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¿Los laicos viven una espiritualidad distinta a la de los sacerdotes o los religiosos?

El laico santifica el mundo, desde el mundo, con su profesión y su familia

¿Existe una espiritualidad laical hoy? Y si existe, ¿cuál es esta espiritualidad? ¿No hay demasiadas espiritualidades (monástica, sacerdotal, matrimonial…)? Son preguntas que hoy se plantean frecuentemente cuando se habla de la pastoral de los laicos, de su servicio a la Iglesia.

Quien responde a estas preguntas  es el profesor de Teología Espiritual de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Vicente Bosch, valenciano y sacerdote de la prelatura del Opus Dei, en una entrevista publicada en la revista Temes d’avui.

“La espiritualidad cristiana es única –dice el profesor Bosch—en el sentido de que hay una sola fe, un solo bautismo, un solo Cristo, un solo Espíritu, y la meta es siempre la misma: la santidad. Pero todo esto se ha de encarnar en la vida, y las personas somos muchas y muy distintas, de modo que se podría decir que a fin de cuentas hay tantas espiritualidades como cristianos hay”.

“Sin embargo, esta multiforme expresión de la vida cristiana también muestra características muy diversas. Por ejemplo -señala Vicente Bosch- el hecho de ser sacerdote, monje o laico, marca la vida espiritual, porque en las relaciones con Dios no se puede dejar a un lado, respectivamente, el ministerio sacerdotal, los votos y regla religiosos o bien los deberes familiares y cívicos de los laicos. En ellos se conforma un estilo de vida que origina una espiritualidad propia”.

O sea que los laicos necesitan una espiritualidad propia, distinta de los sacerdotes y de los religiosos. ¿Cuál es esa espiritualidad? “La secularidad –asegura el profesor Bosch—. El fiel laico es un bautizado que ha sido llamado por Dios, y con su presencia en el mundo debe devolver las cosas creadas a su belleza original, dañada por el pecado”.

La misión del laico es precisamente “encaminar el mundo hacia Dios, impregnar de sentido cristiano las estructuras temporales”.

Vicente Bosch habla de la “espiritualidad laical” y no de “espiritualidad de los laicos”. ¿Dónde está la diferencia? Muchas veces, a lo largo de la historia, se ha aplicado a los laicos una espiritualidad ya existente (san Francisco de Sales, los terciarios…).

El cambio radical –señala– vino en el Concilio Vaticano II, que revalorizó el mundo y las realidades terrenas, y las consideró como un camino de santidad que Cristo recorrió y dejó abierto a todos los hombres”. Lo recorrió Jesús en sus treinta años de vida familiar y de trabajo y así convirtió estas realidades en santas y santificables.

“Es así como nace –continúa el doctor Vicente Bosch—una espiritualidad laical caracterizada por el entrecruzamiento entre lo humano y lo cristiano, la valoración positiva de las cosas cotidianas, la competencia profesional y el sentido de responsabilidad, un acentuado sentido de la libertad personas y una fuerte conciencia de la misión de ordenar las cosas hacia Dios”.

Esto suena muy bien, pero ¿cómo se hace? Y responde: “Si los fieles laicos llevan a Cristo en sus almas, esto necesariamente se hará visible en el exterior, en sus obras. Está claro que no basta trabajar bien para santificar el mundo: además de la coordenada horizontal de la acción en el ámbito social (trabajo), es necesaria la coordenada vertical del trato con Dios en la oración y los sacramentos. Sin eso, no se puede santificar nada. Por otro lado, también es necesaria la formación doctrinal y religiosa correspondiente para que el laico pueda aplicar el Evangelio, de manera libre y responsable, en cada situación concreta”.

Desde luego, señala el profesor, se advierten resistencias a la hora de entender que “la secularidad es dimensión  y responsabilidad de la Iglesia, ya que su misión no solo consiste en salvar almas, sino también en perfeccionar el orden temporal con el espíritu evangélico”.

Es cierto que la Iglesia, sobre todo desde el Concilio Vaticano II, ha hecho un esfuerzo para reconocer el papel de los laicos, y estos se han corresponsabilizado en la gestión de las parroquias y las diócesis, pero esta “no es la única vía de santificación, ni siquiera la más importante, la cual continúa siendo su vida familiar y profesional”.

A este respecto, indica el doctor Vicente Bosch, “algunos sacerdotes caen en el prejuicio de pensar que la madurez de un laico se mide por el tiempo y las energías que dedica a los locales parroquiales.

El papa Francisco ha lamentado recientemente la existencia de un clericalismo que “funcionaliza al laicado” y que genera una élite laical para trabajar en cosas de la Iglesia, pero que no cuida al  creyente en su vida pública y en su vida cotidiana”.

 

Fuente: https://es.aleteia.org/2017/07/27/los-laicos-viven-una-espiritualidad-distinta-a-la-de-los-sacerdotes-o-los-religiosos/

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Categorías:Laicos

Jesucristo en el centro de la vida cristiana y de la evangelización

Francisco ha subrayado la centralidad de Cristo en la vida y en la misión cristianas. A los cristianos corresponde conocerlo, amarlo y seguirlo

Cristo resucitado es el alfa y omega, el origen de todo y el punto final de la transformación del mundo, por la fuerza atractiva de la Cruz y de la Resurrección. Eso no significa que no cuente con nuestra colaboración.

Cristo es el centro de la misión de la Iglesia en todas sus formas: anuncio de la fe, celebración de los sacramentos, existencia cristiana como vida de servicio a las personas y al mundo.

En su exhortación apostólica y programática Evangelii gaudium señala el Papa Francisco: “Cristo resucitado y glorioso es la fuente profunda de nuestra esperanza […]. Su resurrección no es algo del pasado; entraña una fuerza de vida que ha penetrado el mundo. […] Ésa es la fuerza de la resurrección y cada evangelizador es un instrumento de ese dinamismo” (EG, nn. 275-276). Cabe preguntarse de qué tipo es esa fuerza, cómo se traduce en la vida cristiana y cómo influye en la evangelización. Joseph Ratzinger, hacia el final de la sección que dedica a la Resurrección en Jesús de Nazaret, observa que no se trata simplemente de la reanimación de un cadáver, ni tampoco de la aparición de un fantasma o de un espíritu que viene del mundo de los muertos. Por otra parte, los encuentros de Jesús resucitado con sus discípulos no son fenómenos de mística colectiva (cfr. Jesús de Nazaret, II, Roma-Madrid 2011, pp. 316 ss.).

La Resurrección −sostiene el ahora Papa emérito− es un acontecimiento bien real, que sucede en la historia y a la vez transciende la historia. Supone un salto cualitativo u ontológico, una nueva dimensión de la vida humana, pues un cuerpo humano es transformado en un “cuerpo cósmico”, como lugar en que los hombres entran en comunión con Dios y entre ellos formando el misterio de la Iglesia. Aunque la resurrección no la contempló ningún ser humano (no era posible), a Cristo resucitado lo vio una multitud de testigos. Al mismo tiempo la resurrección es un acontecimiento discreto: no se impone, sino que quiere llegar a los hombres a través de la fe de los discípulos y de su testimonio, de modo que este suscite la fe en otros a lo largo del tiempo.

El Misterio de Cristo es el centro de la vida cristiana y de la Iglesia. En su relación con nosotros ese centro podría ser descrito trazando el marco del plan salvífico de la Trinidad como una elipse y en su interior dos focos que se atraen mutuamente: la Resurrección y la Eucaristía. Atraídos por esos dos focos, podemos Vivir con mayúsculas extendiendo, gracias al misterio de la Iglesia, el misterio de Cristo a todas las realidades humanas, pues en Él nos movemos y existimos los cristianos (cfr. Hch 17, 28). El Catecismo de la Iglesia Católica (cfr. nn. 638-655) señala que la Resurrección es obra de la Santísima Trinidad, como confirmación de todo lo que Cristo hizo y enseñó. Nos abre a una nueva vida, la de los hijos de Dios, y es principio y fuente de nuestra resurrección futura.

Todo ello tiene que ver con la fuerza de la Eucaristía, que nos da la vida de Cristo resucitado, nos une en la Iglesia como sujeto histórico “portador de la visión integral de Cristo sobre el mundo” (en expresión de R. Guardini), de sus sentimientos y de sus actitudes. La Eucaristía alimenta el desarrollo y ejercicio del carácter sacerdotal que recibimos con el bautismo y que nos configura como mediadores entre Dios y los hombres.

De ahí la necesidad de ser conscientes de la predilección que Dios nos ha mostrado. Y de que ese agradecimiento se traduzca en nuestra correspondencia de amor a la Trinidad y en la participación activa en la evangelización.

Cristo resucitado vive en los cristianos

Cristo es el centro de la vida cristiana, que es vida in Ecclesia, familia de Dios. La Iglesia es, en efecto, la “extensión” o la continuación de la acción de Cristo resucitado, gracias a la unción de los cristianos por el Espíritu Santo, según las dimensiones del tiempo y del espacio, de las épocas y de las culturas.

Según san Pablo, Dios Padre se propuso recapitular en Cristo todas las cosas (cfr. Ef 1, 10; cfr. Hch 3, 21). Por eso nos escogió en Él (cfr. Ef 1, 4), nos incluyó en el proyecto de Cristo resucitado como etapa final y definitiva de la salvación, por Amor a Él y a nosotros.

Cristo presente en los cristianos, es el título de una homilía pronunciada por san Josemaría (cfr. Es Cristo que pasa, nn. 102-116): eso es la Iglesia, y en ella estamos llamados a ser no ya otro Cristo, sino el mismo Cristo en unión con todos los cristianos de todos los tiempos. La vida de Cristo es vida nuestra, afirma san Josemaría (n. 103).

