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Santificación del mundo y transformación social

Ramiro Pellitero

https://mercaba.org/Enciclopedia/S/santificacion_del_mundo_y_transf.htm

Publicado en El cristiano en el mundo, con motivo del Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (XXIII Simposio de Teología Universidad de Navarra, 2002), Pamplona 2003, pp. 273-288.

Sumario

1.  ¿Qué quiere decir “santificar el mundo”?: a) Santidad y mundo. La “consecratio mundi”; b) Transformación social y salvación cristiana.- 2. La responsabilidad de los cristianos en la transformación social: a) Santidad, apostolado y compromiso temporal de los laicos; b) Santificación del trabajo y misión de la Iglesia; c) Las obras de misericordia y el “amor preferencial por los pobres”; d) Laicos y Pastores en la configuración de la sociedad.- 3. Algunas sugerencias teológicas y operativas: a) Implicaciones teológico-pastorales; b) Dimensión social y eclesial de la formación; c) La formación de los jóvenes para el compromiso social.

En el marco de este Simposio es oportuno reflexionar sobre la relación entre la santificación del mundo y la transformación social. Esto equivale a preguntarse si se trata de una relación accidental o necesaria; y en caso de que fuese necesaria, si los dos términos se requieren uno al otro o si hay un orden de modo que uno es la consecuencia del otro. Lógicamente, todo ello pide una profundización en particular sobre qué sea santificar el mundo y qué tipo de responsabilidad tienen los cristianos en la transformación social. Se trata de una cuestión de gran calado, como veremos al ejemplificar su incidencia práctica en la pastoral y la misión de los cristianos.

El Vaticano II utilizó la terminología “santificar el mundo”. En la predicación y en los escritos de Josemaría Escrivá ese modo de hablar u otros equivalentes condensan la conciencia de que la misión de los cristianos, particularmente de los laicos, se enraíza al mismo tiempo en la santidad y en el mundo, términos que no pueden ser concebidos de manera yuxtapuesta.

Para comprender esta cuestión parece conveniente, antes que nada, preguntarse por el alcance de las palabras que encabezan nuestro título: “santificación del mundo”, para poder plantear en un segundo momento su relación con la transformación social.

1.  ¿Qué quiere decir “santificar el mundo”?

La expresión “santificación del mundo” pide, en efecto, explicitar lo que las palabras, aparentemente claras y unívocas, evocan: santidad y mundo. La palabra mundo tiene una gran riqueza, sociológica y cristianamente hablando. El otro término, santidad, remite primeramente a Dios, el único santo en sentido absoluto. Si hay personas santas o cosas santas es porque pertenecen de algún modo a Él. Ahora bien, ¿en qué sentido se aplica el adejtivo santo, y más aún el verbo “hacer santo” ?santificar a las realidades creadas? ¿Cómo pueden “hacerse santas” y qué relación puede tener esa tarea con la salvación que anuncian los cristianos? ¿Es acaso posible santificar el mundo sin transformarlo? Estas y otras preguntas están en el fondo de este primer apartado.

a)  Santidad y mundo. La “consecratio mundi”

La Constitución conciliar sobre la Iglesia utiliza la expresión “santificar el mundo” en un párrafo donde se describe la “índole secular” de los cristianos laicos, es decir, su peculiar vocación y misión:

“A los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales. (…) Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo [fermenti instar ad mundi sanctificationem velut ab intra conferant], y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor” (LG 31 in fine).

Dos puntos cabe subrayar en ese pasaje: a) la santificación del mundo no es tarea exclusiva de los laicos, sino que tienen una manera propia de contribuir a ella: “como desde dentro” del mundo mismo, del mundo en cuanto tal, es decir, desde el interior de las realidades temporales y su dinámica; b) con esa afirmación no se ofrece una mera interpretación que ilumina la conciencia, sino que, como todo dato de fe, impulsa a una configuración del mundo y la sociedad según el espíritu del Evangelio [1].

La Lumen gentium se refirió también a la vocación y misión de los cristianos laicos, un poco más adelante, en los términos de una “consagración del mundo” (consecratio mundi) [2]. Esta expresión debe comprenderse apartando resonancias clericales, en el sentido de una sacralización del mundo, que se interesara sólo por su significado transcendente, sin apreciar los valores y leyes que Dios puso en la creación. Hoy conviene así mismo evitar resonancias secularizantes: el mundo no puede divinizarse en el sentido de convertirlo en un ídolo de una religión sin Dios.

Volviendo a la expresión santificar el mundo, ésta se encuentra también como adelantamos en la introducción a estas páginas en la predicación y en los escritos de Josemaría Escrivá [3]. Dos veces aparece como tal en Conversaciones, en una entrevista de 1968: “La mayor parte de los cristianos recibe de Dios la misión de santificar el mundo desde dentro, permaneciendo en medio de las estructuras temporales” (n. 60); “Lo propio de los socios del Opus Dei -cristianos corrientes- es santificar el mundo desde dentro, participando en las más diversas tareas humanas” (n. 61). Entre muchas expresiones suyas equivalentes destaca “santificar el trabajo”. El mundo expresa para él normalmente el conjunto de la realidad creada tal como se desarrolla en la historia, aunque sin excluir otros sentidos que recoge la tradición cristiana o el lenguaje corriente.

