrá considerar agotada su tarea promoviendo la comunión de los fieles en la dimensión parroquial. Deberá cooperar con el Obispo y con el resto del presbiterio de la diócesis, que participa de la misión pastoral del Obispo sobre toda la Iglesia particular, para que los fieles, viviendo la comunión parroquial, se sientan también parte de la diócesis y de la Iglesia universal[22].

Podríamos describir esta comunión por la que el párroco debe trabajar, en virtud de su oficio de conducción pastoral, como una comunión en círculos concéntricos, el primero de los cuales y el más tangible es el de la comunión parroquial. Viviendo ésta, y a través de la comunión del párroco con su Obispo, los fieles se integran en la comunión diocesana. Y a través de ella, y por la comunión del Obispo diocesano con el Colegio episcopal y su Cabeza, el Papa, los fieles se integran a la comunión de la Iglesia universal.

 

  1. c) Otros deberes y funciones

El párroco representa a la parroquia en todos los negocios jurídicos, y es su administrador[23]. Esto supone una enorme responsabilidad, y además un campo importante del ejercicio de la conducción de la parroquia que corresponde el párroco. Para esta tarea el párroco cuenta con la ayuda del consejo de asuntos económicos de la parroquia, que no puede faltar en ninguna de ellas[24]. En otra ocasión nos hemos ocupado más detalladamente a estos consejos de asuntos económicos de las parroquias, razón por la que remitimos a ese lugar para más detalles[25].

Digamos simplemente que, como administrador de la parroquia, el párroco deberá guiarse por las prescripciones sobre la administración de los bienes eclesiásticos, en especial las que el derecho universal de la Iglesia le recuerda a él expresamente[26]. Todas estas prescripciones, que no abordaremos en detalle en este momento ya que nos llevarían más allá de nuestro cometido, nos muestran los límites y al mismo tiempo el terreno propio de la administración que corresponde al párroco.

También tiene éste, como conductor de la actividad pastoral de la parroquia, la responsabilidad de llevar constancia en los libros parroquiales de todos aquellos servicios que tienen, de una u otra manera, efectos jurídicos. Así, por derecho universal se manda llevar en la parroquia los libros de bautismos, matrimonios y difuntos. El párroco tiene la responsabilidad de velar para que en estos libros se vuelquen con exactitud todos los datos correspondientes, y que se vele por ellos diligentemente[27]. La Conferencia episcopal o el Obispo diocesano pueden prescribir otros libros que deban llevarse en las parroquias de su jurisdicción. La Conferencia Episcopal Argentina ha ordenado que en cada parroquia se lleve también el libro de confirmaciones y ha recomendado que se lleve el de enfermos. Asimismo, ha dispuesto que se lleve un libro inventario de los bienes parroquiales, muebles e inmuebles y de los objetos del patrimonio cultural y religioso, así como un libro de entradas y salidas[28].

El libro de bautismos, tiene una importancia capital, porque se convierte en el testigo del estado canónico del bautizado. El párroco tendrá que volcar sobre él todas aquellas circunstancias que cambien el estado canónico del bautizado[29]. No sólo el bautismo mismo, dejando constancia del ministro que lo bautizó, los padres, padrinos o testigos, si los hubo, el lugar y la fecha del bautismo y el día y el lugar del nacimiento del bautizado[30], sino también la confirmación[31], el matrimonio (salvo que se trate de un matrimonio secreto)[32], la nulidad del matrimonio, cuando la sentencia se ha hecho ejecutiva[33], la dispensa del matrimonio rato y no consumado[34], y por analogía cualquier otra disolución del vínculo[35], la adopción[36], la posible ordenación diaconal o sacerdotal[37], la profesión perpetua en un instituto religioso[38], el cambio de rito[39].

Así como le corresponde al párroco llevar el registro de los actos parroquiales con efectos jurídicos sobre la condición canónica de las personas, también es tarea suya dar fe de cualquier constancia de estos registros, como también de cualquier otra acta parroquial que pueda tener valor jurídico. Todos los certificados y demás constancias de estos actos y actas deberán llevar el sello de la parroquia y la firma del párroco, o de alguien que ha sido delegado para ello por el párroco[40]. Es interesante revisar la práctica habitual de nuestras parroquias, en las que los certificados y constancias que tienen que ver con los libros parroquiales suelen ser extendidas y firmadas por las secretarias parroquiales, para que, de alguna forma, conste que cuentan con la delegación del párroco para extender estos testimonios.

El párroco, como administrador de los bienes temporales de la parroquia, tiene que velar por su correcta preservación[41]. Dentro de esta preocupación se puede inscribir el particular cuidado que debe tener para conservar los archivos parroquiales, en los que se deben conservar los libros que hemos mencionado hasta el momento, así como también las cartas de los Obispos y otros documentos que pueden resultar de valor para la parroquia; en especial deberá velar por los libros parroquiales más antiguos, para los que pueden existir normas particulares específicas[42].

Se le confían al párroco algunas autorizaciones para que puedan realizarse algunas celebraciones en condiciones especiales. Así, puede autorizar al rector de una Iglesia de su radio parroquial para que celebre algunas de las funciones especiales que el canon 530 confía al párroco[43]. También le corresponde autorizar a un ministro que no está asignado a su parroquia para que celebre bautismos dentro de su jurisdicción[44]. Finalmente, se le atribuye la posibilidad de autorizar la celebración de un matrimonio en una Iglesia distinta a la parroquial, o en un oratorio[45] (pero no en una casa, ya que es una autorización que excede la facultad del párroco, y que sólo puede conceder el Ordinario del lugar)[46].

Podemos considerar ahora la obligación que tiene el párroco de residir en la casa parroquial, cerca de la Iglesia parroquial[47]. Es cierto que esta obligación tiene relación con el triple oficio del párroco, de enseñar, santificar y regir, ya que lo que se pretende es que, viviendo en este lugar, pueda estar disponible y sea fácil para los fieles dar con él cuando lo necesitan. Pero de un modo particular la podemos relacionar con su responsabilidad en la conducción pastoral de la parroquia.

Circunstancias especiales podrán llevar al Ordinario del lugar a permitir que el párroco habite en otro lado. El ejemplo previsto por la misma norma universal es el de la convivencia con otros presbíteros en una casa común[48]. Pero, fuera de estas autorizaciones expresas, el párroco tendrá cuidado de no ausentarse de su residencia parroquial más de un mes a lo largo del año por causa de sus vacaciones, salvo que sea por ausencias justificadas a tenor del derecho[49].

 

  1. d) Facultad de dispensar algunas leyes

La potestad del párroco no es estrictamente una potestad de gobierno, al menos en su sentido completo, como potestad legislativa, ejecutiva y judicial[50]. Todo lo que venimos describiendo hasta el momento, podría ser entendido simplemente como un conjunto de competencias de carácter administrativo. Sin embargo, puede admitirse que la facultad del párroco de dispensar a sus fieles de algunas leyes universales de la Iglesia constituye una verdadera atribución de potestad ejecutiva[51]. Siempre se tratará de los casos en los que expresamente se le ha concedido al párroco esta facultad.

En primer lugar, el párroco podrá dispensar, a sus fieles y a los que de hecho se encuentren en el territorio parroquial, la forma canónica que debe observarse para la celebración del matrimonio y los impedimentos matrimoniales de derecho eclesiástico (salvo el del Orden del presbiterado), si se encuentran en peligro de muerte y no es posible acudir al Ordinario del lugar[52]. Podrá dispensar también los impedimentos eclesiásticos, menos los que están habitualmente reservados a la Sede Apostólica[53], siempre que el impedimento se descubra cuando ya está todo preparado para la boda y hubiera peligro de provocar un grave daño si se posterga la celebración hasta conseguir por otro medio la dispensa, con la condición de que se trate de un caso oculto[54]. Esta potestad se aplica también para convalidar un matrimonio ya celebrado, si existe el mismo peligro en la demora y no hay tiempo para recurrir a la Sede Apostólica o al Ordinario del lugar, y se trata de impedimentos que se pueden dispensar[55].