Cristo resucitado es el alfa y el omega, cabría decir, el origen de todo y el punto final de la evolución y de la transformación del mundo; y no por la mera dinámica intrínseca de la creación material o del espíritu humano (Cristo no es el fruto de la evolución ni tampoco del progreso humano), sino por la fuerza atractiva de la Cruz y de la Resurrección (cfr. Jn 12, 32). Esto no significa que Cristo desprecie u olvide nuestra colaboración. Al contrario, cuenta con ella, la de cada uno y especialmente la de aquellos que son, por el bautismo y gracias al Espíritu Santo, miembros suyos. Todos estamos llamados a colaborar en esa “atracción” que ejerce Cristo sobre todas las cosas.

Jesucristo, centro de la vida cristiana

Los cristianos colaboramos en esa tarea inmensa −vivir la vida de Cristo en el mundo− que tiene su centro en la Resurrección y se hace posible por la Eucaristía. Lo hacemos con el fundamento de la vida de la gracia. Y la Iglesia desea que lo hagamos del modo más consciente y pleno posible, a partir del encuentro con Cristo (cfr. san Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, nn. 4 ss.) por la contemplación de sus “misterios” en la oración, por la identificación progresiva con Él gracias a nuestra participación en la Eucaristía, por el servicio que, como consecuencia, prestamos a los demás.

A esto estamos llamados cada uno de los fieles cristianos, según nuestra condición y dones en la Iglesia y en el mundo. Contando con nuestras flaquezas y pequeñeces, procuramos vivir el amor mismo del Corazón, ahora glorioso, del Señor, que sigue teniendo su predilección por los más débiles y se identifica con ellos (cfr. Mt 25, 35 ss.). Esto quiere decir que nuestra identificación con Cristo pasa por “identificarle” a Él en los más necesitados, acercarnos a ellos, servirle a Él en ellos, como subraya el Papa Francisco (cfr. EG, n. 270).

A la vez, la contemplación de Cristo y la vida con Él es necesaria para que nuestro servicio a los demás sea constante y eficazmente cristiano, es decir, plenamente humano a la medida de Cristo: “Solo si miramos y contemplamos el Corazón de Cristo, conseguiremos que el nuestro se libere del odio y de la indiferencia; solamente así sabremos reaccionar de modo cristiano ante los sufrimientos ajenos, ante el dolor”, dice san Josemaría (homilía “El corazón de Cristo, paz de los cristianos”, en Es Cristo que pasa, n. 166).

La resurrección del Señor se revive sacramentalmente en la celebración litúrgica más importante: la vigilia pascual. La estructura de la celebración con sus característicos elementos (como el rito del lucernario, las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la liturgia bautismal) expresa la realidad de la Resurrección, sus consecuencias en nosotros, su capacidad para cambiar y transformar los corazones y la creación entera.

Ahora bien, Cristo solo puede ser el centro de nuestra vida cristiana si es contemporáneo nuestro, y esto se deriva sencillamente del hecho de que Él vive ahora con nosotros, o más bien nosotros con Él. La contemporaneidad con Cristo ha interpelado a cristianos como san Agustín, santa Teresa de Jesús y Søren Kierkegaard. Cristo es contemporáneo a nosotros por su presencia, por su cercanía, por la Vida suya que nos da a participar. Y la presencia de Cristo junto a nosotros abarca formas diversas e interconectadas, como la Iglesia y la Eucaristía. Lo hemos visto ya.

Según san Agustín, Cristo también se hace contemporáneo nuestro cuando le recibimos en los necesitados (cfr. Mt 25, 40): “Así pues, el Señor fue recibido en calidad de huésped, él, que vino a su casa, y los suyos no lo recibieron; pero a cuantos lo recibieron, les da poder para ser hijos de Dios, adoptando a los siervos y convirtiéndolos en hermanos, redimiendo a los cautivos y convirtiéndolos en coherederos. Pero que nadie de vosotros diga: ‘Dichosos los que pudieron hospedar al Señor en su propia casa’. No te sepa mal, no te quejes por haber nacido en un tiempo en que ya no puedes ver al Señor en carne y hueso; esto no te priva de aquel honor, ya que el mismo Señor afirma: Cada vez que lo hicisteis con uno de éstos, mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis” (Sermón 103, 2).

En su mensaje a los participantes en el Simposio internacional de catequética, celebrado en julio de 2017 en Buenos Aires, ha escrito el Papa Francisco: “Cuanto más toma Jesús el centro de nuestra vida, tanto más nos hace salir de nosotros mismos, nos descentra y nos hace ser próximos a los otros”. Y en la clausura del simposio, Mons. Luis Ladaria −actual prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe− ha subrayado que Cristo es el centro de la fe porque es el único y definitivo mediador de la salvación al ser “testigo fiel” (Ap. 1, 5) del amor de Dios Padre. La fe cristiana es fe en ese amor, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo y dominar el tiempo. El amor concreto de Dios que se deja ver y tocar en la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Y nos llega a nosotros gracias a que estamos ungidos por el Espíritu Santo desde nuestro bautismo.

La humanidad de Cristo “ampliada” en la nuestra por el Espíritu Santo −la Iglesia− es el sacramento universal de salvación, es decir el signo e instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo (cfr. Lumen gentium, nn. 1, 9, 48 y 59). Este es uno de los significados principales de la terminología “Misterio de Cristo”: el plan salvífico de Dios uno y trino, que se ha hecho visible y operativo en la Iglesia, a partir de la encarnación del Verbo por la acción del Espíritu Santo. Tal es el contexto en que estamos llamados a revivir los “misterios” −ahora en plural− de la vida de Cristo, muchos de los cuales contemplamos en el rezo del rosario, como momentos intensivos de ese único “Misterio” o “sacramento” de salvación.

En sentido sumo, Cristo es el único y definitivo mediador de la salvación. Y derivadamente, la Iglesia es la única mediadora, también en sentido profundo, de la salvación. Ningún otro camino por el que los hombres eventualmente puedan llegar a Dios, es independiente de Cristo y de la Iglesia (cfr. Congregación para la Doctrina de la fe, Declaración Dominus Iesus de 2000). Esto ayuda a discernir los valores distintos de las religiones y a dialogar, desde la identidad cristiana, con ellas.

Como todos los “misterios” de la vida de Cristo −y en este caso de modo central respecto a ellos−, el de la Resurrección es misterio de revelación, de redención y de recapitulación. Estos tres aspectos pueden verse en paralelo con las tres dimensiones del triple munus de Cristo: profético, sacerdotal y real o regio). Nos revela el amor fiable y misericordioso del Padre. Nos redime del pecado y de la muerte eterna, y nos vuelve libres y capaces de transformar las culturas. Nos reasume bajo Cristo, Cabeza de la Iglesia y del mundo, y nos hace participar de su realeza, cuyo contenido central es la ofrenda a Dios y el servicio a los demás.

Cristo en el centro de la evangelización

La centralidad de Cristo resucitado en la vida cristiana se prolonga y completa con su centralidad en la evangelización. Cristo es el centro de la misión de la Iglesia en todas sus formas: anuncio de la fe, celebración de los sacramentos, existencia cristiana como vida de servicio a las personas y al mundo, centrado en la caridad.

En la educación de la fe esta centralidad de Cristo (subrayémoslo de nuevo: del Misterio completo de Cristo) se manifiesta tanto en los contenidos como en los métodos, si cabe hablar así, puesto que las dos esferas no son completamente separables.

El cristocentrismo de la fe cristiana es −como estamos viendo− un cristocentrismo trinitario, puesto que Cristo no podría ser el centro sino en el marco de la acción salvadora de Dios uno y trino. Esto tiene consecuencias importantes para la educación de la fe. Así lo señalan especialistas como Cesare Bissoli.

En una época de fragilidad en las formas tradicionales de transmisión de la fe, la atención al misterio total de Cristo y al encuentro personal con él contribuye no solo a consolidar los fundamentos de la fe, sino también a reforzar los cimientos de los valores humanos y el sentido de la vida. Lo vienen remarcando los Papas y lo enseña el magisterio de la Iglesia de modo creciente a partir del Concilio Vaticano II.

El misterio de Cristo no solo es criterio objetivo para la educación de la fe (como centro de los contenidos de la fe) sino también criterio interpretativo (es el centro que ilumina todos los demás misterios, verdades o aspectos de la fe, e incluso es el centro del sentido de la historia y de todos los acontecimientos). Cristo es también el centro de la espiritualidad y de la formación de los educadores, formadores y catequistas, puesto que solo en la comunión personal con Cristo encuentran su luz y su fuerza: Cristo es el centro de su vida, de su reflexión y de la comunicación de la fe que comienza con el testimonio de su encuentro personal con Cristo.

Como la catequesis tiene no solamente dimensiones teológicas sino también antropológicas y didácticas, los educadores habrán de descubrir la centralidad de Cristo para iluminar aspectos del mensaje cristiano más difíciles de explicar en la actualidad (como muchos referentes a la escatología y a la moral), así como los destellos de belleza, verdad y bien que emiten los valores humanos nobles.

Desde el punto de vista del método, se ha destacado que el cristocentrismo en la educación de la fe puede tomar dos caminos: un camino más ontológico (exponer la fe a la luz de la revelación de Cristo) o un camino más fenoménico (exponer la fe a partir de la experiencia de Jesús mismo, y desde ahí profundizar en el misterio de Dios y del hombre), este segundo más bíblico.

Todo ello no se opone, antes bien pide que el misterio de Cristo ilumine las experiencias actuales y cotidianas de los hombres y que estas interpelen nuestra manera de comprender y transmitir el misterio de Cristo.