Desde 1928 el fundador del Opus Dei comprendió que el actuar del cristiano en la transformación del mundo es actuar de Cristo, que redime, sana, purifica y eleva el compromiso temporal. Esto queda representado particularmente por su vida de trabajo en Nazaret. Esta perspectiva puede verse particularmente en algunas homilías como Amar al mundo apasionadamente (publicada en Conversaciones), y otras reunidas en Es Cristo que pasa (sobre todo En el taller de José, Cristo presente en los cristianos y Cristo Rey) y Amigos de Dios (La grandeza de la vida corriente, Trabajo de Dios, y Hacia la santidad).

La relación del cristiano con la creación puede sintetizarse diciendo que el cristiano es en la creación, por su unión a Cristo, rey (en el sentido espiritual que procede de la participación en la realeza de Cristo), sacerdote (porque participa del sacerdocio común) y testigo del amor de Dios, con las tareas y responsabilidades que de todo ello se derivan. Debe modelar y configurar el mundo, “cultivarlo”, es decir, convertirlo en “cultura”, lo que también implica darle un sentido de “culto” y gloria a Dios. Al mismo tiempo debe contemplarlo, tal como es, en la riqueza de su ser y variedad; mirarlo como algo fraternal y signo divino, que puede ser analizado no sólo por los filósofos y los científicos, sino por todo hombre. Con la ayuda de Dios, y con el esfuerzo educativo y ascético que suponen virtudes como la humildad, la pureza o el desprendimiento, el mundo se hace camino que lleva a Dios.

La auténtica santificación del mundo ha sido ya cumplida objetivamente, de una vez por todas, por Cristo, modelo y redentor de la creación. Al mismo tiempo, Cristo sigue plenificando su obra gracias a la acción del Espíritu Santo y con la cooperación de su Cuerpo místico, de una manera que gira en torno a la Eucaristía.

Por estos motivos, y parafraseando a Juan Pablo II en su conocida expresión sobre la fe que debe hacerse cultura [4], cabría decir que una oración y una celebración sacramental que no desemboquen de alguna manera en la transformación de la sociedad, no son una oración y una celebración sacramental plenamente acogidas, totalmente pensadas y fielmente vividas. Con ello tenemos una primera conclusión de nuestras reflexiones.

En la Novo millennio ineunte el Papa propone para el tercer milenio un programa que, centrándose en “Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, tiene como finalidad “vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste” [5]. A la vez que propone el alto grado de santidad para la vida ordinaria, señala: “Se debe rechazar la tentación de una espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene que ver con las exigencias de la caridad, ni con la lógica de la Encarnación y, en definitiva, con la misma tensión escatológica del cristianismo” [6].

b) Transformación social y salvación cristiana

A raíz de las controversias teológicas que surgieron desde principios de los años setenta en torno a la teología de la liberación, la Comisión Teológica Internacional elaboró un documento sobre las relaciones entre promoción humana y salvación cristiana [7], que puede contribuir a esclarecer nuestro tema. Ahí se advierte que, si bien la historia humana y la historia de la salvación tienen una unidad por el designio salvífico, no pueden identificarse; como tampoco cabe identificar la Iglesia y el mundo, la redención y la liberación temporal, la práctica de la fe y el esfuerzo por mejorar la sociedad humana. De otro lado, la política no puede ser el valor absoluto que confiera a toda la vida su sentido último.

La Escritura transmite una noción precisa de liberación, en relación con la obra salvífica de Cristo. Cristo aporta una libertad nueva que nos devuelve la capacidad de servir a nuestros hermanos con el espíritu de Cristo. Y esa actividad de servicio, movida por la caridad, es un anticipo del juicio definitivo de Dios sobre la historia [8]. Aquí se fundamenta la posibilidad de comprender y realizar una acción cristiana que sea liberadora. No hay verdadera transformación social sin reconciliación de las personas con Dios y con los demás, sin la conversión (metanoia) y la justicia (en el sentido bíblico de santidad.

¿Cuál es, entonces, la relación entre promoción humana, o transformación social, y salvación cristiana? Se trata de realidades que no se pueden separar pero tampoco identificar, pues son distintas [9], como lo son el orden de la actividad humana y el de la gracia. En todo caso el esfuerzo por construir la ciudad temporal prepara la “materia” del Reino celestial, donde encontraremos los “frutos execelentes de nuestra actividad”, purificados y trasnfigurados de forma que “permanecerá no sólo la caridad sino también sus obras (GS 38 y 39) [10]. De ahí que, según Lumen gentium, la esperanza cristiana debe expresarse también en las estructuras de la vida secular (LG 35). En el decreto sobre el apostolado de los laicos puede leerse: “La misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico” (AA 5).

A partir de esas afirmaciones, el Sínodo de los Obispos de 1971 consideró la lucha por la justicia y la transformación del mundo “como un elemento constitutivo del anuncio de la fe” [11]. Esa expresión provocó una controversia que llegó hasta el Sínodo de 1974, en el que se habló de una parte integrante pero no esencial de la evangelización. El motivo es que la construcción del mundo, o la transformación social, no se armonizan siempre con la salvación, a causa del pecado [12].

Aquí cabría decir ?alcanzando una segunda conclusión de estas páginas que es la santificación del mundo y no el mero esfuerzo por transformar el mundo, lo que es una parte esencial o sustancial de la misión de la Iglesia.

