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La identidad, la mision y la espiritualidad de los laicos

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LA IDENTIDAD, LA MISIÓN Y LA ESPIRITUALIDAD DE LOS LAICOS

http://www.esglesiaplural.cat/modules.php?name=News&file=article&sid=654

Resum de la ponència del teòleg Juan Antonio Estrada, exposada a Manresa, el 19 d’octubre de 2007, davant de més de 200 persones (45 minuts de col•loqui), en una sessió organitzada pel Moviment Cristià Comunitari d’aquella Ciutat.

 

Los laicos están de moda tanto en la teología como en la praxis de la Iglesia. Sin embargo, entre los mismos laicos, surgen los interrogantes. ¿La promoción de los laicos es coyuntural y responde a una moda pasajera o tiene raíces más profundas y obedece a un cambio estructural en la vida de la Iglesia? ¿No es la crisis de vocaciones sacerdotales y religiosas la que lleva a la revalorización de los laicos? ¿Hasta qué punto es posible la renovación de la teología de los laicos en el contexto de la involución eclesial actual y de la mentalidad clerical que pervive en gran parte de los ministros y los mismos laicos?

Una teología desfasada del laicado.

La identidad del laicado proviene de la eclesiología. Según y como comprendamos a la Iglesia, así resultan los laicos. Cuando la Iglesia se comprendió como una institución jerárquica y sacerdotal, entendida de forma verticalista y piramidal, la identidad eclesial vino dada por los sacerdotes, que se convirtieron en los auténticos protagonistas de la Iglesia y redujeron a los laicos a “pueblo” que era objeto de la atención pastoral de los clérigos. De ahí el eslogan desde el que se entendía la “libertad” de la Iglesia: que los laicos se ocupen de los problemas de la sociedad mientras que los asuntos de la Iglesia corresponden a los sacerdotes. Esta mentalidad ha pervivido hasta hoy. Por eso cuando hablamos de “la Iglesia” entendemos que nos referimos al papa, los obispos y los sacerdotes. Es decir, el clero, confundiendo la parte (la jerarquía) con el todo (la Iglesia). Dentro de este modelo, el ministerio eclesial era exclusivamente el de los sacerdotes, desplazando los antiguos ministerios eclesiales de los laicos y convirtiendo oficios y funciones desempeñadas por seglares en actividades propias del estamento eclesiástico. Desde esta perspectiva hay que comprender incluso movimientos laicales renovado-res como, en parte, la Acción Católica, que surgieron como “brazo secular” de la Iglesia en las sociedades secularizadas y “laicas”, y que participan de la misión de la jerarquía, siempre por delegación y bajo el estricto control de la misma (representa-da por los delegados consiliarios). Esta eclesiología influye en algunos movimientos laicos y constituye un sustrato de algunos grupos y movimientos laicales conserva-dores actuales. El laico queda reducido a cristiano de segunda fila. A lo largo de la historia se han acumulado distintas designaciones minusvaloradoras del concepto de “laico”, que son la expresión de este enfoque elitista y prorreligioso: carnales, mundanos, seculares, iletrados, inexpertos, etc. El canon de los santos de la Iglesia católica, así como las virtudes y elementos de la santidad que se enzalzan en los panegíricos de los santos canonizados, son el mejor ejemplo de un modelo de santidad discriminatorio para los laicos.

Por un nuevo modelo a partir del Vaticano II.

El cambio se prepara antes del Vaticano II y cristaliza en él. En este proceso confluyen la reflexión teológica, la acción pastoral y la misma experiencia de los movimientos laicales como la Acción Católica, sobre todo la rama de la JOC. La nueva situación sociopolítica y cultural de nuestras sociedades favorecen el surgimiento primero, y el desarrollo y consolidación posterior, de la renovada teología del laicado. El concepto de “pueblo de Dios” se convierte en la idea central desde la que se desarrolla una eclesiología de comunión y una teología de la comunidad como claves centrales de la nueva eclesiología. Hay que superar el dualismo clero/laicos en favor del nuevo binomio comunidad/ multiplicidad de carismas y ministerios. Hay que partir de la comunidad de los fieles, del conjunto de la Iglesia de la que todos formamos parte. La jerarquía ya no es el punto de partida ni está encima de la comunidad eclesial, sino que es parte esencial de ésta, a la que se subordina y sirve. Es decir, la jerarquía no es un fin en sí ni es la Iglesia la que tiene que subordinarse a la jerarquía, sino que ésta sirve (ministerio) a la Iglesia representada por el conjunto de los fieles. Hay que replantear toda la eclesiología en un trasfondo de teología de comunión, de comunidad y de pueblo de Dios.

Desde esta perspectiva el laico revaloriza su identidad y su misión. El bautismo y la confirmación son los sacramentos eclesiológicos por excelencia, los de la consagra-ción a Dios, desbancando al sacramento del orden como punto de partida para construir la identidad eclesial. La Iglesia como pueblo todo él sacerdotal, consagra-do y misionero es el marco para comprender la identidad cristiana que materialmen-te es la identidad laical. El laico es el cristiano por antonomasia, la identidad referencial, tanto en el orden cronológico como diacrónico. No hay que definir al laico en función del sacerdote o del religioso, sino a la inversa. Materialmente “laico” designa al cristiano que no necesita de ulteriores especificaciones, formalmente es un concepto diferenciador respecto de la jerarquía y de los religiosos. Lo mismo ocurre analógicamente con el concepto de ciudadano. Todos somos ciudadanos (el gobierno y los integrantes del pueblo llano), todos formamos parte de la sociedad. Sin embargo, hablamos también del Gobierno (o los “políticos”, los partidos, etc.) y de los ciudadanos, entendiendo aquí a los dirigentes y los miembros de la sociedad como distintos, en cuanto que desempeñan distintas funciones sociales. No hay nada que diferencie al ciudadano de a pie de la definición de miembro de la sociedad civil. Materialmente, miembro de un Estado equivale a ser parte del pueblo, pero si se entiende el pueblo en contraposición al Estado o Gobierno, entonces ciudadano no equivale a dirigente.