En su conjunto, una educación cristocéntrica requiere un itinerario pedagógico, lo que implica que sea paulatino. Esto, conviene insistir, comienza por el testimonio que de Cristo ha de dar el educador o catequista en primera persona, ante todo con su vida y luego con las razones (argumentos) de su esperanza. Es así como podrá hacer de aquellos que se le confían testigos del Señor.

En su primera homilía de este año en Santa Marta (el 9-I-2017), Francisco ha subrayado la centralidad de Cristo en nuestra vida y en nuestra misión cristiana. A nosotros nos corresponde conocerlo −a través de la oración y el Evangelio−, adorarlo −en la unidad con Dios Padre y el Espíritu Santo− y seguirlo −poniéndolo en el centro de nuestra vida cristiana a partir de la Eucaristía, también en las circunstancias ordinarias−, lo que implica participar en la misión evangelizadora de la Iglesia, familia de Cristo a la que pertenecemos.

Ramiro Pellitero

 

Fuente: https://www.almudi.org/articulos/12067-jesucristo-en-el-centro-de-la-vida-cristiana-y-de-la-evangelizacion

Categorías:Evangelizacion

‘Educar al humanismo solidario’

Para construir una “civilización del amor” 50 años después de la ‘Populorum progressio’

El 22 de septiembre, la Congregación para la Educación Católica presentó un documento de trabajo titulado ‘Educar en el humanismo solidario’. Se propone contribuir a la construcción desde la docencia de una “civilización del amor” (frase repetida muchas veces por Pablo VI durante su pontificado). La iniciativa responde a los 50 años de la encíclica Populorum progressio.

El documento, fechado el 16 de abril pasado, se dirige a quienes desean “renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes”, así como “proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los organismos internacionales”.

Lineamenta

Contenido

Introducción. 1. Escenarios actuales. 2. Humanizar la educación. 3. Cultura del diálogo. 4. Globalizar la esperanza. 5. Hacia una verdadera inclusión. 6. Redes de Cooperación. 7. Prospectivas

Introducción

1. Hace cincuenta años, con la encíclica Populorum progressio, la Iglesia anunciaba a los hombres y a las mujeres de buena voluntad el carácter mundial que la cuestión social había asumido[1]. Dicho anuncio no se limitaba a sugerir una mirada más amplia, capaz de abarcar porciones cada vez más grandes de humanidad, sino que ofrecía un nuevo modelo ético-social. En ella se debía trabajar por la paz, la justicia y la solidaridad, con una visión que supiera comprender el horizonte mundial de las opciones sociales. Los presupuestos de esta nueva visión ética surgieron unos años antes, en el Concilio Vaticano II, con la formulación del principio de interdependencia planetaria y del destino común de todos los pueblos de la Tierra[2]. En los años sucesivos, la validez explicativa de tales principios encontró numerosas confirmaciones. El hombre contemporáneo experimentó en muchas ocasiones que lo que ocurre en una parte del mundo puede afectar a otras, y que nadie puede −a priori− sentirse seguro en un mundo donde existe sufrimiento o miseria. Si en aquel momento se intuía la necesidad de ocuparse del bien de los demás como si fuera el propio, hoy tal recomendación asume una clara prioridad en la agenda política de los sistemas civiles[3].

2. La Populorum progressio, en este sentido, puede ser considerada como el documento programático de la misión de la Iglesia en la era de la globalización[4]. La sabiduría que emana de sus enseñanzas continúa a guiar aún hoy el pensamiento y la acción de quienes quieren construir la civilización del «humanismo pleno»[5] ofreciendo −en el cauce del principio de subsidiariedad− “modelos practicables de integración social” surgidos del ventajoso encuentro entre “la dimensión individual y la comunitaria”[6]. Esta integración expresa los objetivos de la “Iglesia en salida”, que “acorta las distancias, se rebaja hasta la humillación si fuera necesario (…), acompaña la humanidad en todos sus procesos, por duros o prolongados que sean”[7]. Los contenidos de este humanismo solidario tienen necesidad de ser vividos y testimoniados, formulados y transmitidos[8] en un mundo marcado por múltiples diferencias culturales, atravesado por heterogéneas visiones del bien y de la vida y caracterizado por la convivencia de diferentes creencias. Para hacer posible este proceso −como afirma Papa Francisco en la encíclica Laudato si’− “es necesario tener presente que los modelos de pensamiento influyen realmente sobre los comportamientos. La educación será ineficaz y sus esfuerzos serán estériles si no se preocupa además por difundir un nuevo modelo respecto al ser humano, a la vida, a la sociedad y a las relaciones con la naturaleza”[9].

Con el presente documento la Congregación para la Educación Católica entiende proponer las líneas principales de una educación al humanismo solidario.

1. Escenarios actuales

3. El mundo contemporáneo, multifacético y en constante transformación, atraviesa múltiples crisis. Estas son de distintas naturalezas: crisis económicas, financieras, laborales; crisis políticas, democráticas, de participación; crisis ambientales y naturales; crisis demográficas y migratorias, etc. Los fenómenos producidos por dichas crisis revelan cotidianamente su carácter dramático. La paz está constantemente amenazada y, junto a las guerras tradicionales que combaten los ejércitos regulares, se difunde la inseguridad generada por el terrorismo internacional, bajo cuyos golpes se producen sentimientos de recíproca desconfianza y odio, favoreciendo el desarrollo de sentimientos populistas, demagógicos, corriendo el riesgo de agravar los problemas y fomentando la radicalización del enfrentamiento entre culturas diferentes. Guerras, conflictos y terrorismo son a veces la causa, a veces el efecto, de las inequidades económicas y de la injusta distribución de los bienes de la creación.

4. Estas inequidades generan pobreza, desempleo y explotación. Las estadísticas de las organizaciones internacionales muestran las connotaciones de la emergencia humanitaria en acto, que se refiere también al futuro, si medimos los efectos del subdesarrollo y de las migraciones en las jóvenes generaciones. Tampoco se encuentran exentas de tales peligros las sociedades industrializadas, donde aumentaron las áreas de marginalidad[10]. De particular importancia es el complejo fenómeno de las migraciones, extendido en todo el planeta, a partir del cual se generan encuentros y enfrentamientos de civilizaciones, acogidas solidarias y populismos intolerantes e intransigentes. Nos encontramos ante un proceso oportunamente definido como un cambio épocal[11]. Este pone en evidencia un humanismo decadente, a menudo fundado sobre el paradigma de la indiferencia.

5. La lista de problemas podría ser más larga, pero no debemos olvidarnos de las oportunidades positivas que presenta el mundo actual. La globalización de las relaciones es también la globalización de la solidaridad. Hemos tenido muchos ejemplos en ocasión de las grandes tragedias humanitarias causadas por la guerra o por desastres naturales: cadenas de solidaridad, iniciativas asistenciales y caritativas donde han participado ciudadanos de todas partes del mundo. Del mismo modo, en los últimos años han surgido iniciativas sociales, movimientos y asociaciones, a favor de una globalización más equitativa cuidadosa de las necesidades de los pueblos con dificultades económicas. Quienes instauran muchas de estas iniciativas −y participan en ellas− son frecuentemente ciudadanos de las naciones más ricas que, pudiendo disfrutar de los beneficios de las desigualdades, luchan a menudo por los principios de justicia social con gratuidad y determinación.

6. Es paradójico que el hombre contemporáneo haya alcanzado metas importantes en el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza, de la ciencia y de la técnica pero, al mismo tiempo, carezca de una programación para una convivencia pública adecuada, que haga posible una existencia aceptable y digna para cada uno y para todos. Lo que tal vez falta aun es un desarrollo conjunto de las oportunidades civiles con un plan educativo que pueda transmitir las razones de la cooperación en un mundo solidario. La cuestión social, como dijo Benedicto XVI, es ahora una cuestión antropológica[12], que implica una función educativa que no puede ser postergada. Por esta razón, es necesario «un nuevo impulso del pensamiento para comprender mejor lo que implica ser una familia; la interacción entre los pueblos del planeta nos urge a dar ese impulso, para que la integración se desarrolle bajo el signo de la solidaridad en vez del de la marginación»[13].

2. Humanizar la educación

7. «Experta en humanidad», como subrayó hace cincuenta años la Populorum progressio[14], la Iglesia tiene ya sea la misión que la experiencia para indicar itinerarios educativos idóneos a los desafíos actuales. Su visión educativa está al servicio de la realización de los objetivos más altos de la humanidad. Dichos objetivos fueron evidenciados con visión de futuro en la Declaración conciliar Gravissimum educationis: el desarrollo armonioso de las capacidades físicas, morales e intelectuales, finalizadas a la gradual maduración del sentido de responsabilidad; la conquista de la verdadera libertad; la positiva y prudente educación sexual[15]. Desde esta perspectiva, se intuía que la educación debía estar al servicio de un nuevo humanismo, donde la persona social se encuentra dispuesta a dialogar y a trabajar para la realización del bien común[16].

8. Las necesidades indicadas en la Gravissimum educationis siguen siendo actuales. A pesar que las concepciones antropológicas basadas en el materialismo, el idealismo, el individualismo y el colectivismo, viven una fase de decadencia, todavía ejercen una cierta influencia cultural. A menudo ellas entienden la educación como un proceso de adiestramiento del individuo a la vida pública, en la que actúan las diferentes corrientes ideológicas, que compiten entre sí por la hegemonía cultural. En este contexto, la formación de la persona responde a otras exigencias: la afirmación de la cultura del consumo, de la ideología del conflicto, del pensamiento relativista, etc. Es necesario, por lo tanto, humanizar la educación; es decir, transformarla en un proceso en el cual cada persona pueda desarrollar sus actitudes profundas, su vocación y contribuir así a la vocación de la propia comunidad. “Humanizar la educación”[17] significa poner a la persona al centro de la educación, en un marco de relaciones que constituyen una comunidad viva, interdependiente, unida a un destino común. De este modo se cualifica el humanismo solidario.