La santificación del mundo ofrece, por tanto, la solución a la falsa dicotomía entre fe o anuncio de la fe y transformación social. Los cristianos han de trabajar en el mundo desde su unión con Cristo, de forma que, como predicaba Josemaría Escrivá, el mundo se convierte para ellos en lugar, medio y materia de santificación.

Por lo que toca a la relación entre historia y Reino de Dios, esa relación no puede concebirse ni bajo la forma de un monismo ni bajo la de un dualismo [13]. A partir de los años ochenta la teología ha ido respondiendo a esta cuestión con el acento puesto en la Trinidad, y concretamente en la perspectiva cristológico-pneumatológica. Esa perspectiva puede iluminar los vínculos entre salvación (o evangelización) y promoción humana (o liberación temporal) [14].

En consecuencia hay que superar toda separación entre la misión espiritual del cristiano y su servicio en el mundo. De ese interés procede la noción, empleada posteriormente por el Magisterio de la Iglesia, de liberación “integral”, que expresa tanto la actitud del cristiano como la correcta acción pastoral [15]. Con estos presupuestos se puede decir que la transformación social realizada con el espíritu cristiano forma parte de la misión de la Iglesia, si se entiende por Iglesia el entero Pueblo de Dios, y forma parte de la evangelización, si se entiende por evangelización todo lo que la Iglesia y los cristianos en ella realizan al servicio del hombre [16].

2.  La responsabilidad de los cristianos en la transformación social

En palabras de Pablo VI, el amor cristiano “no es un sentimiento estéril, sino que se traduce en una contribución eficaz para hacer evolucionar las estructuras y adaptarlas a las verdaderas necesidades presentes” [17]. Ahora bien, ¿qué papel corresponde en la transformación social a los laicos y a los Pastores de la Iglesia? [18].

a)  Santidad, apostolado y compromiso temporal de los laicos

La transformación social en orden al Reino de Dios corresponde de modo particular a los cristianos laicos [19], implica combatir tanto el pecado como las “estructuras de pecado”, y se ejerce dentro de una gran diversidad de opciones [20].

En clave teológico-pastoral conviene subrayar que esta transformación es una consecuencia intrínseca u ontológica de la dignidad de los cristianos recibida en el bautismo. Esto no quiere decir que se deduzca fácilmente o automáticamente, en la vida de cada cristiano, de la búsqueda de la santidad. En primer lugar, por los límites de la naturaleza, la existencia del pecado y sus huellas. Por otra parte, hoy las referencias para construir una sociedad con valores cristianos están oscurecidas por la secularización: existe el riesgo de dejar que la sociedad se transforme de espaldas a Dios, o que la misión de los cristianos se reduzca a un humanismo.

Tampoco quiere decir que el empeño temporal haya de venir necesariamente después del esfuerzo por la mejoría personal. La iniciativa de los cristianos laicos es un elemento normal en la vida de la Iglesia y del mundo [21]. Hoy es necesaria también para mostrar que el cristianismo no aparta de la construcción de la ciudad terrena, más bien al contrario [22].

En los años cuarenta y cincuenta del siglo XX se hablaba de dos valores en la misión de los laicos: un valor de evangelización y otro de civilización, uno directo (en el que eran especialmente asistidos por los pastores) y otro indirecto en el que ellos actuaban poniendo en juego su ser “hombres del mundo”. Ante esto hay que decir que los cristianos han de cultivar esa preocupación por los que les rodean, por su bienestar espiritual y material, sin dualismos. Por tanto uno de los principales campos de su apostolado es la promoción humana y el esfuerzo por extender el respeto a los derechos humanos, y eso mismo constituye un acicate para su mayor santidad, puesto que sin oración, vida sacramental y servicio efectivo no cabe la santificación del mundo. La epístola de Santiago dice: “yo te probaré por las obras mi fe” [23].

En uno de sus encuentros con los jóvenes, Juan Pablo II les invitaba a preguntarse: “¿Cómo vivo yo la fe cristiana? ¿Es para mí solamente un conjunto de creencias y devociones cerradas en la esfera privada, o es también una fuerza que pide traducirse en opciones que inciden en mi relación con los demás?” [24]. Aquí se juega, en efecto, la unidad de vida, fundamental en la evangelización de la sociedad contemporánea [25].

El esfuerzo por corresponder a la gracia divina por medio de la unidad de vida, pertenece al núcleo del espíritu del Opus Dei, como ha recordado el Santo Padre: “La oración, el trabajo y el apostolado, como habéis aprendido del beato Josemaría, se encuentran y se funden si se viven con este espíritu. Él os animó siempre a amar apasionadamente el mundo. Y añadió una importante precisión: ?Sed hombres y mujeres del mundo, pero no seáis hombres o mujeres mundanos? (Camino 939). Así lograréis evitar el peligro del condicionamiento de una mentalidad mundana, que concibe el compromiso espiritual como algo que pertenece exclusivamente a la esfera privada y que, por tanto, carece de importancia para el comportamiento público” [26].