También puede dispensar el párroco, a sus fieles y a los transeúntes que se encuentran en su parroquia, los votos privados, siempre que no se lesione con esa dispensa legítimos derechos de terceros[56]. Del mismo modo, puede dispensar la obligación de guardar un día de fiesta o de penitencia, o conmutar las obligaciones de esos días por otras obras piadosas[57]. En éstos, como en todos los casos vistos en los que el párroco puede dispensar de una ley universal de la Iglesia, tendrá que tener en cuenta que la dispensa resultará inválida, si la concede sin que exista una causa justa[58].

 

  1. Los vicarios parroquiales

Dentro de la corresponsabilidad de todos los cristianos que forman parte de la Iglesia en un lugar concreto, la parroquia, se ubica la colaboración más específica de algunos que, como ministros que han recibido el sacramento del Orden, participan en la cura pastoral junto con el párroco. En primer lugar entre ellos los vicarios parroquiales. Pero también, como veremos enseguida, otros presbíteros colaboradores del párroco, y los diáconos.

Este oficio es el único oficio de colaboración presbiteral con el párroco que hoy nos ofrece el Código de Derecho Canónico. El vicario parroquial, que debe ser necesariamente sacerdote[59], es un ayudante y un colaborador del párroco, que comparte su solicitud pastoral, bajo su autoridad. Entre el párroco y el vicario se da una relación jerárquica de colaboración, sin que esto menoscabe la clara prescripción que los considera conjuntamente responsables de la cura pastoral de la parroquia. Entre ellos debe darse un trato fraternal, que mantenga siempre viva la mutua caridad y respeto, de modo que puedan ayudarse mutuamente con consejos, auxilio y ejemplos, para proveer al cuidado de los fieles que se les han confiado con voluntad concorde y común empeño[60].

El vicario parroquial puede ser nombrado para ayudar al párroco en todo el ministerio de la cura pastoral en todo el ámbito de la parroquia. Esto será lo que habrá que suponer como norma general en todo nombramiento de vicario parroquial, mientras no conste algo distinto en el decreto con que el que se lo ha nombrado[61]. Pero también puede ser nombrado de una manera restringida, ya sea que se le confía ayudar al párroco en todo el ministerio pastoral pero sólo en una parte de la parroquia, o para un determinado grupo de fieles de la parroquia, o se le encarga un determinado ministerio de la cura de almas, en una o más parroquias de la diócesis[62].

Conforme a esto, y recordando que nosotros estamos analizando sólo la conducción pastoral de la parroquia, podremos decir que el vicario parroquial tendrá participación en esta conducción pastoral, como ayudante y colaborador del párroco que comparte su responsabilidad sobre la cura pastoral de la parroquia, siempre que no le sea excluida esta participación en el decreto con el que ha sido nombrado.

Las obligaciones y los derechos del vicario parroquial tienen una fuente normativa múltiple. En primer lugar, habrá que tener en cuenta lo que le es asignado por el derecho universal de la Iglesia[63]. Además deberá contemplarse lo que establezcan los estatutos diocesanos para los vicarios parroquiales, que podrán agregar tanto obligaciones como derechos a los que ya se definen en el derecho universal. Pero todavía será necesario acudir al decreto del nombramiento dado por el Obispo diocesano, que podrá definir con más detalle tanto las obligaciones y los derechos. Y finalmente habrá que referirse al mandato del párroco, que no podrá desconocer las obligaciones y los derechos que las instancias anteriores confieren al vicario parroquial, pero sí determinarlos[64]. Podemos mencionar aquí las obligaciones y los derechos contemplados en la norma universal, debiéndose estudiar el resto en cada caso.

En primer lugar, como ya dijimos, el vicario parroquial debe ayudar al párroco. Esto se aplica también al ámbito de la conducción pastoral. Pero además, debe suplirlo cuando está ausente, salvo que el Obispo diocesano haya nombrado un Administrador parroquial o haya provisto de otro modo, y hacerse cargo de la parroquia si ésta queda vacante o el párroco está impedido de ejercer su oficio[65]. Durante esta suplencia, corresponden al vicario parroquial todas las funciones del párroco en la conducción de la parroquia, ya que asume todo el régimen de la misma. Si hubiera más de un vicario parroquial en una parroquia en la que se dan estas circunstancias, será el más antiguo en su nombramiento en esa parroquia el que cumplirá la función de suplencia o se hará cargo de la misma.

 

  1. Otros presbíteros colaboradores

Además de los vicarios parroquiales, el párroco puede contar con otros sacerdotes que colaboren con él en el cuidado pastoral, y específicamente en la conducción pastoral de la parroquia.

En primer lugar, y aún sabiendo que nos extendemos un poco más allá de los límites de nuestro tema, podemos mencionar a los sacerdotes que, sin ser vicarios parroquiales, cumplen una tarea auxiliar limitada, por ejemplo celebrando alguna Misa o atendiendo confesiones los Domingos y demás días de precepto, o atendiendo a los enfermos, o la asistencia espiritual a algún grupo de fieles. En estos casos, si no existe un nombramiento donde se especifiquen las funciones que realizará el sacerdote auxiliar, sería conveniente la firma de algún tipo de convenio escrito entre el párroco y este colaborador, en el que se precisen el ámbito y los límites de la ayuda comprometida, así como la compensación económica convenida por la misma.

En segundo lugar hay que tener en cuenta los posibles rectores de iglesias que se encuentren dentro del radio parroquial. Estos rectores son sacerdotes a quienes se les encarga la atención de una iglesia no parroquial ni capitular, ni anexa a la casa de una comunidad religiosa o de una sociedad de vida apostólica, para que, en virtud de su oficio, celebren en ella los oficios litúrgicos[66]. No corresponde a estos rectores de iglesias realizar los actos propios del ministerio parroquial, salvo que se cuente para ello con el consentimiento del párroco, y la debida delegación, si fuera necesario[67]. Por esta razón, es importante que se aclaren también por escrito los posibles acuerdos entre el párroco y los rectores de iglesias de su territorio en cuanto a las funciones parroquiales que no les corresponden por derecho propio.

En tercer lugar, también pueden existir dentro de la jurisdicción parroquial capellanes a quienes, en virtud de su oficio, se les ha encomendado de modo estable la atención pastoral, al menos en parte, de alguna comunidad o de un grupo peculiar de fieles, para que la ejerza a tenor del derecho universal y particular[68]. En este caso se trata de sacerdotes a quienes se les ha confiado al menos una parte de la cura pastoral de los fieles, que corresponde también al párroco.

Pueden presentarse, por lo tanto, problemas de superposición e incluso de oposición, entre la conducción pastoral planteada por el párroco y por el capellán a los mismos fieles. En este caso el capellán tendrá que tener cuidado de guardar la debida unión con el párroco. Habrá que tener en cuenta los alcances de la función del capellán conforme a la definición de su oficio específico, y el posible carácter cumulativo de las respectivas jurisdicciones, teniendo en cuenta que convendrá, seguramente, acudir a la decisión del Obispo diocesano, toda vez que resulte necesario para superar diferencias irreconciliables[69].

 

  1. Los diáconos adscriptos al servicio de la parroquia

Trataremos este tema sin distinguir entre el diácono permanente y aquel que ha recibido este grado del sacramento del Orden como parte de su camino hacia el sacerdocio, ya que ambos tienen idéntica capacidad en cuanto al ejercicio de su ministerio.