9. Humanizar la educación significa, también, reconocer que es necesario actualizar el pacto educativo entre las generaciones. De manera constante, la Iglesia afirma que «la buena educación de la familia es la columna vertebral del humanismo»[18] y desde allí se propagan los significados de una educación al servicio de todo el cuerpo social, basada en la confianza mutua y en la reciprocidad de los deberes[19]. Por estas razones, las instituciones escolares y académicas que deseen poner a la persona al centro de su misión son llamadas a respetar la familia como primera sociedad natural, y a ponerse a su lado, con una concepción correcta de subsidiariedad.

10. Una educación humanizada, por lo tanto, no se limita a ofrecer un servicio formativo, sino que se ocupa de los resultados del mismo en el contexto general de las aptitudes personales, morales y sociales de los participantes en el proceso educativo. No solicita simplemente al docente enseñar y a los estudiantes aprender, más bien impulsa a todos a vivir, estudiar y actuar en relación a las razones del humanismo solidario. No programa espacios de división y contraposición, al contrario, ofrece lugares de encuentro y de confrontación para crear proyectos educativos válidos. Se trata de una educación −al mismo tiempo− sólida y abierta, que rompe los muros de la exclusividad, promoviendo la riqueza y la diversidad de los talentos individuales y extendiendo el perímetro de la propia aula en cada sector de la experiencia social, donde la educación puede generar solidaridad, comunión y conduce a compartir[20].

3. Cultura del diálogo

11. La vocación a la solidaridad llama a las personas del siglo XXI a afrontar los desafíos de la convivencia multicultural. En las sociedades globales conviven cotidianamente ciudadanos de tradiciones, culturas, religiones y visiones del mundo diferentes, y a menudo se producen incomprensiones y conflictos. En tales circunstancias, las religiones frecuentemente son consideradas como estructuras de principios y de valores monolíticos, inflexibles, incapaces de conducir la humanidad hacia la sociedad global. La Iglesia Católica, al contrario, «no rechaza nada que sea verdadero y santo en estas religiones» y es su deber «anunciar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia»[21]. Está también convencida que, en realidad, las dificultades son a menudo el resultado de una falta de educación al humanismo solidario, basada en la formación a la cultura del diálogo.

12. La cultura del diálogo no recomienda el simple hablar para conocerse, con el fin de amortiguar el efecto rechazante del encuentro entre ciudadanos de diferentes culturas. El diálogo auténtico se lleva a cabo en un marco ético de requisitos y actitudes formativas como así también de objetivos sociales. Los requisitos éticos para dialogar son la libertad y la igualdad: los participantes al diálogo deben ser libres de sus intereses contingentes y deben ser disponibles a reconocer la dignidad de todos los interlocutores. Estas actitudes se sostienen por la coherencia con el propio específico universo de valores. Esto se traduce en la intención general de hacer coincidir acción y declaración, en otras palabras, de relacionar los principios éticos anunciados (por ejemplo, paz, equidad, respeto, democracia…) con las elecciones sociales y civiles realizadas. Se trata de una «gramática del diálogo», como lo indica el Papa Francisco, que logra «construir puentes […] y encontrar respuestas a los desafíos de nuestro tiempo»[22].

13. En el pluralismo ético y religioso, por lo tanto, las religiones pueden estar al servicio de la convivencia pública, y no obstaculizarla. A partir de sus valores positivos de amor, esperanza y salvación, en un contexto de relaciones performativas y coherentes, las religiones pueden contribuir significativamente a alcanzar objetivos sociales de paz y de justicia. En dicha perspectiva, la cultura del diálogo afirma una concepción propositiva de las relaciones civiles. En lugar de reducir la religiosidad a la esfera individual, privada y reservada, y obligar a los ciudadanos a vivir en el espacio público únicamente las normas éticas y jurídicas del estado, invierte los términos de la relación e invita a las creencias religiosas a profesar en público sus valores éticos positivos.

14. La educación al humanismo solidario tiene la grandísima responsabilidad de proveer a la formación de ciudadanos que tengan una adecuada cultura del diálogo. Por otra parte, la dimensión intercultural frecuentemente se experimenta en las aulas escolares de todos los niveles, como también en las instituciones universitarias; por lo tanto es desde allí que se tiene que proceder para difundir la cultura del diálogo. El marco de valores en el cual vive, piensa y actúa el ciudadano que tiene una formación al diálogo está sostenido por principios relacionales (gratuidad, libertad, igualdad, coherencia, paz y bien común) que entran de modo positivo y categórico en los programas didácticos y formativos de las instituciones y agencias que trabajan por el humanismo solidario.

15. Es propio de la naturaleza de la educación la capacidad de construir las bases para un diálogo pacífico y permitir el encuentro entre las diferencias, con el objetivo principal de edificar un mundo mejor. Se trata, en primer lugar, de un proceso educativo donde la búsqueda de una convivencia pacífica y enriquecedora se ancla en un concepto más amplio de ser humano −en su caracterización psicológica, cultural y espiritual− más allá de cualquier forma de egocentrismo y de etnocentrismo, de acuerdo con una concepción de desarrollo integral y trascendente de la persona y de la sociedad[23].

4. Globalizar la esperanza

16. «El desarrollo es el nuevo nombre de la paz», concluía la Populorum progressio[24]. Dicha afirmación encontró apoyo y confirmación en las décadas sucesivas, y se clarificaron las direcciones del desarrollo sostenible desde el punto de vista económico, social y del medioambiente. Desarrollo y progreso, sin embargo, siguen siendo descripciones de procesos, no dicen mucho sobre los fines últimos del devenir histórico-social. Lejos de exaltar el mito del progreso inmanente de la razón y la libertad, la Iglesia Católica relaciona el desarrollo con el anuncio de la redención cristiana, que no es una indefinida ni futurible utopía, sino que es ya «sustancia de la realidad», en el sentido que por ella «ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera»[25].

17. Es necesario, por lo tanto, a través de la esperanza en la salvación, ser desde ya signos vivos de ella. ¿En el mundo globalizado, cómo puede difundirse el mensaje de salvación en Jesucristo? «No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor»[26]. La caridad cristiana propone gramáticas sociales universalizantes e inclusivas. Tal caridad informa las ciencias que, impregnadas con ella, acompañarán al hombre que busca sentido y verdad en la creación. La educación al humanismo solidario, por lo tanto, debe partir de la certeza del mensaje de esperanza contenido en la verdad de Jesucristo. Compete a ella, irradiar dicha esperanza, como mensaje transmitido por la razón y la vida activa, entre los pueblos de todo el mundo.

18. Globalizar la esperanza es la misión específica de la educación al humanismo solidario. Una misión que se cumple a través de la construcción de relaciones educativas y pedagógicas que enseñen el amor cristiano, que generen grupos basados ​​en la solidaridad, donde el bien común está conectado virtuosamente al bien de cada uno de sus componentes, que transforme el contenido de las ciencias de acuerdo con la plena realización de la persona y de su pertenencia a la humanidad. Justamente la educación cristiana puede realizar esta tarea primaria, porque ella «es hacer nacer, es hacer crecer, se ubica en la dinámica de dar la vida. Y la vida que nace es la fuente desde donde brota más esperanza»[27].

19. Globalizar la esperanza también significa sostener las esperanzas de la globalización. Por una parte, en efecto, la globalización ha multiplicado las oportunidades de crecimiento y abrió las relaciones sociales a nuevas e inéditas posibilidades. Por otro lado, además de algunos beneficios, ella causó desigualdades, explotación e indujo de manera perversa a algunos pueblos a padecer una dramática exclusión de los circuitos de bienestar. Una globalización sin visión, sin esperanza, es decir sin un mensaje que sea al mismo tiempo anuncio y vida concreta, está destinada a producir conflictos, a generar sufrimientos y miserias.

5. Hacia una verdadera inclusión

20. Para corresponder a su función propia, los proyectos formativos de la educación al humanismo solidario se dirigen hacia algunos objetivos fundamentales. Antes que nada, el objetivo principal es permitir a cada ciudadano que se sienta participante activo en la construcción del humanismo solidario. Los instrumentos utilizados deben favorecer el pluralismo, estableciendo espacios de diálogo finalizados a la representación de las instancias éticas y normativas. La educación al humanismo solidario debe tener una especial atención para que el aprendizaje de las ciencias corresponda a la conciencia de un universo ético donde la persona actúa. En particular, esta recta concepción del universo ético tiene que avanzar hacia la apertura de horizontes del bien común progresivamente más amplios, hasta llegar a toda la familia humana.

21. Este proceso inclusivo supera los límites de las personas que viven actualmente en la tierra. El progreso científico y tecnológico demostró en los últimos años, cómo las decisiones que se toman en el presente son capaces de influir en los estilos de vida y −en algunos casos− sobre la existencia de los ciudadanos de las futuras generaciones. «La noción de bien común incorpora también a las generaciones futuras»[28]. El ciudadano de hoy, de hecho, debe ser solidario con sus contemporáneos donde quiera que se encuentren, pero también con los futuros ciudadanos del planeta. Ya que «el problema es que no disponemos todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis […] y hace falta construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender a las necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin perjudicar a las generaciones futuras»[29] entonces la tarea específica que puede realizar la educación al humanismo solidario es contribuir a edificar una cultura basada en la ética intergeneracional.