b) Santificación del trabajo y misión de la Iglesia

Desde el punto de vista de una teología y una espiritualidad del trabajo que aspire a comprenderlo en el marco de la misión de la Iglesia, sería necesaria una reflexión que toque los siguientes puntos:

a)  El trabajo en la perspectiva de la creación (colaboración con Dios) y de la redención (realidad herida y redimida por Cristo) [27], por tanto no sólo como actividad humana que sirve eficazmente al perfeccionamiento del mundo ?esta sería una primera condición, sino en su relación con la santidad, más aún como algo santificable [28];

b)  La santificación del trabajo como modo de ejercer los laicos el sacerdocio común de los bautizados [29]; por tanto, esa tarea se inscribe en la participación de los laicos en la misión sacerdotal de Cristo.

c)  El trabajo santificado en la perspectiva del Misterio de la Iglesia, que recoge las anteriores (la creación y la redención) y las continúa, dando al empeño temporal un sentido de misión.

d) La participación del trabajo santificado en la sacramentalidad de todo lo eclesial ?es una actividad que participa en la edificación de la Iglesia sin ser una actividad eclesiástica, que tiene su centro y raíz en la Eucaristía.

Las dimensiones anteriores del trabajo santificado ponen de manifiesto la gravedad ética de las cuestiones relativas al paro laboral, la retribución justa del trabajo y los demás derechos laborales, así como la necesidad ?que la Iglesia viene sintiendo especialmente desde hace un siglo de desarrollar una pastoral que tenga en cuenta las condiciones laborales y familiares de los cristianos.

Todo ello conduce a considerar la transformación social como un deber de los cristianos, al que sirve el trabajo. Como algo bueno y conforme al plan de Dios, mientras el trabajo no se convierta en pretexto para la autosatisfacción, la ambición o la soberbia, en mero factor de producción, o en instrumento contra la dignidad humana, precisamente por haber perdido tanto el sentido ético como el horizonte religioso.

c)  Las obras de misericordia y el “amor preferencial por los pobres”

Signos importantes de la autenticidad del trabajo santificado, en el contexto de la santificación del mundo, son las obras de misericordia y el amor preferencial por los pobres. Las obras de misericordia, espirituales y materiales, han sido siempre promovidas por la Iglesia [30]. Van más alla de la justicia [31] y de la solidaridad entendida como filantropía o afecto natural, porque son manifestaciones de la caridad impulsadas por la gracia, y forman parte esencial del juicio de Dios sobre los hombres (Mt 25, 35 s) [32].

La opción o el amor preferencial por los pobres expresa una toma de conciencia, cada vez más “sistemática”, sobre el valor que la atención a los pobres y necesitados tiene para la vida cristiana y la teología, particularmente después del Vaticano II. Las conferencias de Medellín, Puebla y Santo Domingo han contribuido significativamente a este proceso. Entre los elementos fundamentales para una comprensión y vivencia de esta dimensión del cristianismo, pueden citarse: el redescubrimiento de que la salvación cristiana tiene también una dimensión social y eclesial; la necesidad del compromiso personal en la pobreza como condición de una auténtica opción por el pobre; el compromiso activo para remediar la pobreza, también a nivel de las estructuras económicas y sociales [33].

De ahí que, como predicaba Josemaría Escrivá, “un hombre o una sociedad que no reaccionen ante las tribulaciones o las injusticias, y que no se esfuercen por aliviarlas, no son un hombre o una sociedad a la medida del amor del Corazón de Cristo” [34]. Y en otro momento apuntaba: “No se ama la justicia, si no se ama verla cumplida con relación a los demás. Como tampoco es lícito encerrarse en una religiosidad cómoda, olvidando las necesidades de los otros. El que desea ser justo a los ojos de Dios se esfuerza también en hacer que la justicia se realice de hecho entre los hombres. Y no sólo por el buen motivo de que no sea injuriado el nombre de Dios, sino porque ser cristiano significa recoger todas las instancias nobles que hay en lo humano. Parafraseando un conocido texto del apóstol San Juan (cfr. 1 Jn 4, 20), se puede decir que quien afirma que es justo con Dios pero no es justo con los demás hombres, miente: y la verdad no habita en él” [35].

También por eso “no se puede anunciar a Dios Padre a nuestros hermanos sin el compromiso de colaborar en nombre de Cristo en vista a la construcción de una sociedad más justa” [36]. La autentica oración cristiana nunca es individualista ni intimista [37]. Respecto a la liturgia, la belleza y el esplendor del culto muestran la generosidad del Pueblo de Dios con su Señor, que debe traducirse en el empeño por cambiar las estructuras sociales injustas, y atender a los pobres y necesitados. Las palabras de Jesús “pobres tendréis siempre con vosotros y podréis hacerles bien cuando queráis; pero a mí no me tendréis siempre” (Mc 14, 7), deben ser comprendidas en unión con otras: “Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación de los tiempos” (Mt 28, 20); no sólo en la oración y en la acción apostólica, de una manera particular en la presencia del ministro y sobre todo en la presencia real de la Eucaristía: también por su presencia en los pobres; éste es, como acabamos de recordar, el criterio divino en el juicio al final de los tiempos [38].

En su primera audiencia general del nuevo milenio Juan Pablo II rechazaba “un culto aislado de la vida, una liturgia separada de la justicia, una oración apartada del compromiso cotidiano, una fe desnuda de las obras”, y citaba la exhortación de San Juan Crisóstomo: “Quieres honrar el Cuerpo de Cristo? No lo abandones si se encuentra desnudo. No le rindas honores aquí, en el templo, para después descuidarlo ahí afuera, donde sufre a causa del frío y la desnudez” [39].