En el Código de Derecho Canónico encontramos algunas referencias al ministerio propio de los diáconos, pero no una alusión explícita a su ejercicio en el ámbito parroquial. Esto se explica suficientemente teniendo en cuenta que el intento del Concilio de rescatar el diaconado como grado permanente del sacramento del Orden, y no sólo como un paso hacia el sacerdocio, es todavía muy reciente. Es posible que el legislador haya querido dejar el espacio y la libertad necesaria para que la experiencia vaya señalando con más precisión el lugar del diácono en el ministerio parroquial, limitándose a definir en forma general la función propia del diácono en el munus docendi y en el munus sanctificandi.

Actualmente contamos con mayores precisiones, que han sido promulgadas en el reciente Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes, publicado en conjunto con las Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes[70]. En su segunda parte, sobre el Ministerio del diácono, se nos presenta su triple diaconía, de la Palabra, de la liturgia y de la caridad, correspondientes a la triple función de la Iglesia, de enseñar, santificar y regir al pueblo de Dios[71]. Como venimos haciendo hasta ahora, también en el caso de los diáconos nosotros nos vamos a limitar a la función de regir, ya que los de enseñar y santificar han correspondido a exposiciones anteriores[72].

En cuanto a la función de regir, el Directorio afirma que los diáconos pueden prestar su servicio especialmente en las obras de caridad y en la administración de los bienes eclesiásticos, así como en la conducción pastoral de las comunidades dispersas de una parroquia extensa, teniendo en cuenta que se trata de una función de suplencia, que se aplica en aquellos lugares en los que se da una efectiva escasez de presbíteros[73].

Lo que está claro es que, cualquiera sea en definitiva la tarea que se confíe al diácono en la conducción pastoral de la parroquia, no podrá ser relegado a ocupaciones marginales o trabajos que ordinariamente pueden ser realizados por fieles no ordenados, sino que debe ocupar funciones de verdadera responsabilidad pastoral. Por otra parte, la unidad del ministerio del que participan a través del tercer grado del sacramento del Orden sugiere la conveniencia de no limitarlo a una sola de sus funciones (enseñar, santificar o regir), sino que se abarque toda su amplitud[74].

El derecho universal de la Iglesia no atribuye un nombre determinado y no define un oficio que corresponda desempeñar al diácono que es asignado a una parroquia, pero sí menciona que puede conferírsele el encargo de cooperar en el cuidado pastoral de la misma[75]. En todo caso, resulta necesario que se definan claramente por escrito las competencias que se le atribuyen, ya sea en el momento en que el Obispo diocesano lo destina a la parroquia, o después, cuando el párroco le determina más detalladamente sus funciones.

Pero se puede evitar que en cada caso en que el Obispo diocesano confía una participación en el cuidado pastoral de una parroquia a un diácono, tenga que extenderse en el detalle de sus funciones y competencias. Sería aconsejable que, por vía legislativa, defina para su diócesis el contenido de este oficio en sentido estricto[76]. A partir de allí, bastará conferir a un diácono este oficio definido en forma precisa, para saber con idéntica precisión cuáles son sus funciones y competencias, quedando siempre abierta la posibilidad de agregar ulteriores determinaciones, ya sea a través del decreto de colación del oficio que realiza el Obispo diocesano, o a través de las directivas del párroco en cada caso.

Digamos por último que, cuando se le confía a un diácono una participación en el cuidado pastoral de una parroquia, debe tenerse en cuenta que, por derecho, es miembro del consejo pastoral de dicha parroquia, si éste existe[77].

 

II.- COLABORACIÓN DE LOS FIELES

No sólo los ministros ordenados toman parte en la conducción pastoral de la parroquia. También los fieles bautizados (y, con mayor motivo, los confirmados). Unos y otros pueden desarrollar ministerios en nombre de la Iglesia dentro de la comunidad parroquial. Ya hemos visto lo específico de los ministros ordenados en la conducción pastoral. Ahora avanzaremos sobre la colaboración que los fieles pueden prestar en este ministerio.

Para comprender esto conviene volver a la definición de parroquia, considerada como una comunidad determinada de fieles dentro de lo Iglesia particular, cuyo cuidado pastoral se ha confiado al párroco. La parroquia, así concebida, es un instrumento, muy apto por cierto, que la Iglesia particular ha encontrado ya desde el siglo IV, para organizarse. Pero, teniendo en cuenta que la Iglesia existe para evangelizar[78], es decir, que su estructura está en función de su misión, comprendemos que la parroquia no es sólo un modo de dividir la diócesis[79], sino que es también un instrumento para que ésta pueda llevar adelante su misión.

Todos los fieles cristianos tienen parte en esta misión[80]. También los laicos, para quienes trabajar para que el mensaje divino de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el mundo  no es sólo un derecho, sino también una obligación[81]. Y esto, que se dice de los laicos como miembros de la Iglesia en general, se debe decir también de los laicos como miembros de la parroquia. Pero además, los laicos que puedan ser considerados idóneos, por sus conocimientos, prudencia y honestidad, tienen la capacidad de ser llamados a desempeñar aquellos oficios eclesiásticos y funciones que pueden asumir según las prescripciones del derecho, por ejemplo prestando su ayuda como peritos o como consejeros, también formando parte de los consejos que existen, a tenor del derecho, con esta función[82].

Esto basta para justificar que nos ocupemos ahora de la colaboración que los fieles laicos pueden prestar en la conducción pastoral de la parroquia, tratando de poner luz sobre las normas universales que la rigen. Lo haremos prestando atención en primer lugar a los ministros laicos, para detenernos a continuación en una tarea muy especial, como es la que se lleva a cabo en la secretaría parroquial.

 

  1. Ministros laicos

Es necesario abordar primero una cuestión terminológica, que se plantea a partir de la última Instrucción interdicasterial sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes. Conforme a esta Instrucción, el término ministerio es, de suyo, propio de los ministros ordenados. Por esta razón, aunque en algunos casos se utiliza para los laicos (ministro extraordinario de la eucaristía, ministro del matrimonio)[83], no debe extenderse indebidamente su aplicación para las funciones que realizan los laicos. Ellos deberán ser designados con el término concreto de la función que se les confía: catequista, acólito, lector, y, en el caso de la conducción pastoral, los diversos términos correspondientes a las funciones que enseguida analizaremos[84].

Por otra parte, también hay que tener en cuenta que, aunque no es unívoco el uso de los términos por parte de todos los autores y en todas las ocasiones, cuando hablamos de oficio (officium), estamos refiriéndonos a una realidad canónicamente muy precisa, cuya provisión compete a la autoridad a la que le corresponde erigirlos[85]. Dentro de la diócesis, será el Obispo diocesano quien erija los oficios, y consecuentemente quien los provea. Por lo tanto, no debería usarse el término canónico “oficio” para aquellas funciones que desarrollan los laicos dentro de la parroquia, para las que el párroco designa los titulares. En estas ocasiones es conveniente hablar de “encargo” y no de “oficio”.

Podemos, entonces, hablar de los laicos ejerciendo verdaderos ministerios dentro del cuidado pastoral de la parroquia, aunque en estos casos se tratará de tareas más de orden litúrgico, ya sea como ministros extraordinarios de la Eucaristía o como lectores o acólitos[86]. También de laicos que asumen diversos encargos que les confía el párroco, en los que se ejerce de alguna manera la función de la conducción pastoral, en campos como la catequesis, la liturgia o la caridad, siempre en forma subordinada al ministerio del párroco, y, donde hayan sido debidamente erigidos y conferidos por el Obispo diocesano, de laicos que ejercen “oficios” eclesiásticos de conducción pastoral, como parte del cuidado pastoral de una parroquia.

Conviene preguntarse si en estos casos de ministerios, encargos u oficios ejercidos por laicos dentro de la parroquia, es posible pensar en un derecho a una remuneración justa y equitativa. La respuesta a esta pregunta tiene mucha importancia, no sólo en el orden canónico, sino también por sus implicancias en el orden civil. No es posible aquí abordar todos los aspectos del asunto[87].