22. Esto significa que la educación extiende el ámbito clásico del alcance de su acción. Si hasta ahora se consideraba la escuela como la institución que forma los ciudadanos del mañana, si las agencias formativas responsables de la educación permanente se ocupan de los ciudadanos del presente, a través de la educación al humanismo solidario se cuida la humanidad del futuro, la posteridad, con quienes se debe ser solidarios tomando decisiones responsables. Es aún más verdadero con respecto a la formación académica, porque es a través de ella que se proporciona las competencias necesarias para tomar las decisiones decisivas del equilibrio de los sistemas humano-sociales, naturales, ambientales, etc.[30]. Los temas desarrollados en los cursos universitarios, en este sentido, deberían realizarse según un criterio decisivo para la evaluación de su calidad: la sostenibilidad con las exigencias de las generaciones futuras.

23. Para que sea una verdadera inclusión es necesario hacer un paso ulterior, es decir construir una relación de solidaridad con las generaciones que nos precedieron. Lamentablemente, la afirmación del paradigma tecnocrático, en algunos casos, redimensionó el saber histórico, científico y humanístico −con su patrimonio literario y artístico− mientras que una visión correcta de la historia y del espíritu con el cual nuestros antepasados ​​han enfrentado y superado sus desafíos, puede ayudar al hombre en la compleja aventura de la contemporaneidad. Las sociedades humanas, las comunidades, los pueblos, las naciones son el fruto del pasaje de la historia donde se revela una identidad específica en continua elaboración. Comprender la relación fecunda entre el devenir histórico de una comunidad y su vocación al bien común y al cumplimiento del humanismo solidario implica la formación de una conciencia histórica, basada en la conciencia de la indisoluble unidad que lleva a los antepasados, a los contemporáneos y a la posteridad a superar los grados de parentesco para reconocerse todos igualmente hijos del Padre, y por lo tanto en una relación de solidaridad universal[31].

6. Redes de cooperación

24. Así como la Encíclica Populorum progressio recomienda la elaboración de «programas concertados»[32], hoy es evidente la necesidad de hacer converger las iniciativas educativas y de investigación hacia los fines del humanismo solidario, con la conciencia que «no deberían permanecer dispersos o aislados, y menos aún opuestos por razones de prestigio o poder»[33]. Construir redes de cooperación, desde el punto de vista educativo, escolar y académico, significa activar dinámicas incluyentes, en constante búsqueda de nuevas oportunidades para introducir en el propio circuito de enseñanza y aprendizaje sujetos distintos, especialmente aquellos que les resulta difícil aprovechar un plan una formación adecuado a sus necesidades. Recordando también, que la educación sigue siendo un recurso escaso en el mundo, considerando que existen sectores de la humanidad que sufre por la falta de instituciones idóneas al desarrollo, el primer esfuerzo de educación al humanismo solidario es la socialización de sí mismo a través de la organización de redes de cooperación.

25. Una educación al humanismo solidario desarrolla redes de cooperación en los distintos ámbitos donde se realiza la actividad educativa, particularmente en la educación académica. En primer lugar, solicita a los actores educativos que asuman una actitud que favorezca la colaboración. En particular, prefiere la colegialidad del cuerpo docente en la preparación de los programas formativos, y la cooperación entre los estudiantes en lo concerniente a las modalidades de aprendizaje y a los ambientes formativos. Aún más: como células del humanismo solidario, unidas por un pacto educativo y por una ética intergeneracional, la solidaridad entre quien enseña y quien aprende debe ser progresivamente incluyente, plural y democrática.

26. La universidad debería ser el principal crisol para la formación a la cooperación en la investigación científica, prefiriendo −en el lecho del humanismo solidario− la organización de investigaciones colectivas en todas las áreas del conocimiento, cuyos resultados puedan ser corroborados por la objetividad científica de la aplicación de lógicas, métodos y técnicas idóneas, como también por la experiencia de solidaridad realizada por los investigadores. Se trata de favorecer la formación de grupos de investigación integrados entre el personal docente, jóvenes investigadores y estudiantes, y también solicitar la cooperación entre las instituciones académicas ubicadas en un contexto internacional. Las redes de cooperación deberán instituirse entre sujetos educativos y sujetos de otro tipo, por ejemplo, del mundo de las profesiones, de las artes, del comercio, de la empresa y de todos los cuerpos intermedios de las sociedades donde el humanismo solidario necesita propagarse.

27. En muchos lugares se solicita una educación que supere las dificultades de los procesos de masificación cultural, que producen los efectos nocivos de nivelación, y con ella, de manipulación consumista. El surgimiento de redes de cooperación, en el marco de la educación al humanismo solidario, puede ayudar a superar estos desafíos, ya que ofrece descentralización y especialización. En una perspectiva de subsidiariedad educativa, tanto a nivel nacional como internacional, se favorece el intercambio de responsabilidad y de experiencia, esencial para optimizar los recursos y evitar los riesgos. De esta manera se construye una red no sólo de investigación sino −sobre todo− de servicio, donde uno ayuda al otro y se comparten los nuevos descubrimientos, «intercambiando temporalmente los profesores y proveyendo en todo lo que pueda contribuir a una mayor ayuda mutua»[34].

7. Prospectivas

28. La educación escolar y universitaria estuvieron siempre en el centro de la propuesta de la Iglesia Católica en la vida pública. Ella defendió la libertad de educación cuando, en las culturas secularizadas y laicistas, parecían reducirse los espacios asignados a la formación de los valores religiosos. A través de la educación, continuó suministrando principios y valores de convivencia pública cuando las sociedades modernas, engañadas por los logros científicos y tecnológicos, jurídicos y culturales, creían insignificante la cultura católica. Hoy, como en todas las épocas, la Iglesia Católica tiene todavía la responsabilidad de contribuir, con su patrimonio de verdades y de valores, a la construcción del humanismo solidario, para un mundo dispuesto a actualizar la profecía contenida en la Encíclica Populorum progressio.

29. Para dar un alma al mundo global, atravesado por constantes cambios, la Congregación para la Educación Católica vuelve a lanzar la prioridad de la construcción de la “civilización del amor”[35], y exhorta a todos los que por profesión y vocación están comprometidos en los procesos educativos −en todos los niveles− a vivir con dedicación y sabiduría dicha experiencia, según los principios y los valores enucleados. Este Dicasterio −después del Congreso Mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” (Roma-Castel Gandolfo, 18 – 21 de noviembre de 2015)− dio eco a las reflexiones y a los desafíos que surgieron ya sea por parte de los docentes, de los alumnos, de los padres, como de las Iglesias particulares, las Familias religiosas y las Asociaciones comprometidas en el vasto universo de la educación.

30. Estos lineamientos fueron entregados a todos los sujetos que trabajan con pasión para renovar cotidianamente la misión educativa de la Iglesia en los diferentes continentes. Se desea, también, proporcionar una herramienta útil para un diálogo constructivo con la sociedad civil y los Organismos Internacionales. Al mismo tiempo, el Papa Francisco erigió la Fundación “Gravissimum educationis”[36] para aquellas “finalidades científicas y culturales dirigidas a promover la educación católica en el mundo”[37].

31. En conclusión, los temas y los horizontes para explorar −a partir de la cultura del diálogo, de la globalización de la esperanza, de la inclusión y de las redes de cooperación− solicitan ya sea la experiencia formativa y de enseñanza que las actividades de estudio y de investigación. Será necesario, por lo tanto, favorecer la comunicación de dichas experiencias y los resultados de las investigaciones, con la finalidad de permitir que cada sujeto comprometido en la educación al humanismo solidario comprenda el significado de su propia iniciativa en el proceso global de la construcción de un mundo fundado sobre valores de solidaridad cristiana.

Roma, el 16 de abril de 2017, fiesta de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo

Card. Giuseppe Versaldi
Prefecto

Arz. Angelo Vincenzo Zani
Secretario

Fuente: vatican.va.

 

[1] Pablo VI, Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo de 1967), 3.

[2] Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo (28 de octubre de 1965), 4-5.

[3] Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia (2004), 167.

[4] También por ello, la Populorum progressio a menudo fue comparada, por el alcance de su discurso social, con la Rerum novarum de León XIII: cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre de 1987), 2-3; Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 8.

[5] Populorum progressio, 42.

[6] Cf. Papa Francisco, Discurso a los Participantes al Congreso promovido por el Dicasterio para el Servicio al Desarrollo Humano Integral en el 50º aniversario de la “Populorum Progressio”, 4 de abril de 2017.

[7] Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (24 noviembre 2013), 24.

[8] “El amor en la verdad −Caritas in veritate− es un gran desafío para la Iglesia en un mundo en progresivo y penetrante globalización. El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no corresponda la interacción ética de las conciencias y de las inteligencias, de la cual pueda emerger como resultado un desarrollo verdaderamente humano”. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 junio 2009), 9.

[9] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 215.

[10] Cf. UNICEF, Informe de la condición de la infancia en el mundo 2016, UNICEF, Florencia 2016; UNICEF, Hijos de la recesión. EL impacto de la crisis económica en el bienestar de los niños en los países ricos, UNICEF-Office of Research Innocenti, Florencia 2014.

[11] Cf. International Organization for Migration, World Migration Report 2015 – Migrants and Cities: New Partnerships to Manage Mobility, IOM, Ginebra 2015.

[12] Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009), 75.

[13] Ibíd., 53.

[14] Populorum progressio, 13; Cf. Pablo VI, Discurso en las Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965.

[15] Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Cristiana Gravissimum educationis (28 de octubre de 1965), 1 B.

[16] Ibíd., 1.

[17] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[18] Ver Papa Francisco, Catequesis del 20 de mayo  de 2015 sobre la familia y la educación.

[19] Ibíd.