Por lo demás, ante algunos intentos de reducir el sentido de la pobreza a la pobreza material, vista solo bajo la óptica de la conflictividad socio-económica, es preciso tener en cuenta que sólo el amor cristiano es categoría suficientemente abarcante para decidir sobre la ordenación de los diversos aspectos de la misión, uno de los cuales es, sin duda, la lucha contra la pobreza.

d) Laicos y Pastores en la configuración de la sociedad

La acción configuradora de la sociedad ha realizarse hoy en una sociedad pluralista. Este proceso puede resultar difícil y complicado, y la mayor parte de las veces necesitará apoyarse en resultados parciales [40]. Requiere de los fieles laicos un análisis social y político que han de llevar a cabo guiados por su conciencia cristiana, lo que implica una responsabilidad en formar esa conciencia. Sin olvidar la ayuda de la ciencia o de la experiencia que cada uno pueda adquirir en los ámbitos políticos, culturales y técnicos.

¿Cuál es el papel de los Pastores de la Iglesia en la configuración de la sociedad? Por su oficio profético, deben enseñar e interpretar los principios cristianos que han de guiar los asuntos temporales, que se contienen en la Doctrina social de la Iglesia; y no sólo eso, sino también enunciar juicios morales concretos acerca de la conformidad de las actuaciones e instituciones en que intervienen los cristianos, cuando estén en juego los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas [42]. El diálogo entre Pastores y laicos iluminará el modo de realizar la transformación social. Los Pastores sabrán aconsejarse muchas veces de laicos expertos [43], pero ellos, los Pastores, son responsables de aconsejar a los católicos en estas materias [44].

3.  Algunas sugerencias teológicas y operativas

Ha llegado el momento de ofrecer algunas sugerencias de tipo teológico y pastoral, tanto para el estudio y la investigación teológicas, como para el apostolado de los cristianos y la pastoral de la Iglesia.

a)  Implicaciones teológico-pastorales

A partir de nuestras adquisiciones sobre la unidad entre oración, celebración sacramental y configuración de la sociedad en el marco de la santificación del mundo, puede decirse que esa transformación social debería hoy apoyarse en los siguientes puntos:

1.  La relación entre fe y vida, contemplación y acción [45], oración y trabajo. Ha llegado la hora de ofrecer a los cristianos una síntesis de lo que significa una fuerte preocupación social apoyada en la oración [46]. Es ahí, en la oración, donde se contemplan los misterios de la fe, anunciados y profundizados en la catequesis, para hacerlos vida, para recibirlos como dones que la Revelación cristiana posee y hacerlos rendir en medio de las tareas cotidianas.

2.  El vínculo entre el trabajo y la Eucaristía. Esta profunda realidad debe manifestarse mostrando, como queda dicho más arriba, la dimensión sacerdotal de la existencia cristiana. Los cristianos han de transformar el trabajo en ofrenda e intercesión por todo el mundo. Para esto necesitan ante todo una formación litúrgica adecuada.

3.  La conexión entre oración y culto sacramental con el servicio efectivo a Dios y al mundo. Un servicio a la sociedad, que será tangible y medible en tantos aspectos, porque el Evangelio tiene de por sí una eficacia temporal [47], en el sentido corriente de las palabras. La transformación social ha de buscarse como consecuencia del Reino de Dios y su justicia; en la práctica, dando prioridad a la unión con Dios, pero sin olvidar, ni dar por supuesto, el amor efectivo al prójimo y cuanto comporta [48].

b) Dimensión social y eclesial de la formación

Detengámonos en la dimensión social y eclesial de la formación. La santidad ciertamente es personal: pero persona significa sujeto de comunión, que se realiza plenamente en relación con Dios, los demás y el mundo. Por eso el esfuerzo por la santificación personal ?la ascesis, el cumplimiento del propio deber, etc.- no puede dejar de explicitar las consecuencias sociales de la vocación y de la misión cristiana.Y al revés: la mejor preparación para las tareas sociales es la fe (vivida y sentida) en una común salvación y una solidaridad de todos respecto a todos [49]. Los jóvenes son especialmente sensibles a esta cuestión.

Esta dimensión social de la formación personal no se agota en la dimensión moral del cristiano singular. Es necesario tener en cuenta la dimensión formalmente eclesial de la santidad y del apostolado. Esto no significa que el apostolado de los cristianos haya de tener necesariamente una forma colectiva o un carácter eclesiástico. Significa que el testimonio de un cristiano en su trabajo, en su familia y en la sociedad forma parte del testimonio de la Iglesia ?aunque no represente a la Iglesia puesto que Iglesia somos todos. Dicho brevemente, todo cristiano, sea o no consciente de ello, ha de contribuir positivamente a transformar su entorno social y eclesial, en formas distintas según su condición en la Iglesia y en el mundo.

c)  La formación de los jóvenes para el compromiso social

Una palabra final sobre los jóvenes. En ellos la preocupación por la transformación social se fomenta ante todo por la educación para la vida cristiana (a través de una catequesis adecuada a sus circunstancias) y su preparación profesional o laboral con un sentido de servicio. Al mismo tiempo hay que encauzar desde esa edad su sensibilidad por la justicia, la solidaridad y la paz. Los jóvenes deben ver en sus educadores, comenzando por sus familias, la actitud de Jesús ante los pobres, los necesitados y los marginados. En este contexto permanente, hoy estamos ante la necesidad de impulsar a muchos jóvenes al compromiso en las tareas sociales, culturales y políticas, superando posibles prejuicios (la política lleva a la desunión, en ella no se puede ser cristiano coherente, etc.), explicando la libertad de los cristianos en esas materias, mostrando el alto servicio que se puede prestar a las personas y a los pueblos [50].