La respuesta canónica la tenemos en la norma universal de la Iglesia, que proclama el derecho de los laicos que de modo permanente o temporal se dedican a un servicio especial dentro de la Iglesia, a una conveniente remuneración que responda a su condición, y con la cual puedan proveer decentemente a sus propias necesidades y a las de sus familias, de acuerdo también con las prescripciones del derecho civil, así como el derecho de que se provea debidamente a su previsión y seguridad social y a la llamada asistencia sanitaria. De todos modos, habrá que tener también en cuenta que la sola colación de los ministerios de lector y acólito no confiere a quienes los han recibido el derecho de recibir de la Iglesia sustentación o remuneración, sino sólo en la medida en que, en virtud de esos ministerios, ejercen efectivamente un servicio a tiempo pleno o parcial[88].

Sin embargo, la respuesta práctica dependerá de los lugares y las circunstancias, entre las que habrá que tener en cuenta principalmente el tiempo de dedicación a las tareas, la preparación que tiene quien las ejerce, la condición económica del laico que las realiza y de la misma comunidad parroquial. En todo caso, será difícil no reconocer al menos cierto derecho a esa remuneración cuando el tiempo que se dedica a la tarea parroquial impide al laico que la realiza disponer otro modo de solventar sus necesidades y las de su familia. Es bastante habitual, por ejemplo, al menos en muchas parroquias de nuestro país, que uno de estos encargos, del que nos ocuparemos enseguida de modo especial, como es el del/la secretario/a parroquial, sea rentado.

 

  1. Secretario/a parroquial

Abordamos ahora esta función infaltable en la parroquia, que es la del/la secretario/a parroquial. El/ella desempeñan una serie de tareas que resultan imprescindibles en una parroquia pastoralmente bien conducida, y aunque no es absolutamente irreemplazable la figura del/la secretario/a parroquial, ya que sus tareas pueden ser realizadas también directamente por el párroco, es una ayuda invalorable, que permite a éste dedicarse a otras funciones en las que sí es único.

El/la secretario/a parroquial es la primera persona que atiende a los fieles que se presentan en la secretaría parroquial reclamando variados sacramentos y/u otros servicios de la parroquia. Es, para muchos fieles que no viven en contacto activo con su parroquia, el primer rostro visible de la comunidad parroquial. Es la puerta que los fieles encuentran, abierta o cerrada. Su actitud es interpretada por muchos fieles que acuden a la secretaría parroquial como el signo de una Iglesia que los acoge o los rechaza.

El/la secretario/a parroquial es también la fuente de información en la que los fieles encuentran, ya sea la propuesta de un camino a seguir, necesario para alcanzar los bienes naturales o sobrenaturales que han venido a buscar en la Iglesia, o, cuando se les presenta de una manera poco pastoral, el conjunto de requisitos que se le exigen para acceder a los sacramentos o a otros bienes espirituales o materiales que esperan de la parroquia.

Si quisiéramos describir las tareas del/la secretario/a parroquial a partir de una observación de lo que sucede en una parroquia tipo de nuestro país, deberíamos decir que es quien muchas veces prepara, con mayor o menor prolijidad, los libros parroquiales de bautismos, confirmaciones, matrimonios, enfermos, difuntos, intenciones de Misa, etc., que después son firmados por el párroco. También diríamos que el/la secretario/a parroquial prepara los expedientes matrimoniales, e incluso a veces realiza el interrogatorio de los novios y de los testigos antes de la celebración del matrimonio. Otras veces encontramos que el/la secretario/a parroquial lleva la agenda del párroco y de los otros sacerdotes que prestan servicios en la parroquia, constituyéndose muchas veces el filtro o la barrera que los fieles no siempre consiguen superar en su intento de entrar en contacto directo con los pastores.

A esta altura es necesario preguntarse de dónde le vienen al/a la secretario/a parroquial todas estas atribuciones, para poder fundamentar su legitimidad. La primera respuesta es que no encontramos en el derecho universal de la Iglesia una definición del oficio del/la secretario/a parroquial, con la correspondiente atribución de competencias[89]. Esto explica por qué la designación del/la secretario/a parroquial no es una atribución del Obispo diocesano, como debería ser normalmente si se tratase de un oficio definido canónicamente dentro de la Iglesia particular, sino que es competencia del párroco.

Ahora bien, si comparamos las tareas que hemos descripto como habituales de un/a secretario/a parroquial en una parroquia de nuestro país con los deberes que hemos reconocido como propios del párroco en su tarea de conducción pastoral, se nos hará evidente que son ocupaciones cuya responsabilidad corresponde al párroco. Por lo tanto, podemos concluir fácilmente que estas funciones que realiza el secretario/a parroquial son una delegación recibida del párroco.

Convendrá tener en cuenta, entonces, algunas prescripciones sobre la delegación de la potestad ejecutiva, que se aplicarán en este caso en forma analógica. En primer lugar, hay que recordar que cuando se concede por delegación una potestad, se lo hace a la persona por sí misma, y no en virtud del oficio que desempeña. Además, quien recibe por delegación una potestad, tiene la carga de probar la delegación que se le ha concedido. Por otra parte, debe considerarse nulo todo lo que hace quien ha sido delegado, cuando su actuación excede los límites del mandato que se le ha dado. Cuando se ha recibido una delegación que puede aplicarse para la generalidad de los casos, puede a su vez hacer el delegado una subdelegación, pero sólo para cada caso. La delegación que se ha recibido de una potestad que puede aplicarse para la generalidad de los casos debe interpretarse en forma amplia. Y cuando ha sido concedida a varios una misma delegación, debe suponerse, mientras no se demuestre lo contrario, que se ha concedido en forma solidaria, y, por lo tanto, cualquiera de ellos puede usar en forma personal esa delegación[90]. Por otra parte, también hay que recordar que cuando una autoridad delega una potestad, no pierde por eso la responsabilidad que le cabe en el asunto, ya que lo que hace el delegado debe atribuirse a la responsabilidad del que lo ha delegado.

Con todo esto a la vista, se comprenderá que, por importante que sea la tarea y la responsabilidad del secretario/a parroquial, el párroco no puede descargar en él/ella la responsabilidad que personalmente le corresponde. El tendrá que juzgar sobre la preparación y la capacidad que debe exigir a su secretario/a parroquial al que pretende delegar algunas funciones, y conforme a ello deberá hacer en forma expresa, preferentemente por escrito, la debida delegación, sin que ello signifique una resignación de las responsabilidades que se le han asignado con su oficio.

Además, es necesario recordar algunos límites que tiene el párroco para la delegación de funciones al/a la secretario/a parroquial, sobre todo en el campo administrativo.

Un primer ejemplo lo tenemos en el campo de la preparación de los matrimonios. Conforme al decreto general de la Conferencia Episcopal Argentina sobre esta materia, el examen de los contrayentes debe ser realizado por el párroco en forma personal, por separado y bajo juramento, y sólo existiendo una causa justa podrá autorizar al vicario parroquial, al diácono o a una persona idónea que cuente con la aprobación del Obispo para que realice este examen[91].

En este mismo terreno, la declaración de los testigos de información que deben presentar los novios debe ser hecha por el sacerdote o el diácono, lo cual parece excluir al/a la secretario/a parroquial que no cuenten con el sacramento del Orden[92].

Además, para que el/la secretario/a parroquial pueda extender certificaciones sobre el estado canónico de los fieles a partir de los datos de los libros parroquiales, así como firmar todas las actas que puedan tener importancia jurídica, debe contar con una delegación expresa del párroco, que necesitará también para encargarse de cuidar los archivos en los que se guardan los libros parroquiales y los demás documentos de interés para la parroquia[93].