[20] Papa Francisco, Discurso a los participantes al Congreso mundial “Educar hoy y mañana. Una pasión que se renueva” promovido por la Congregación para la Educación Católica, Roma, 21 de noviembre de 2015.

[21] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate (28 de octubre de 1965), 2, 4.

[22] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[23] Cf. Congregación para la Educación Católica, Educar al diálogo intercultural en la escuela católica. Vivir juntos para una civilización del amor, Ciudad del Vaticano 2013, n. 45.

[24] Populorum progressio, 87.

[25] Benedicto XVI, Carta encíclica Spe salvi (30 de noviembre de 2007), 7.

[26] Ivi, 26.

[27] Papa Francisco, Discurso a los participantes a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Educación Católica, 9 de febrero de 2017.

[28] Papa Francisco, Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común Laudato si’ (24 de mayo de 2015), 159.

[29] Ivi, 53.

[30] Cf. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae (15 de agosto de 1990), 34.

[31] Populorum progressio, 17.

[32] Ivi, 50.

[33] Ivi.

[34] Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración sobre la Educación Católica Gravissimum educationis, 12.

[35] La expresión “civilización del amor” fue usada por primera vez por Pablo VI el 17 de mayo de 1970, el día de Pentecostés (Insegnamenti, VIII/1970, 506), y retomada varias veces durante su pontificado.

[36] Papa Francisco, Quirógrafo para la erección de la Fundación “Gravissimum educationis” (28 de octubre de 2015).

[37] Ibid.

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San Francisco de Asís patrón de la Acción Católica

San Francisco de Asís patrón de la Acción Católica

La Acción Católica no cabe la menor duda que, en su actual modalidad, es el movimiento suscitado por la divina Providencia, en el seno de la Iglesia, para promover el Reino de Cristo en la sociedad moderna.
El sujeto que encarna con carácter predominante este movimiento y resulta por ello agente de esta obra cristianizadora, lo constituyen los seglares. Mas no todos cualesquiera, sino su porción más selecta en el orden religioso y, por lo mismo, con aspiración constante a mayor perfección cristiana.

No se olvide que es una participación en el apostolado jerárquico y que este apostolado, para ser divinamente fecundo, no puede en ningún momento prescindir de la realidad permanente de Cristo en lo que es su Obra. De donde el que se sienta llamado a participar en él, debe, ante todo, procurar esta compenetración vital con Jesús, para así «ir y dar fruto abundante y permanente; pues sin Él -Jesús- nada se puede hacer.»

De ahí que la parte técnica y organizadora de ese movimiento providencial debe ser tal que no extinga lo más mínimo, en los sujetos activos, ese espíritu de vida cristiana, «al cual, como dice San Francisco, todas las cosas deben servir.»

Por eso el inmortal Pío XI, verdadero organizador y propulsor de la Acción Católica, en todas las ocasiones que se le ofrecen, habla a los «amados hijos que militan en las filas de Acción Católica», y les exhorta a que se posesionen de sus luminosas lecciones, las conviertan en vida propia espiritual y las difundan después entre los hermanos, para ir así dilatando el Reino de Cristo. En una palabra: han de aspirar a ser cristianos selectos; vale decir, de intensa vida cristiana.

Ahora bien; es norma de la Iglesia poner al frente de cada una de las organizaciones que fluyen de su seno, a un Santo, para que ejerza sobre ellas el respectivo patronato espiritual. El Santo Patrón será un intercesor especial ante Dios, y, sobre todo, con el ejemplo de su vida, un modelo vivo para orientar las actividades de los miembros que las integran. ¿Tiene la Acción Católica ese patrón celestial? Desde sus elementales orígenes se lo asignaron ya los Sumos Pontífices. Y el Santo escogido para modelo de vida cristiana en los miembros de Acción Católica, es San Francisco de Asís.

Primero, Benedicto XV, fundador de la Acción Católica Italiana, en el año 1916; luego, en 1923, cuando Su Santidad Pío XI revisó los estatutos de Acción Católica Italiana y los aprobó para toda la Iglesia, implícitamente reconoció este patronazgo; y, finalmente, en la Encíclica Rite expiatis, de 20 de abril de 1926, lo proclamó solemnemente, urgiendo, en consecuencia, a los fieles que se consagran a la Acción Católica, «a unir su voz con la de los numerosos hijos de San Francisco, para recordar y glorificar sus hechos, sus virtudes y su espíritu.»

Así lo entienden los comentadores de los documentos pontificios sobre Acción Católica, entre ellos P. Carlos Dabín, S. J. y doctor Eugenio Beitia. Así se puede comprobar en el índice alfabético del tomo XVII de Acta Apostólica Sedis, y lo confirma la Indulgencia Plenaria que los miembros de Acción Católica de todo el mundo pueden ganar en el día de San Francisco de Asís.

¿Consecuencias? No son difíciles de sacar. Podríamos sintetizarlas en una Volver la mirada a Francisco de Asís y aprender en él la manera de llevar el Evangelio a la vida. Eso viene a decir Pío XI en la Encíclica Rite Expiatis:

«Es menester que nuestros hijos, los que trabajan según nuestros mandatos en el campo de Acción Católica, obren de acuerdo con la numerosísima Orden Franciscana, a fin de que los fieles cristianos abracen el mismo linaje de santidad que practicó San Francisco, tan ajustado a la pureza y sencillez de la doctrina evangélica.»

Fr. José Antonio Arnau, ofm
http://www.ofmval.org/40aa/40/4/187/15patro.php

http://www.padrenuestro.net/san-francisco-de-asis-patron-de-la-accion-catolica/

Categorías:Accion Catolica

Jesucristo en el centro de la vida cristiana y de la evangelización

Francisco ha subrayado la centralidad de Cristo en la vida y en la misión cristianas. A los cristianos corresponde conocerlo, amarlo y seguirlo

Cristo resucitado es el alfa y omega, el origen de todo y el punto final de la transformación del mundo, por la fuerza atractiva de la Cruz y de la Resurrección. Eso no significa que no cuente con nuestra colaboración.

Cristo es el centro de la misión de la Iglesia en todas sus formas: anuncio de la fe, celebración de los sacramentos, existencia cristiana como vida de servicio a las personas y al mundo.

En su exhortación apostólica y programática Evangelii gaudium señala el Papa Francisco: “Cristo resucitado y glorioso es la fuente profunda de nuestra esperanza […]. Su resurrección no es algo del pasado; entraña una fuerza de vida que ha penetrado el mundo. […] Ésa es la fuerza de la resurrección y cada evangelizador es un instrumento de ese dinamismo” (EG, nn. 275-276). Cabe preguntarse de qué tipo es esa fuerza, cómo se traduce en la vida cristiana y cómo influye en la evangelización. Joseph Ratzinger, hacia el final de la sección que dedica a la Resurrección en Jesús de Nazaret, observa que no se trata simplemente de la reanimación de un cadáver, ni tampoco de la aparición de un fantasma o de un espíritu que viene del mundo de los muertos. Por otra parte, los encuentros de Jesús resucitado con sus discípulos no son fenómenos de mística colectiva (cfr. Jesús de Nazaret, II, Roma-Madrid 2011, pp. 316 ss.).

La Resurrección −sostiene el ahora Papa emérito− es un acontecimiento bien real, que sucede en la historia y a la vez transciende la historia. Supone un salto cualitativo u ontológico, una nueva dimensión de la vida humana, pues un cuerpo humano es transformado en un “cuerpo cósmico”, como lugar en que los hombres entran en comunión con Dios y entre ellos formando el misterio de la Iglesia. Aunque la resurrección no la contempló ningún ser humano (no era posible), a Cristo resucitado lo vio una multitud de testigos. Al mismo tiempo la resurrección es un acontecimiento discreto: no se impone, sino que quiere llegar a los hombres a través de la fe de los discípulos y de su testimonio, de modo que este suscite la fe en otros a lo largo del tiempo.

El Misterio de Cristo es el centro de la vida cristiana y de la Iglesia. En su relación con nosotros ese centro podría ser descrito trazando el marco del plan salvífico de la Trinidad como una elipse y en su interior dos focos que se atraen mutuamente: la Resurrección y la Eucaristía. Atraídos por esos dos focos, podemos Vivir con mayúsculas extendiendo, gracias al misterio de la Iglesia, el misterio de Cristo a todas las realidades humanas, pues en Él nos movemos y existimos los cristianos (cfr. Hch 17, 28). El Catecismo de la Iglesia Católica (cfr. nn. 638-655) señala que la Resurrección es obra de la Santísima Trinidad, como confirmación de todo lo que Cristo hizo y enseñó. Nos abre a una nueva vida, la de los hijos de Dios, y es principio y fuente de nuestra resurrección futura.

Todo ello tiene que ver con la fuerza de la Eucaristía, que nos da la vida de Cristo resucitado, nos une en la Iglesia como sujeto histórico “portador de la visión integral de Cristo sobre el mundo” (en expresión de R. Guardini), de sus sentimientos y de sus actitudes. La Eucaristía alimenta el desarrollo y ejercicio del carácter sacerdotal que recibimos con el bautismo y que nos configura como mediadores entre Dios y los hombres.

De ahí la necesidad de ser conscientes de la predilección que Dios nos ha mostrado. Y de que ese agradecimiento se traduzca en nuestra correspondencia de amor a la Trinidad y en la participación activa en la evangelización.

Cristo resucitado vive en los cristianos

Cristo es el centro de la vida cristiana, que es vida in Ecclesia, familia de Dios. La Iglesia es, en efecto, la “extensión” o la continuación de la acción de Cristo resucitado, gracias a la unción de los cristianos por el Espíritu Santo, según las dimensiones del tiempo y del espacio, de las épocas y de las culturas.