A esto puede contribuir el voluntariado, mientras no se perjudique la dedicación preferente al estudio o a la preparación del oficio o profesión, que será el principal medio para la transformación social, además del sustento propio y de su familia. Es preciso además dotar al voluntariado de sentido cristiano. Así se prevendrá tanto la mera filantropía, como la posible tendencia a una opción profesional motivada por un afán fundamentalmente lucrativo.

En las familias, parroquias, escuelas ?en todos sus niveles, también en las universidades, escuelas técnicas, profesionales o de negocios, etc., seminarios [51] y lugares de formación de movimientos y grupos apostólicos, hay que plantear la transformación social como necesaria consecuencia de una evangelización integral. Las enormes diferencias sociales que aún existen en muchos lugares en los que abundan los cristianos denotan que esa sensibilidad social debe crecer [52].

En este contexto, la opción preferencial por los pobres no puede significar una atención pastoral exclusiva a los pobres y necesitados, entre otras cosas porque de este modo nadie les sacará de sus necesidades. Es imprescindible una formación sistemática enfocada hacia los gobernantes, los empresarios, los intelectuales y demás dirigentes de la sociedad [53].

Para concluir, cabe evocar el “materialismo cristiano” [54] que Josemaría Escrivá proponía, como condensación del mensaje que Dios le había pedido transmitir. Aquel 8 de octubre de 1967 en el campus de la Universidad de Navarra hablaba de vivir santamente la vida ordinaria, refiriéndose a todo “el programa del quehacer cristiano”. Entendía ese quehacer como un mirar a Cristo, en todo su Misterio, también en la vida y necesidades de los hombres, y obrar en coherencia como quien desea imitar e identificarse con Cristo. Espoleaba a quienes le oían para que se comprometieran con realismo en la configuración de la sociedad:

“Dejaos, pues, de sueños, de falsos idealismos, de fantasías, (…) y ateneos, en cambio, sobriamente, a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor: mirad mis manos y mis pies, dijo Jesús resucitado: soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Lc 24, 39). (…) Interpretad, pues, mis palabras, como lo que son: una llamada a que ejerzáis -¡a diario!, no sólo en situaciones de emergencia- vuestros derechos; y a que cumpláis noblemente vuestras obligaciones como ciudadanos -en la vida política, en la vida económica, en la vida universitaria, en la vida profesional-, asumiendo con valentía todas las consecuencias de vuestras decisiones libres, cargando con la independencia personal que os corresponde. Y esta cristiana mentalidad laical os permitirá huir de toda intolerancia, de todo fanatismo -lo diré de un modo positivo-, os hará convivir en paz con todos vuestros conciudadanos, y fomentar también la convivencia en los diversos órdenes de la vida social” [55].

Notas

[1] La Exhortación Christifideles laici (1988), en su n. 15, interpretó este pasaje del Concilio señalando que la índole secular del fiel laico no debe ser entendida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico; es decir, a la luz del acto creador y redentor de Dios.

[2] “Sic et laici, qua adoratores ubique sancte agentes, ipsum mundum Deo consecrant” (LG, n. 34 in fine). Vid. sobre el tema M. D. Chenu, Los laicos y la ?consecratio mundi?, en G. Barauna, La Iglesia del Vaticano II, vol. 2, Barcelona 1966, pp. 999-1015. Pío XII utilizó esa terminología en 1957 y desde ahí pasó a Lumen gentium. Puede entenderse como la santificación de las realidades temporales por la gracia, como testimonio apostólico de los fieles laicos. Vid. el apartado que dedica a este tema P. Rodríguez, Sobre la espiritualidad del trabajo, en “Nuestro Tiempo” 35 (1971) 359-388, pp. 16 ss.

[3] Para una interpretación teológica, vid. P. Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986; J. L. Illanes, Trabajo, caridad y justicia. La santificación del trabajo según las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en Idem, Ante Dios y ante el mundo: apuntes para una teología del trabajo, Pamplona 1997, pp. 107-139.

[4] Juan Pablo II, Carta por la que se constituye el Consejo Pontificio de la Cultura, 20. V. 1982.

[5] Novo millennio ineunte, n. 29

[6] Ibid., n. 52.

[7] Comisión Teológica Internacional, Promoción humana y salvación cristiana (1976) en Idem: Documentos 1969-1996, Madrid 1998, pp. 147 ss.

[8] Las cuestiones del vínculo entre historia humana y historia de la salvación, evangelización y promoción humana, salvación cristiana y transformación social, etc., pueden verse como replanteamientos de la controversia que en los años cuarenta enfrentó en Centroeuropa a los “encarnacionistas” y a los “escatologistas”. Cfr. R. Pellitero, La teología del laicado en la obra de Yves Congar, Pamplona 1996, pp. 168 ss.

[9] Cfr. GS 36, 38-40, 42, 43, 50; AA 7.

[10] Por eso el valor del trabajo santificado va más allá de puros valores morales o “espirituales”: forma parte, en un sentido amplio, de la evangelización, y constituye para los fieles laicos el núcleo de su contribución a la santificación del mundo, que afecta, ahora de un modo misterioso, a todas las cosas.