 

III.- ORGANOS DE PARTICIPACIÓN

Además de estas colaboraciones personales que pueden prestar los laicos en la conducción pastoral de la parroquia, a través de los ministerios y la secretaría parroquial, nos encontramos con algunas de orden colegial que han sido previstas por la norma universal de la Iglesia, el consejo de asuntos económicos de la parroquia y el consejo pastoral. Nos ocuparemos del segundo de ellos, ya que el primero ha sido tratado en otro Curso, y ya ha sido publicado lo dicho en ese momento[94].

Por otra parte, también dedicaremos algunos párrafos en esta parte a otras estructuras organizativas, como son los equipos parroquiales y las capillas o comunidades menores dentro de la parroquia, de las que tenemos sólo una referencia general en el Código[95].

 

  1. Consejo pastoral

Como ya hemos dicho suficientemente, la parroquia es tarea de todos y necesita la cooperación de todos, todos tienen en ella el derecho a que les sea reconocida una verdadera igualdad fundamental en la dignidad y la acción[96]. Por otra parte, la parroquia, considerada como comunidad de fieles, es una persona jurídica pública dentro de la Iglesia, que no tiene carácter colegial, ya que su actividad no es necesariamente determinada por todos sus miembros[97].

Sin embargo, los dos polos de la realidad parroquial que mencionábamos en la introducción, la comunidad de fieles y el párroco, no se enfrentan antagónicamente. En primer lugar, porque el párroco, así como también los otros pastores que hemos mencionado, son parte integrante de la comunidad de fieles. Pero además, porque entre ellos se da una convergencia que podemos llamar, con términos estrictamente teológicos, sinodal.

El ministerio ordenado en la Iglesia, y en la parroquia, asegura la presencia de la acción de Cristo, presente por su Palabra y por los sacramentos. Pero los pastores no tienen todos los carismas, ya que éstos son distribuidos por el Espíritu Santo entre todos los fieles. La comunidad eclesial, y la parroquial, no es tal sin el ministerio ordenado. Pero tampoco está completa sin la pluralidad de los carismas que el Espíritu Santo distribuye entre los fieles.

Esto lo podemos expresar a través del carácter sinodal de la Iglesia, y de la parroquia, que hace a todos corresponsables de su misión, aunque a todos los fieles no les corresponda igual responsabilidad, ya que la misma estará siempre en relación con el propio ministerio (determinado por medio del sacramento del orden y por la misión canónica) y con el carisma recibido.

Esta sinodalidad propia de la parroquia como comunidad eclesial encuentra una de sus expresiones canónicas en el consejo pastoral de la parroquia, formado por los pastores que participan del cuidado pastoral de la parroquia y por otros fieles. No se trata de un consejo que deba existir obligatoriamente en todas las parroquias en virtud de la norma universal, sino que depende del juicio prudencial de cada Obispo diocesano, que puede exigirlo en su diócesis, después de haber oído sobre el asunto a su consejo presbiteral[98].

La norma universal traza líneas muy generales sobre el consejo pastoral. Simplemente le asigna la función de prestar colaboración para fomentar la actividad pastoral en la parroquia[99], y confía a las normas diocesanas la decisión de ulteriores determinaciones.

Para la confección de estas normas diocesanas, que podrían promulgarse como los estatutos de los consejos pastorales de las parroquias, puede ser útil acudir, salvando las distancias, a la analogía con las normas universales para los consejos pastorales diocesanos. De esta manera, podría precisarse que la función del consejo pastoral de la parroquia es estudiar todo lo concerniente a la actividad pastoral dentro de la misma, valorar las posibles respuestas a los problemas que se presentan en las circunstancias concretas, y proponer las conclusiones prácticas pertinentes[100].

También por analogía con el consejo pastoral de la diócesis, conviene entender el consejo pastoral de la parroquia no tanto como un grupo de expertos o especialistas, sino más bien de fieles, entre ellos todos los que participan del cuidado pastoral de la parroquia, que ayudan al párroco a descubrir lo que el Espíritu Santo dice a la Iglesia en ese lugar, en orden a llevar adelante con la mayor eficacia posible su misión. De esta manera, no se lo debe entender necesaria y principalmente como un grupo de acción. Tiene más el carácter de una “caja de resonancia” donde se hace sentir la voz de los fieles y de los pastores acerca de los desafíos pastorales que se presentan a la parroquia y de las respuestas que es posible implementar ante ellos[101].

Este grupo de fieles, en el que necesariamente se incluyen los que ejercen un cuidado pastoral de la parroquia, estará formado, ajustándose a la analogía propuesta, principalmente por laicos, que deben configurar toda la realidad del Pueblo de Dios en la parroquia, teniendo en cuenta las diversas regiones de la parroquia, las diversas condiciones sociales y profesiones[102].

En cuanto a la designación de los miembros, puede ser útil aplicar una cierta analogía con el consejo presbiteral, en virtud de la cual algunos fieles serían miembros natos del consejo pastoral, en virtud de la función que cumplen en la parroquia[103], otros lo serían porque son elegidos por los fieles[104], y finalmente otros podrían ser elegidos por el párroco, sin que en ningún caso superen estos últimos la mitad del total de los miembros[105].

La participación de los fieles en el consejo pastoral no constituye estrictamente una representación, según la cual los que han sido elegidos por los fieles o directamente por el párroco deban sujetarse a una relación como la del mandatario con el mandante, respecto a quienes los han elegido. Todos los miembros del consejo pastoral, cualquiera haya sido el camino por el que haya sido designado, participa del consejo bajo su entera y personal responsabilidad. Los diversos caminos de designación no tienen la finalidad de crear una representatividad de carácter parlamentario, sino de lograr, con la mayor fidelidad posible, una imagen de la realidad parroquial.

El consejo pastoral de la parroquia tiene, de suyo, sólo voto consultivo[106]. Pero no hay que suponer que esto le quita toda importancia y trascendencia. El carácter consultivo tiene un alcance muy especial y muy profundo en los organismos de la Iglesia. No se trata simplemente de la obligación del párroco o de la conveniencia de “oír” lo que dicen algunos fieles antes de tomar las decisiones. Estamos ante un organismo que le permite al párroco estar atento a los signos de los tiempos y a los soplos del Espíritu Santo, que hace oír su voz a través del Pueblo de Dios y de las circunstancias por las que el mismo atraviesa.

Si entendemos a la parroquia como una comunidad de fieles cuyo cuidado pastoral se ha confiado al párroco, el consejo pastoral aparecerá perfectamente justificado como un instrumento muy útil para la búsqueda de una elaboración de las decisiones pastorales, que son finalmente tomadas por el párroco, a quien le corresponden, pero en la que han intervenido los fieles a través del estudio de los problemas y la propuesta de las posibles soluciones. De esta manera, sin darle al consenso de los fieles un peso determinante, que condicione la acción pastoral de la Iglesia, el trabajo pastoral de los fieles y de los pastores podrá encontrar en el consejo pastoral de la parroquia un excelente instrumento de comunión, condición indispensable y a la vez meta de toda actividad evangelizadora.

 

  1. Equipos parroquiales

Teniendo en cuenta la función que hemos considerado propia del consejo pastoral de la parroquia, centrada más en el estudio, la ponderación y la sugerencia de conclusiones ante los desafíos pastorales, que en la realización de las diversas decisiones tomadas por el párroco, cabe preguntarse quién lleva adelante las actividades parroquiales, una vez que se ha llegado a la fase operativa.