Según san Pablo, Dios Padre se propuso recapitular en Cristo todas las cosas (cfr. Ef 1, 10; cfr. Hch 3, 21). Por eso nos escogió en Él (cfr. Ef 1, 4), nos incluyó en el proyecto de Cristo resucitado como etapa final y definitiva de la salvación, por Amor a Él y a nosotros.

Cristo presente en los cristianos, es el título de una homilía pronunciada por san Josemaría (cfr. Es Cristo que pasa, nn. 102-116): eso es la Iglesia, y en ella estamos llamados a ser no ya otro Cristo, sino el mismo Cristo en unión con todos los cristianos de todos los tiempos. La vida de Cristo es vida nuestra, afirma san Josemaría (n. 103).

Cristo resucitado es el alfa y el omega, cabría decir, el origen de todo y el punto final de la evolución y de la transformación del mundo; y no por la mera dinámica intrínseca de la creación material o del espíritu humano (Cristo no es el fruto de la evolución ni tampoco del progreso humano), sino por la fuerza atractiva de la Cruz y de la Resurrección (cfr. Jn 12, 32). Esto no significa que Cristo desprecie u olvide nuestra colaboración. Al contrario, cuenta con ella, la de cada uno y especialmente la de aquellos que son, por el bautismo y gracias al Espíritu Santo, miembros suyos. Todos estamos llamados a colaborar en esa “atracción” que ejerce Cristo sobre todas las cosas.

Jesucristo, centro de la vida cristiana

Los cristianos colaboramos en esa tarea inmensa −vivir la vida de Cristo en el mundo− que tiene su centro en la Resurrección y se hace posible por la Eucaristía. Lo hacemos con el fundamento de la vida de la gracia. Y la Iglesia desea que lo hagamos del modo más consciente y pleno posible, a partir del encuentro con Cristo (cfr. san Juan Pablo II, Carta ap. Novo millennio ineunte, nn. 4 ss.) por la contemplación de sus “misterios” en la oración, por la identificación progresiva con Él gracias a nuestra participación en la Eucaristía, por el servicio que, como consecuencia, prestamos a los demás.

A esto estamos llamados cada uno de los fieles cristianos, según nuestra condición y dones en la Iglesia y en el mundo. Contando con nuestras flaquezas y pequeñeces, procuramos vivir el amor mismo del Corazón, ahora glorioso, del Señor, que sigue teniendo su predilección por los más débiles y se identifica con ellos (cfr. Mt 25, 35 ss.). Esto quiere decir que nuestra identificación con Cristo pasa por “identificarle” a Él en los más necesitados, acercarnos a ellos, servirle a Él en ellos, como subraya el Papa Francisco (cfr. EG, n. 270).

A la vez, la contemplación de Cristo y la vida con Él es necesaria para que nuestro servicio a los demás sea constante y eficazmente cristiano, es decir, plenamente humano a la medida de Cristo: “Solo si miramos y contemplamos el Corazón de Cristo, conseguiremos que el nuestro se libere del odio y de la indiferencia; solamente así sabremos reaccionar de modo cristiano ante los sufrimientos ajenos, ante el dolor”, dice san Josemaría (homilía “El corazón de Cristo, paz de los cristianos”, en Es Cristo que pasa, n. 166).

La resurrección del Señor se revive sacramentalmente en la celebración litúrgica más importante: la vigilia pascual. La estructura de la celebración con sus característicos elementos (como el rito del lucernario, las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la liturgia bautismal) expresa la realidad de la Resurrección, sus consecuencias en nosotros, su capacidad para cambiar y transformar los corazones y la creación entera.

Ahora bien, Cristo solo puede ser el centro de nuestra vida cristiana si es contemporáneo nuestro, y esto se deriva sencillamente del hecho de que Él vive ahora con nosotros, o más bien nosotros con Él. La contemporaneidad con Cristo ha interpelado a cristianos como san Agustín, santa Teresa de Jesús y Søren Kierkegaard. Cristo es contemporáneo a nosotros por su presencia, por su cercanía, por la Vida suya que nos da a participar. Y la presencia de Cristo junto a nosotros abarca formas diversas e interconectadas, como la Iglesia y la Eucaristía. Lo hemos visto ya.

Según san Agustín, Cristo también se hace contemporáneo nuestro cuando le recibimos en los necesitados (cfr. Mt 25, 40): “Así pues, el Señor fue recibido en calidad de huésped, él, que vino a su casa, y los suyos no lo recibieron; pero a cuantos lo recibieron, les da poder para ser hijos de Dios, adoptando a los siervos y convirtiéndolos en hermanos, redimiendo a los cautivos y convirtiéndolos en coherederos. Pero que nadie de vosotros diga: ‘Dichosos los que pudieron hospedar al Señor en su propia casa’. No te sepa mal, no te quejes por haber nacido en un tiempo en que ya no puedes ver al Señor en carne y hueso; esto no te priva de aquel honor, ya que el mismo Señor afirma: Cada vez que lo hicisteis con uno de éstos, mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis” (Sermón 103, 2).

En su mensaje a los participantes en el Simposio internacional de catequética, celebrado en julio de 2017 en Buenos Aires, ha escrito el Papa Francisco: “Cuanto más toma Jesús el centro de nuestra vida, tanto más nos hace salir de nosotros mismos, nos descentra y nos hace ser próximos a los otros”. Y en la clausura del simposio, Mons. Luis Ladaria −actual prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe− ha subrayado que Cristo es el centro de la fe porque es el único y definitivo mediador de la salvación al ser “testigo fiel” (Ap. 1, 5) del amor de Dios Padre. La fe cristiana es fe en ese amor, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo y dominar el tiempo. El amor concreto de Dios que se deja ver y tocar en la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Y nos llega a nosotros gracias a que estamos ungidos por el Espíritu Santo desde nuestro bautismo.

La humanidad de Cristo “ampliada” en la nuestra por el Espíritu Santo −la Iglesia− es el sacramento universal de salvación, es decir el signo e instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo (cfr. Lumen gentium, nn. 1, 9, 48 y 59). Este es uno de los significados principales de la terminología “Misterio de Cristo”: el plan salvífico de Dios uno y trino, que se ha hecho visible y operativo en la Iglesia, a partir de la encarnación del Verbo por la acción del Espíritu Santo. Tal es el contexto en que estamos llamados a revivir los “misterios” −ahora en plural− de la vida de Cristo, muchos de los cuales contemplamos en el rezo del rosario, como momentos intensivos de ese único “Misterio” o “sacramento” de salvación.

En sentido sumo, Cristo es el único y definitivo mediador de la salvación. Y derivadamente, la Iglesia es la única mediadora, también en sentido profundo, de la salvación. Ningún otro camino por el que los hombres eventualmente puedan llegar a Dios, es independiente de Cristo y de la Iglesia (cfr. Congregación para la Doctrina de la fe, Declaración Dominus Iesus de 2000). Esto ayuda a discernir los valores distintos de las religiones y a dialogar, desde la identidad cristiana, con ellas.

Como todos los “misterios” de la vida de Cristo −y en este caso de modo central respecto a ellos−, el de la Resurrección es misterio de revelación, de redención y de recapitulación. Estos tres aspectos pueden verse en paralelo con las tres dimensiones del triple munus de Cristo: profético, sacerdotal y real o regio). Nos revela el amor fiable y misericordioso del Padre. Nos redime del pecado y de la muerte eterna, y nos vuelve libres y capaces de transformar las culturas. Nos reasume bajo Cristo, Cabeza de la Iglesia y del mundo, y nos hace participar de su realeza, cuyo contenido central es la ofrenda a Dios y el servicio a los demás.

Cristo en el centro de la evangelización

La centralidad de Cristo resucitado en la vida cristiana se prolonga y completa con su centralidad en la evangelización. Cristo es el centro de la misión de la Iglesia en todas sus formas: anuncio de la fe, celebración de los sacramentos, existencia cristiana como vida de servicio a las personas y al mundo, centrado en la caridad.

En la educación de la fe esta centralidad de Cristo (subrayémoslo de nuevo: del Misterio completo de Cristo) se manifiesta tanto en los contenidos como en los métodos, si cabe hablar así, puesto que las dos esferas no son completamente separables.

El cristocentrismo de la fe cristiana es −como estamos viendo− un cristocentrismo trinitario, puesto que Cristo no podría ser el centro sino en el marco de la acción salvadora de Dios uno y trino. Esto tiene consecuencias importantes para la educación de la fe. Así lo señalan especialistas como Cesare Bissoli.

En una época de fragilidad en las formas tradicionales de transmisión de la fe, la atención al misterio total de Cristo y al encuentro personal con él contribuye no solo a consolidar los fundamentos de la fe, sino también a reforzar los cimientos de los valores humanos y el sentido de la vida. Lo vienen remarcando los Papas y lo enseña el magisterio de la Iglesia de modo creciente a partir del Concilio Vaticano II.

El misterio de Cristo no solo es criterio objetivo para la educación de la fe (como centro de los contenidos de la fe) sino también criterio interpretativo (es el centro que ilumina todos los demás misterios, verdades o aspectos de la fe, e incluso es el centro del sentido de la historia y de todos los acontecimientos). Cristo es también el centro de la espiritualidad y de la formación de los educadores, formadores y catequistas, puesto que solo en la comunión personal con Cristo encuentran su luz y su fuerza: Cristo es el centro de su vida, de su reflexión y de la comunicación de la fe que comienza con el testimonio de su encuentro personal con Cristo.