[11] Sínodo de los Obispos, De iustitia in mundo, Roma 1971, Proemium, p. 5.

[12] Cfr. Promoción humana y salvación cristiana, documento citado, p. 161.

[13] Si se pregunta cómo colaboran una u otra transformación social concreta al Reino, no hay una respuesta objetiva, y ello es condición de toda teología de la historia, que siempre es “provisional” hasta la Parusía. En cualquier caso, la relación entre promoción humana y salvación cristiana se compromete cuando se privilegia la transformación social a costa de relegar la oración, el culto a Dios, la fe en los noívisimos y el combate contra el pecado (cfr. Ibid., p. 162 s).

[14] Según la Evangelii nuntiandi, se trata de vínculos de orden antropológico, de orden teológico y de orden evangélico (cfr. n. 30).

[15] Cfr. Evangelii nuntiandi, n. 34. “Esta noción (liberación integral) es la verdadera expresión de la caridad hacia los hermanos, ya que intenta liberarlos absolutamente de toda esclavitud, y, en primer lugar, de la esclavitud del corazón” [Comisión Teológica Internacional, Algunas cuestiones de escatología (1990), en Idem, Documentos (ya citados), p. 460; cfr. Sínodo extraordinario de 1985, Relación final, II. D, 6, 19]. Con la salvación, Jesús trae la liberación de la “totalidad de nuestro ser, en sus exigencias y aspiraciones más profundas”. La libertad que nos ha ganado es una “participación de su libertad filial”. “Cristo inaugura un movimiento de liberación integral (…). No sólo vino a salvar a todos los hombres, sino también a todo el hombre” (Juan Pablo II, Audiencia general, 18. II. 1998).

[16] En el sentido amplísimo utilizado por el Sínodo de 1974), que incluye tanto la inculturación del evangelio como la pre-evangelización (preparación del anuncio por medio del testimonio), pues la conducta y el trabajo de los cristianos, aun en el caso de que no puedan proclamar a Cristo de palabra, son las primeras condiciones del anuncio de la fe.

[17] Pablo VI, Octogesima adveniens (1971), n. 5.

[18] No nos detenemos aquí en la gran contribución a la santificación del mundo que han prestado y siguen prestando los religiosos y la vida consagrada: un servicio eficaz ?con frecuencia cuando las estructuras sociales no podían o no deseaban prestarlo en tantos campos educativos, asistenciales, científicos, etc., de acuerdo con sus propios carismas y testimoniando precisamente las consecuencias de la santidad (cfr. Vita consecrata, 72 ss).

[19] Cfr. LG 31 y 37, AA 7, GS 43.

[20] “(Jesús) da a quien le acoge la luz de la fe, luz capaz de transformar los corazones, las mentalidades, las situaciones sociales, políticas, económicas, dominadas por el pecado” (Juan Pablo II, Audiencia general, 9. III. 2002). Vid. también Tertio millennio adveniente, n. 46. Sobre las “estructuras de pecado”, vid. Reconciliatio et poenitentia, 16; Sollicitudo rei socialis, 36; Catecismo de la Iglesia Católica (citado en adelante CCE), 1869. El esfuerzo y desafío por combartir estas “estructuras de pecado”, que impiden la práctica de las virtudes, es un aspecto importante de la nueva evangelización.

[21] Cfr. CCE, entre muchos textos, los nn. 899, 2105, 2442.

[22] Cfr. Ibid., 2124; cfr. GS 20.

[23] St 2, 18.

[24] Juan Pablo II, Audiencia al UNIV, 9. IV. 2001

[25] Cfr. Exhort. Christifideles laici, n. 17.

[26] Juan Pablo II, Discurso a un congreso en el centenario del Beato Josemaría Escrivá, 12. I. 2002.

[27] Cfr. LG 41 y Laborem exercens n. 4.

[28] Es decir: el trabajo en la perspectiva de la unión con Cristo y con la gracia del Espíritu Santo.

[29] El CCE contempla el trabajo en el apartado sobre “la participación de los laicos en la misión sacerdotal de Cristo”, y la conecta con la visión conciliar de la “consecratio mundi” (cfr. n. 901).

[30] Cfr. CCE 2447 ss.

[31] Cfr. Mt 17, 32 s. El 30.IV.2000 se instituyó oficialmente el Domingo de la Divina Misericordia, para ser celebrado todos los años el segundo domingo de Pascua, teniendo en cuenta que uno de los elementos fundamentales de esa fiesta es la recepción del Sacramento de la Penitencia. Dos años después, en ese segundo domingo de Pascua, el Santo Padre ha hecho pública la Carta apostólica en forma de “motu proprio” Misericordia Dei sobre algunos aspectos de la celebración del Sacramento de la Penitencia (7-IV-2002).

[32] “Esta página ?ha señalado Juan Pablo II no es una simple invitación a la caridad: es una página de cristología, que ilumina el misterio de Cristo. Sobre esta página, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el ámbito de la ortodoxia” (Novo millennio ineunte, 49).

[33] Sobre la opción fundamental por los pobres, cfr. CCE 2443 ss.

[34] J. Escrivá, Es Cristo que pasa, n. 167.

[35] Ibid., n. 52.