Aunque no encontramos sugerencias en las normas canónicas sobre este momento de la acción pastoral, podemos decir que éste es el lugar de los equipos parroquiales, generalmente organizados en conformidad a la consideración de la triple vertiente de la misión de la Iglesia, como equipos de catequesis, de liturgia y de caridad. También es posible, y en muchos casos se hace así, organizarlos conforme a los diversos sectores o ámbitos de la actividad pastoral, como pueden ser los jóvenes, los matrimonios y las familias, el colegio parroquial, etc., o también de una manera en que se combinen ambos criterios.

En estos equipos se reúnen las personas que efectivamente dirigen y realizan la actividad de la parroquia, cada uno en su propio campo de acción. Sin embargo, no hay que entenderlos como meros ejecutores mecánicos de las decisiones propuestas por el consejo pastoral y tomadas por el párroco. Sus miembros tienen también su propio juicio y opinión sobre las actividades que realizan, y consecuentemente, resulta importante que sean tenidos en cuenta al tomar las decisiones pastorales, no sólo para aquellas actividades que directamente los involucran, sino sobre la vida y la actividad de toda la comunidad parroquial.

 

  1. Capillas y comunidades menores

La parroquia, como hemos dicho repetidamente, es una determinada comunidad de fieles, cuyo cuidado pastoral se confía a un párroco, que es para ella su pastor propio.

Sin embargo, las dimensiones y el número de fieles que conforman hoy muchas de nuestras parroquias hace impensable que pueda concretarse de una manera realmente participativa dicha comunidad. No sólo puede resultar difícil al párroco acercarse a todos los fieles de su comunidad parroquial, si es muy numerosa o extensa, sino que también resultará difícil a los fieles acercarse a una parroquia con esas características, y vivir un espíritu de pertenencia y de participación.

Sin embargo, también en estos casos debería poder hacerse visible la descripción que nos daba el Papa Juan Pablo II de la parroquia, entendida como la misma Iglesia que vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas[107]. Esto supone una parroquia que no se conforma con quedar a la distancia, sino que busca por todos los medios acercarse a la casa de todos. En este contexto se inscribe la loable preocupación de muchos pastores de multiplicar los lugares en los que se reúnen los fieles para la realización de la catequesis, la celebración de la liturgia y la concreción de la caridad, dentro del territorio de una parroquia.

Así han nacido las capillas, los centros misionales y otras comunidades menores, entre ellas las comunidades eclesiales de base, que toman vida dentro de una parroquia grande, haciendo realidad la concepción de ésta como “comunidad de comunidades”.

Estas capillas y comunidades menores, con el correr del tiempo, se convierten en el germen de futuras parroquias, que podrán ser erigidas cuando sus estructuras apostólicas sean lo suficientemente fuertes, su condición económica asegure lo mínimo necesario para la sustentación de los ministros y el desarrollo de las funciones principales, y cuando el Obispo diocesano pueda asegurar de modo estable la provisión de un pastor propio.

Mientras tanto, el desafío misionero que lleva a la multiplicación de estas comunidades dentro de la comunidad parroquial deberá compaginarse adecuadamente con el desafío de la comunión de las diversas comunidades entre sí y con el ministerio del pastor propio.

Los vicarios parroquiales, los diáconos y, en lo que les pueda ser delegado, también los laicos podrán ayudar en la conducción pastoral de estas capillas y comunidades menores. Y el consejo pastoral de la parroquia podrá ayudar a integrar la comunión de todos los fieles con su pastor, que deberá cultivarse siempre, como un bien impostergable.

En la medida en que estas capillas y comunidades menores se encuentran en el camino que las lleva con mayor o menor inmediatez a constituirse como nuevas parroquias, convendrá que se vayan desarrollando en ellas en forma progresiva las estructuras con las que deberá contar como comunidad parroquial. Habrá que velar, entonces, para que vayan teniendo su propio consejo pastoral y sus equipos de catequesis, de liturgia y de caridad, de jóvenes y de matrimonios, etc., sin descuidar por eso la vinculación con la comunidad parroquial de la que son parte.

 

CONCLUSIONES

Concluyendo nuestro análisis, podemos comenzar diciendo que la conducción pastoral que se confía al párroco tiene su base sacramental en el Orden sagrado que el párroco ha recibido. Otros fieles que han recibido este sacramento colaboran con él en esta conducción, ya sean presbíteros o diáconos. Pero además, y teniendo en cuenta que en este caso se da una diferencia no sólo en el grado sino en la capacidad misma de colaboración, también fieles laicos pueden ayudar al párroco a conducir la parroquia[108].

La tarea de conducción del párroco tiene siempre una función pastoral. Sin embargo, alcanza una cantidad de responsabilidades de orden administrativo, de las que el párroco no puede desentenderse, ya que, aún en el caso en que delegue algunas de ellas en sus colaboradores (como por ejemplo en el/la secretario/a parroquial), siguen perteneciendo a su oficio.

Al mismo tiempo, sin dejar de tener en cuenta las dos conclusiones anteriores (la base sacramental de la conducción pastoral de la parroquia y la imposibilidad del párroco de desligarse de las responsabilidades administrativas propias de su oficio), es evidente, a la luz del camino que hemos recorrido, que el párroco no puede llevar adelante la conducción pastoral de la parroquia en forma despótica y totalitaria, como si todo tuviera que depender nada más que del él, y admitiendo como colaboradores sólo a fieles que se limiten a hacer lo que él les ordena.

La misión pastoral de la parroquia abarca todos los ámbitos de la acción pastoral de la Iglesia, dentro de su propio territorio (enseñar, santificar y conducir la comunión eclesial). Es una nota característica de la parroquia su carácter universal, en virtud del cual debe hacer presente todo el misterio de la Iglesia en un lugar. Supone una actividad múltiple, imposible de imaginar, y mucho más imposible aún de realizar, sin que todos y cada uno de los fieles asuma la parte que les es propia en esta misión.

También en la conducción pastoral, entonces, el párroco tendrá que tener la capacidad de integrar adecuadamente a los diversos colaboradores, para que todos ellos puedan prestar su propio servicio, enriqueciendo con sus propios dones a toda la comunidad parroquial.

Digamos finalmente que una conducción pastoral que dé el debido espacio y participación a los fieles no sólo permitirá una acción más eficaz de la parroquia, sino que también ayudará a que ésta sea más fielmente lo que está llamada a ser, conforme a su definición en el derecho universal, como “una determinada comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuyo cuidado pastoral, bajo la autoridad del Obispo diocesano, se encomienda a un párroco, como su pastor propio”[109], teniendo en cuenta que el oficio pastoral está siempre al servicio de la comunidad, que es el sujeto de la definición canónica y teológica de la parroquia.

Cortesía de Alejandro W. Bunge

 

[1] Cf. can. 515 § 1.

[2] Cf. Lumen gentium, n. 1.

[3] Cf. Mt 28, 18-20.

[4] Cf. can. 207.

[5] Cf. más arriba la exposición de Mons. J. Bonet Alcón, Los pastores en la parroquia, págs. 46-47.

[6] Canon 129: § 1. De la potestad de régimen, que existe en la Iglesia por institución divina, que se llama también potestad de jurisdicción, son sujetos hábiles, según las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado. § 2. En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar conforme al derecho.

[7] Es interesante comprobar que de las 27 veces en las que se menciona la cura pastoral en el Código de Derecho Canónico, 17 de ellas se refieren exclusivamente al ministerio del párroco y otras dos incluyen este ministerio. Cf. J. Ochoa, Index verborum ac locutionum codicis iuris canonici, voz Cura pastoralis, pág. 121.

[8] Cf. N. C. Dellaferrera, La Parroquia, comunidad de fe, págs. 91-109 y V. Pinto, La Parroquia, comunidad de culto y santificación, págs. 111-121.