Como la catequesis tiene no solamente dimensiones teológicas sino también antropológicas y didácticas, los educadores habrán de descubrir la centralidad de Cristo para iluminar aspectos del mensaje cristiano más difíciles de explicar en la actualidad (como muchos referentes a la escatología y a la moral), así como los destellos de belleza, verdad y bien que emiten los valores humanos nobles.

Desde el punto de vista del método, se ha destacado que el cristocentrismo en la educación de la fe puede tomar dos caminos: un camino más ontológico (exponer la fe a la luz de la revelación de Cristo) o un camino más fenoménico (exponer la fe a partir de la experiencia de Jesús mismo, y desde ahí profundizar en el misterio de Dios y del hombre), este segundo más bíblico.

Todo ello no se opone, antes bien pide que el misterio de Cristo ilumine las experiencias actuales y cotidianas de los hombres y que estas interpelen nuestra manera de comprender y transmitir el misterio de Cristo.

En su conjunto, una educación cristocéntrica requiere un itinerario pedagógico, lo que implica que sea paulatino. Esto, conviene insistir, comienza por el testimonio que de Cristo ha de dar el educador o catequista en primera persona, ante todo con su vida y luego con las razones (argumentos) de su esperanza. Es así como podrá hacer de aquellos que se le confían testigos del Señor.

En su primera homilía de este año en Santa Marta (el 9-I-2017), Francisco ha subrayado la centralidad de Cristo en nuestra vida y en nuestra misión cristiana. A nosotros nos corresponde conocerlo −a través de la oración y el Evangelio−, adorarlo −en la unidad con Dios Padre y el Espíritu Santo− y seguirlo −poniéndolo en el centro de nuestra vida cristiana a partir de la Eucaristía, también en las circunstancias ordinarias−, lo que implica participar en la misión evangelizadora de la Iglesia, familia de Cristo a la que pertenecemos.

 

Ramiro Pellitero

Fuente: Revista Palabra.

https://www.almudi.org/articulos/12067-jesucristo-en-el-centro-de-la-vida-cristiana-y-de-la-evangelizacion

Categorías:Laicos

LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

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LOS CATÓLICOS Y LA POLÍTICA

Textos de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política» que emanó la Congregación para la Doctrina de la Fe el 16-01-2003. (Consta de 19 folios, que vale la pena releer enteros)

 

Extracto textual de la «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política»

Congregación para la Doctrina de la Fe 16-01-2003

http://arvo.net/doctrina-social-de-la-iglesia-dsi/los-catolicos-y-la-politica/gmx-niv895-con9101.htm

 

Los católicos deben comprometerse en la política

 

Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.

Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias,[13] como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado.

La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado.

Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano.

Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos.

Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo

Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.

La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura– constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”»

Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad.

  1. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales.[28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella».[29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica,[30] sino que le es plenamente coherente.

Conclusión

Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios».[31]

 

ALGUNAS CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DEL DOCUMENTO

 

Lo que se debe evitar:

1-  Apasionarse y poner la afiliación política por encima de la razón y de la moral.

2-  Un concepto teocrático de la política: «La justa laicidad de la política excluye la teocracia»

 

Lo que no se debe evitar:

1-  Existen valores morales absolutos que deben regir la política.

2-  Estos valores deben defenderse siempre, incluso cuando la mayoría sea contraria a ellos. Son innegociables, pero no hay más remedio que dialogar para mostrar el valor de la verdad, exigiendo, porque es de justicia, todos los derechos que amparan a cualquier ciudadano en un Estado que se supone democrático, cualquiera que sea su religión; tanto más cuanto se trata de asuntos de razón natural.

 

 

 

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Categorías:DSI

Neoclericalismo y carrerismo laical

El mal del clericalismo

Sería nefasta la utilización del laicado para validar a una estructura de poder religioso que nunca debió llegar a ser la Iglesia

(M. A. Velásquez Uribe).- Según la Real Academia de la Lengua Española, se entiende por clericalismo alguna de las siguientes acepciones: “influencia excesiva del clero en los asuntos políticos; intervención excesiva del clero en la vida de la Iglesia, que impide el ejercicio de los derechos a los demás miembros del pueblo de Dios; o marcada afección y sumisión al clero y a sus directrices”.

En dichas comprensiones, las dos primeras suponen un protagonismo y responsabilidad directa del clero; mientras que en la última tanto la responsabilidad como el ejercicio del clericalismo le cabe directamente al laicado.

En cualquiera de sus distinciones, el clericalismo es una desviación de la sana religiosidad y espiritualidad, por lo que, lejos de la virtud, es un mal eclesial que debe ser combatido y erradicado, para realizar de mejor forma el bien social que le cabe a la Iglesia.

Pese a haber plena conciencia de los serios males que produce en la Iglesia el clericalismo, su resistencia y erradicación se dificulta porque, el mismo, es parte de la cultura eclesial católica. Consecuentemente existe una suerte de connivencia con esta nociva costumbre y se tolera porque su erradicación supone conversión pastoral.

Sin embargo, no ha faltado orientación magisterial para combatir esta lacra del clericalismo. Los tres Papas recientes lo han condenado con distintos énfasis.

Mientras Francisco lo hace de manera sistemática, pública y aguda; Benedicto XVI lo hacía de manera esporádica, reservada ante el clero y con la misma agudeza. Sin embargo, la condena pontificia más contundente la hizo Juan Pablo II, y la expresó en la exhortación apostólica Christifideles laici, dirigida precisamente al laicado católico.

 

 

En efecto, Juan Pablo II dedicó uno de sus documentos pontificios expresamente al laicado católico, donde sin mencionar la palabra clericalismo, expresó una de las críticas más incisivas de la Iglesia en esta materia.

En la introducción de dicho documento señala:

“El Sínodo ha notado que el camino posconciliar de los fieles laicos no ha estado exento de dificultades y de peligros. En particular, se pueden recordar dos tentaciones a las que no siempre han sabido sustraerse: la tentación de reservar un interés tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, de tal modo que frecuentemente se ha llegado a una práctica dejación de sus responsabilidades específicas en el mundo profesional, social, económico, cultural y político; y la tentación de legitimar la indebida separación entre fe y vida, entre la acogida del Evangelio y la acción concreta en las más diversas realidades temporales y terrenas.” ChL 2.

En esto hay una crítica frontal a la desviación del camino postconciliar del laicado, que a veinte años del Concilio, lo había llevado a obsesionarse por las cuestiones intra-eclesiales, abandonando las responsabilidades sociales específicas a su identidad y vocación primordial, como son el servicio de las “realidades temporales”.

Al respecto, hay que concordar con el magisterio, que la identidad del clero y del laicado deslinda precisamente en su ámbito de acción ordinario. De manera que, siendo lo propio del clero el servicio preferente de la Iglesia o de la ecclesía (la comunidad cristiana), lo propio del laicado es el servicio preferente en la sociedad, inmerso en cada cultura. Sin ser excluyentes, ambas dinámicas de la identidad del clero y del laicado, son un criterio orientador fundamental de las capacidades de servicio de la Iglesia.

Sólo así, es posible comprender que, gracias a un laicado maduro, libre de todo vestigio de clericalismo, esa tierna y consoladora alegría del Evangelio, así como esa capacidad de sanar las estructuras de pecado en las que sostienen muchos males del mundo, pueda extenderse a los más recónditos espacios de la vida humana y del mundo.

En esto, no es que la Iglesia, con su magisterio, faculte ni conceda al laicado una potestad de servicio de alto impacto en la vida y en la sociedad, sino que es reconocer las potencialidades que el mismo Dios confía a un laicado que asume concientemente las consecuencias de su bautismo.

A 52 años del Concilio y a 29 años de la Christifideles laici, el camino del laicado ha continuado desviándose por nuevos atajos y peligros, que lo alejan y distraen de su misión esencial, precisamente por el creciente proceso de clericalización, que le arrebata su fecundidad apostólica y domestica su parresía profética.

En este sentido, la coyuntura de la escasez de clero y de miembros de la vida religiosa, es ante todo una excusa para justificar a ese enorme contingente humano que pulula en torno a las parroquias, sacristías y una amplia gama de distracciones eclesiásticas. En ello se olvida que el laico no es para la Iglesia sino para el mundo.

Con la llegada de Papa Francisco a Roma, portador de nuevas y grandes esperanzas para la Iglesia, aparecen nuevos peligros. Precisamente cuando comienzan a discutirse temas impensados, como la mayor participación de la mujer y del laicado en la vida de la Iglesia, hay quienes parecen descubrir nuevas oportunidades para iniciar una suerte de “carrerismo laical”.

En efecto, y en ese anhelo de mayor participación, algunos parecen descubrir un espacio para integrar al laicado en las estructuras de poder de la Iglesia. Así, se interpretan como grandes avances eclesiales la integración de laicado, incluyendo a algunas mujeres y hombres, en puestos claves de ciertos dicasterios romanos.

De ser ese el anhelo de reforma de la Iglesia, sería nefasta la utilización del laicado para validar a esa estructura de poder religioso que nunca debió llegar a ser la Iglesia. Sería participar al laicado de esa monarquía eclesial, de la cual esta vocación numerosa de la Iglesia siempre ha estado excluida, en virtud de esa viciada jerarcología que afortunadamente lo marginó.

La gran reforma de la Iglesia apunta necesariamente a redescubrir las potenciales de un laicado maduro, para transformar las realidades temporales torcidas por el pecado; ello implica redescubrir las posibilidades y potencialidades del sacerdocio común de los fieles para despertar a ese gigante dormido que es el laicado católico.

 

 

Fuente: http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/09/25/religion-iglesia-opinion-marco-antonio-velasquez-uribe-neoclericalismo-y-carrerismo-laical-males-eclesiales-que-hay-que-combatir.shtml

Categorías:Laicos