[36] Juan Pablo II, Audiencia general, 20. X. 99.

[37] Sobre la relación entre oración y configuración del mundo permítasenos remitir a R. Pellitero, Espiritualidad de Comunión, oración y testimonio, en Escatología y vida cristiana (XXII Simposio Internacional de Teología), Universidad de Navarra, Pamplona 2002, 115-136, pp. 124 ss.

[38] Vid. sobre el tema J. Corbon, La compasión, liturgia de los pobres, en Idem, Liturgia fundamental: misterio-celebración-vida, Madrid 2001, 241 ss; R. Cantalamessa, Idem, en La Eucaristía: nuestra santificación, Valencia 1997, 95 ss.

[39] Juan Pablo II, Audiencia general 10. I. 2001 (cfr. S. Juan Crisóstomo, In Mat. Hom, 50, 3).

[40] Ahí surge el tema de las “leyes imperfectas”. Vid. sobre este asunto P. Rodríguez, La cuestión de las “leyes imperfectas”. La función de Pastores y laicos según la Doctrina social de la Iglesia, en “Scripta Theologica” 28 (1996) 399-438.

[41] “Compete a los Pastores enunciar claramente los principios sobre el fin de la creación y sobre el uso de este mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para que el orden de las cosas temporales pueda ser instaurado en Cristo” (AA 7). Vid. en la misma línea Pablo VI, Populorum progressio, 81, Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius XI/14; Libertatis conscientia, 80.

[42] Cfr.GS 76 y AA 24. Para un análisis pormenorizado vid. P. Rodríguez, La cuestión de las leyes imperfectas…, texto citado, pp. 418 ss.

[43] Cfr. LG 37.

[44] En algunas situaciones concretas, la Jerarquía eclesiástica puede “decretar o mandar” a los católicos [cfr. Juan XXIII, Mater et Magistra, en AAS 43 (1961) 455]. Vid también Sollicitudo rei socialis, n. 1. Sobre el discernimiento y el diálogo en la misión de la Iglesia véanse, en este volumen, las conferencias de Mons. P.-J. Cordes, y de P. Coda.

[45] Vid. la ponencia de J. L. Illanes.

[46] En la Novo millennio ineunte se refiere Juan Pablo II a estas consecuencias de la oración: “…Una oración intensa, pues, que sin embargo no aparta del compromiso en la historia: abriendo el corazón al amor de Dios, lo abre también al amor de los hermanos, y nos hace capaces de construir la historia según el designio de Dios” (n. 33). Y también respecto a la evangelización: “Sin esta forma de evangelización, llevada a cabo mediante la caridad y el testimonio de la pobreza cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras” (n. 50).

[47] Cfr. R. Pellitero, La eficacia temporal del mensaje evangélico según Yves Congar, “Scripta Theologica” 24 (1992) 1031-1047.

[48] El principio fundamental aparece enunciado por el CCE, n. 1088: “Es preciso entonces apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de su conversión interior para obtener cambios sociales que estén realmente a su servicio. La prioridad reconocida a la conversión del corazón no elimina en modo alguno, sino al contrario, impone la obligación de introducir en las instituciones y condiciones de vida, cuando inducen al pecado, las mejoras convenientes para que aquellas se conformen a las normas de la justicia y favorezcan el bien en lugar de oponerse a él (cfr. LG 36)” [subrayamos].

[49] “In sancta Ecclesia unusquisque et portat alterum et portatur ab altero” (S. Gregorio Magno, In Ezechielem, 1. 2, hom 1, n. 5). Cfr. H. De Lubac, Catolicismo: aspectos sociales del dogma, Madrid 1988 (1ª ed. francesa de 1938), pp. 256 s. Vid. también, en ese libro todo el cap. XI (Persona y sociedad), pp. 229 ss. Siguiendo a S. Pablo y San Agustín, puede decirse que no somos plenamente personales sino en el interior de la Persona del Hijo, por la cual tenemos parte en la Vida Trinitaria; y precisamente así es como participamos en el Misterio de la Iglesia-Comunión (cfr. Ibid., p. 240).

[50] Cfr. J.L.-Bruguès, Faire de la politique?, “Documentation catholique”, 84 (7. IV 2002) n. 2267, pp. 336-340 (reflexión catequética que el autor, obispo de Angers, dirige a los jóvenes de su diócesis).

[51] Cfr. Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes (1988), recogido en Conferencia Episcopal Española, La formación sacerdotal: Enchiridion, Madrid 1999, pp. 697-780 (nn. 2087-2309).

[52] Cfr. GS 29; CCE, n. 1938.

[53] “Es urgente formar hombre y mujeres capaces de actuar, según su propia vocación, en la vida pública, orientándola al bien común” (Ecclesia in America, n. 44) En el mismo documento se lamenta el descuido pastoral de los grupos dirigentes de la sociedad a causa de una opción preferencial por los pobres entendida de forma excluyente (cfr. n. 67).

[54] Vid. J. Escrivá, Homilía Amar al mundo apasionadamente, recogida en Conversaciones. La epxresión “materialismo cristiano” está en el párrafo n. 115. Ese “materialismo cristiano” se manifiesta ahí en oposición tanto a un cristianismo “desencarnado” como a lo materialismos cerrados al espíritu; tanto al clericalismo, como al “catolicismo oficial”.

[55] Idem, Conversaciones, nn. 116-117.

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