[9]Siempre será útil tener en cuenta que los tres aspectos del ministerio eclesial no son absolutamente distinguibles entre sé, ya que el ejercicio de cualquiera de ellos incluye de alguna manera a los otros. Cuando se enseña al Pueblo de Dios, se está también santificándolo y guiándolo. Cuando se realiza el ministerio de la santificación, también se enseña y se conduce, y cuando se gobierna a los fieles, también se les está enseñando y mostrando el camino de la santificación.

[10] “Acercándose, Jesús les dijo: «Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estaré siempre con ustedes hasta el fin del mundo»” (Mt 28, 18-20).

[11]Cf. A. Celeghin, Origine e natura della potestà sacra. Posizioni postconciliari, Brescia 1987, 496 págs.

[12]Cf. cáns. 515 § 1 y 519.

[13]En cuanto al oficio de enseñar del párroco, se podría acudir a los cánones 528 § 1, 757, 767 § 4, 770, 771, 774 § 2 , 776, 777, entre otros. Para el oficio de santificar del párroco, deberían estudiarse los 528 § 2, 851, 2°, 855, 861 § 2, 867 § 1, 874, 877, 883, 890, 895, 911, 914, 958,, 968, 1067, 1070, 1079 § 2, 1080, 1081, 1105 § 2, 1106, 1108 § 1, 1109, 1110, 1111, 1115, 1118 § 1, 1121 § 1, 1122 § 2.

[14]Cf. Mc 10, 42-45.

[15]Cf. can. 517 § 2.

[16]Cf. can. 150.

[17]Cf. can. 529 § 1.

[18]Cf. Christus Dominus, n. 30, 2.

[19]Cf. Presbyterorum ordinis, n. 6, c.

[20]Cf. can 529 § 2; también puede verse Presbyterorum ordinis, n. 9, b. Esta preocupación se afirma también como un deber de todos los clérigos; cf. can. 275 § 2.

[21]Cf. can. 215.

[22]Cf. can. 529 § 2, Christus Dominus, n. 30 y Presbyterorum ordinis, nn. 7-9.

[23]Cf. cáns. 532 y 1279 § 1.

[24]Cf. can. 537.

[25]Cf. A. Bunge, Los consejos de asuntos económicos, AADC V (1998) 33-55.

[26]Cf. can. 532, que remite a los cáns. 1281-1288.

[27]Cf. can. 535 § 1.

[28]Conferencia Episcopal Argentina, Decreto general aprobado en la 57a Asamblea Plenaria, Reconocido el 3 de febrero de 1989 y promulgado el 13 de marzo de 1989.

[29]Cf. can. 535 § 2.

[30]Cf. can. 877 § 1.

[31]Cf. can. 895.

[32]Cf. cáns. 1121 y 1133.

[33]Cf. can. 1685.

[34]Cf. can. 1706.

[35]Disolución del matrimonio in favorem fidei.

[36]Cf. can. 877 § 3.

[37]Cf. can. 1054.

[38]Curiosamente, aunque esté mencionada en el can. 535 § 2, la anotación en el libro de bautismos de la profesión perpetua en un instituto religioso no aparece aludida en los cánones sobre los institutos religiosos.

[39]También la anotación del cambio de rito en el libro de bautismos es mencionada sólo por el can. 535 § 2.

[40]Cf. can. 535 § 3.

[41]Cf. can. 1284 § 2, 1°.

[42]Cf. can. 535 §§ 4 y 5.

[43]Cf. can. 558.

[44]Cf. can. 862.

[45]Cf. can. 1118 § 1.

[46]Cf. can. 1118 § 2.

[47]Cf. can. 533 § 1.

[48]Cf. ibid, y can. 280, para todos los clérigos.

[49]Cf. can. 533 § 2.

[50]Cf. can. 135.

[51]Cf. cáns. 85 y 89.

[52]Cf. can. 1079 § 2.

[53]Cf. can. 1078 § 2.

[54]Cf. can. 1080 § 1.

[55]Cf. can. 1080 § 2.

[56]Cf. can. 1196, 1°.

[57]Cf. can. 1245.

[58]Cf. can. 90 § 1.

[59]Es un oficio al que corresponde la plena cura animarum; cf. cáns. 150 y 546.

[60]Cf. cáns. 545 § 1 y 548 § 3; cf. también Christus Dominus, n. 30, 3.

[61]Cf. can. 548 § 2.

[62]Cf. can. 545 § 2.

[63]Cáns. 515-552.

[64]Cf. can. 548 § 1.

[65]Cf. cáns. 541 § 1, 548 § 2 y 549.

[66] Cf. can. 556.

[67] Cf. cáns. 558 y 530, nn. 1-6.

[68] Cf. cáns. 564 y siguientes.

[69] Cf. can. 571.

[70] Cf. Congregación para la Educación Católica y Congregación para el Clero, Normas básicas de la formación de los diáconos permanentes y Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes, Ciudad del Vaticano 1998, 149 págs.

[71] Cf. Congregación para el Clero, Directorio…, nn. 23-38.

[72] En cuanto al oficio de enseñar, habría que estudiar al menos los cáns. 764 y 767 § 1, y el Directorio…, nn. 23-27. Para el oficio de santificar las referencias obligadas serían los cáns. 861 § 1, 907, 910 § 1, 929, 930 § 2, 943, 1079 § 2, 1080, 1081, 1111 § 1, 1112 § 1, 1116 § 1, 1121 § 2 y 1169 § 3, y el Directorio…, nn. 28-36, especialmente los nn. 31 y 33.

[73] Cf. Directorio…, nn. 38 y 41.

[74] Cf. Directorio…, n. 40.

[75] Cf. Directorio…, n. 41.

[76] Cf. can. 145 § 2.

[77] Cf. can. 536 § 1 y Directorio…, n. 41; más adelante en este trabajo nos ocuparemos de los consejos pastorales (cf. III, 1).

[78] Cf. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, n. 14.

[79] Cf. can. 374 § 1.

[80] Cf. can. 204 § 1.

[81] Cf. can. 225 § 1.

[82] Cf. can. 228.

[83]Cf. cáns. 230 § 3 y 1112, respectivamente.

[84]Cf. Aa. Vv., Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, art. 1.

[85]Cf. can. 145.

[86] Cf. can. 230.

[87] Se refirió a este tema en el Curso dado en nuestra Facultad el profesor P. Erdö. Sus exposiciones fueron publicadas en la Revista de la Facultad. Cf. P. Erdö, Uffici e funzioni pubbliche nella Chiesa, AADC III (1996) 65-78.

[88] Cf. cáns. 231 § 2 y 230 § 1.

[89] Cf. can. 145 § 1.

[90] Cf. cáns. 131 §§ 1 y 3, 133 § 1, 137 § 3, 138, 140 § 3.

[91] Cf. Conferencia Episcopal Argentina, Decreto general promulgado el 8 de diciembre de 1988, n. 2.

[92] Cf. ibid., n. 4

[93] Cf. can. 535 §§ 3 y 4.

[94] A. Bunge, Los consejos de asuntos económicos, AADC V (1998) 33-55.

[95] Cf. can. 516 § 2.

[96] Cf. cáns. 204 § 1 y 208.

[97] Cf. cáns. 515 §§ 1 y 3, 115 § 2 y 116 § 1.

[98] Cf. can. 536 § 1.

[99] Cf. can. 536 §§ 1 y 2.

[100] Cf. can. 511.

[101] Cf. can. 512 § 1.

[102] Cf. can. 512 § 2.

[103] Sería el caso de los sacerdotes y diáconos que participan del cuidado pastoral de la parroquia, y de algunos fieles laicos responsables de las áreas más importantes de la tarea pastoral, por ejemplo catequesis, liturgia y caridad.

[104] Podría ser el caso de los representantes de las diversas capillas o barrios de la parroquia.

[105] Cf. can. 497.

[106] Cf. can. 536 § 1.

[107] Cf. Juan Pablo II, Christifideles laici, n. 26.

[108] Cf. Lumen gentium, n. 10.

[109] Can. 515 § 1.

 

 

Fuente:

http://www.mercaba.org/Codigo/Organiza/la_conduccion_pastoral_de_la_par.htm

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COMUNICADO DE LA COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA PASTORAL SOCIAL CON MOTIVO DE LA SITUACIÓN ECONÓMICA DEL PAÍS

COMUNICADO DE LA COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA PASTORAL SOCIAL CON MOTIVO DE LA SITUACIÓN ECONÓMICA DEL PAÍS

COMUNICADO DE LA COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA PASTORAL SOCIAL CON MOTIVO DE LA SITUACIÓN ECONÓMICA DEL PAÍS

A LAS COMUNIDADES Y TODOS LOS FIELES CATOLICOS A LAS AUTORIDADES FEDERALES Y ESTATALES
A LOS SECTORES PRODUCTIVOS
A LOS HOMBRES Y MUJERES DE BUENA VOLUNTAD

Hemos iniciado un año lleno de retos y contrariedades, donde sin duda el que más ha trastornado el entorno social y de paz en nuestra patria, ha sido el gasolinazo que se ha agravado con protestas de los mexicanos por el enojo y el descontento de la sociedad pues el aumento al precio de la gasolina y el diésel provoca la presión para el incremento de precios a muchos productos y servicios que dependen de estos combustibles.

Ante el hartazgo de los ciudadanos y la posibilidad de que la situación precaria en la que viven millones de mexicanos se agudice, los obispos de la Comisión Episcopal para la Pastoral Social, queremos sumarnos al comunicado de la CEM para pedir a todos que miremos a las comunidades, pueblos y barrios y nos dejemos interpelar por cada familia y persona que sufre, no solo por un aumento a los combustibles, sino por las décadas en las que la pobreza crece, la corrupción se mantiene y la dependencia de las decisiones en los grandes mercados internacionales se perpetúa.

Desde nuestra opción de vida como pastores y con el deber profético de anunciar la Buena Nueva, queremos profundizar en el mensaje social del Evangelio y hacer resonar las palabras del Papa Francisco en su discurso sobre el mundo del trabajo, en Ciudad Juárez, Chihuahua, cuya premisa es que cada persona tenga Techo, Tierra y Trabajo dignos.

Por ello nos atrevemos a preguntar:

  1. Si el aumento a la gasolina era necesario por los precios internacionales de dicho combustible y el precio del dólar y no con fines recaudatorios, entonces ¿es necesario disminuir el impuesto (IEPS) que supera el 30% para minimizar el impacto de dicho aumento?
  2. Respecto de que el subsidio a la gasolina es en beneficio sólo de la clase rica, ya que los más pobres no reciben un solo peso de ese beneficio, habrá que explicar ¿quién absorberá el impacto en los medios de transporte de personas, transporte de mercancías, producción del campo y la industria, productos y servicios que también consumen los más pobres de México?
  3. Habrá que preguntarse si vivimos un tiempo de un Estado pobre, o de una recaudación insuficiente, o bien, ¿tenemos exceso de corrupción y robo al Estado por una serie de personajes que permanentemente dejan vacías las cuentas a nivel municipal, estatal y federal?

La percepción de la gente, es que los recursos de todos no son distribuidos de forma solidaria ni con el objetivo de romper con las asimetrías que se han generado por muchos años. En nuestro país se encuentran las fortunas más grandes frente a los millones de empobrecidos por un sistema que nos ha hecho perder la capacidad de mirarnos con confianza y que nos invita permanentemente a competir. En este sistema económico globalizado, las mercancías y los productos tienen acceso entre fronteras pero las personas son rechazadas y expulsadas sistemáticamente.

Las crisis económicas internacionales son fatales para nuestra economía, las elecciones y decisiones políticas de nuestros vecinos paradójicamente son tan importantes en nuestra dinámica como país, pero no tenemos siquiera la posibilidad de opinar.

Definitivamente, el cansancio de la gente no es por el nuevo costo de la gasolina, sino por la imposibilidad de acceder al desarrollo humano, integral y solidario, de aspirar a que México sea un país cuya meta esté en función de que cada persona tenga acceso a un Techo, a una Tierra y a un Trabajo. El Papa Francisco nos invita a “… decir no a una economía de la exclusión y la desigualdad. Esa economía mata. No puede ser que no sea noticia que muere de frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la bolsa. Eso es exclusión.” (EG, 53).

En el Directorio de la Pastoral Social en México tenemos un “llamado a humanizar la economía que de muchas formas el magisterio de la Iglesia ha expresado que enfrenta actualmente un sistema económico dominante inspirado históricamente en el capitalismo liberal a esta economía individualista y globalizada” (493).

Ante las crisis tenemos la oportunidad de generar estrategias creativas que nos desinstalen y nos impulsen a cambiar. Proponemos:

  1. Promover con verdadero énfasis el fortalecimiento del mercado local, antes de poner en competencia productos de importación de los que dependeremos, como lo hacemos hoy, apagando las iniciativas locales y la generación de empleos, especialmente los comunitarios y familiares.
  2. Facilitar la formación, implementación y seguimiento de proyectos desde la economía solidaria cuyo eje principal es el trabajo colectivo con igualdad de beneficios y responsabilidades. Que el ser humano y su trabajo tenga preeminencia sobre el dinero.
  3. Globalizar la cultura, la educación, la tecnología, la solidaridad y la paz. En las relaciones económicas necesitamos ser menos dependientes. Este no será un camino corto, pero podemos comenzar a caminarlo ya.

Animamos a todos, especialmente a los cristianos, a comprometerse y participar ciudadanamente, es necesario que entremos en diálogo con diversos actores. Condenamos todo acto que se ejerza con violencia. La violencia como camino ensucia la libre expresión de quienes buscan cambios eficaces y no sólo palabras.

Esperamos con ansia la disminución de la brecha entre ricos y pobres a través de la generación de empleos estables y aumentando los salarios para que estos sean acordes a las necesidades básicas de cada familia.

La fe en Jesús no puede ser vivida egoístamente, sin compromiso social, sin buscar el bien común. Invitamos por ello, a todas las comunidades parroquiales a promover la pastoral social que evolucione del asistencialismo a la transformación social para que todos, especialmente los más pobres de su comunidad, aprendan a organizarse solidariamente para necesitar menos programas sociales gubernamentales que generan un apoyo mínimo y que incluso, podrían estar bloqueando proyectos de verdadero crecimiento. El desarrollo social no es dar ayudas intermitentes sin promover y generar proyectos serios de desarrollo comunitario, los individuos deben ser sujetos de su propio desarrollo.

La grandeza de nuestro país está en su gente. Como miembros de un mismo cuerpo (1Cor 12, 12), pedimos a María, madre de Jesús, que nos enseñe a ser animadores de nuestro pueblo, como ella lo es.

Que el Señor de la paz, bendiga nuestra Nación.

S.E. Mons. José Leopoldo González González Obispo de Nogales
Presidente
Pastoral Social-Cáritas

S.E. Mons. Carlos Garfias Merlos Arzobispo de Morelia
Justicia Paz y Reconciliación, Fe y Política

S.E. Mons. Domingo Díaz Martínez Arzobispo de Tulancingo
Pastoral de la Salud

S.E. Mons. Jorge Alberto Cavazos Arizpe Obispo de San Juan de los Lagos Pastoral del Trabajo

S.E. Mons. Guillermo Ortíz Mondragón Obispo de Cuautitlán
Pastoral de la Movilidad Humana

S.E. Mons. José de Jesús González Hernández Obispo de la Prelatura del Nayar
Pastoral Indígena

S.E. Mons. Andrés Vargas Peña Obispo Auxiliar de México Pastoral Penitenciaria

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