De ahí las demandas por una mayor democratización en el ejercicio del ministerio; por una participación de los laicos en los asuntos internos de la Iglesia, incluida la designación y elección de los ministros; el intento de constituir las parrroquias en comunidad de comunidades; el replanteamiento de la figura, ministerio y forma de actuar de los ministros; el reclamo laical respecto a los cargos de gobierno, la enseñanza de la teología, la administración de los bienes económicos de la comunidad eclesial, la orientación de la “política” eclesiástica y la determinación de las relaciones con el poder civil, etc. Se busca un modelo de cogestión y de participación activa, que sea compatible con la estructuración jerárquica de la Iglesia pero que cambie su configuración actual. Este nuevo modelo se inspira más en la eclesiología del primer milenio que en el segundo, que ha sido el de mayor clericalización.

La misión de los laicos en la sociedad y en la Iglesia

También cambia la misión de la Iglesia. Al hablar de la Iglesia como sacramento de salvación y abrir nuevos cauces al ecumenismo se crea una nueva dinámica misional en la que el peso de la evangelización recae sobre los seglares. El futuro del cristianismo pasa por la transformación cristiana de la sociedad. La misión compete a todos, se da en la vida cotidiana en nuestras sociedades modernas, y no sólo en los lejanos países del tercer mundo. En esta misión los laicos tienen un protagonismo reconocido. A veces pueden juzgar mejor sobre los asuntos tempora-les que la misma jerarquía, a la que pueden y deben informar, apoyar y, en caso dado, expresar sus críticas y reservas.

Esta misión es especialmente importante en el contexto de la nueva sociedad secular y laica en la que vivimos. Lo nuevo es la pérdida de referencia total de la sociedad y de la persona a Dios. Este deja de ser el referente global en función del cual se articula toda la sociedad. Surge un mundo secular, profano, con tareas y funciones que tienen una especificidad y entidad propias, al margen de la referencia religiosa. La religión se refugia en el ámbito de la conciencia personal, sin que haya una identificación entre ciudadanía y religiosidad. Es decir, se abre espacio a la religión en cuanto decisión personal, que ya no se apoya en la presión social. Ya no hay referencias externas, ni instancias fundantes, sino que la sociedad se basa en sí misma y negocia constantemente sus valores, abriendo espacio a la libertad personal y también a crisis de identidad, por falta de apoyos. Se asumen valores nuevos, aportados por otros grupos sociales, y se rompen los ámbitos culturales replegados en sí mismos.

En cuanto que la religión deviene objeto de elección, más que el resultado de haber nacido y crecido en una sociedad cristiana, hay una mayor personalización y autenticidad de la opción religiosa. Pero ésta, al perder apoyos sociales y culturales, se vuelve menos estable y exige un mayor compromiso personal. El cristianismo sociológico comienza a retroceder en la medida en que sectores de la población rompen con la religión, o la asumen como referencia global, pero toman distancia respecto de las iglesias, y de las prácticas y creencias cotidianas. Se extiende un cristianismo no practicante, difuso y poco institucionalizado, y aumenta también el número de personas sin religión, en la doble línea del agnosticismo y el ateísmo. Se impone una forma de vida secular y una convivencia profana y laical, en la que los bienes simbólicos culturales compartidos ya no son religiosos. Cada vez hay más dimensiones de la vida que tienen valor y entidad por sí mismas, sin referencias religiosas.

En este contexto, la religión se refugia en el ámbito de la conciencia personal, sin que haya identificación entre ciudadanía y religiosidad. Se impone una forma de vida secular y una convivencia profana, en la que ya no es posible legislar en función de los valores religiosos. Si en la sociedad tradicional lo que es pecado no podía ser aprobado por una ley, ahora la legislación es independiente, a veces incluso contraria, a los valores cristianos. Las formas de convivencia mayoritarias en la sociedad se reflejan en las leyes, emitidas por el parlamento y sin legitimación alguna por parte de las iglesias. La pérdida de poder político por parte de la jerarquía eclesiástica forma parte de la estricta división entre la Iglesia y el Estado, y tiene consecuencias también para la legislación social. El progreso, el mercado y la democracia son los nuevos referentes que desplazan el sobrenaturalismo y la concepción cristiana de la vida, y que suscitan otros valores cívicos que regulen la vida de los ciudadanos. Esto tiene sus reflejos en las leyes, comenzando por la misma Constitución política que no alude a Dios y proclama la no confesionalidad del Estado, es decir, su laicidad.

Este es el contexto social nuevo para la misión de los laicos. El laico aparece como experto en “mundanidad” en una misión que es de todos y como una instancia a la que puede y debe aplicarse el principio de subsidiaridad. Deja de ser una figura sumisa y acrítica respecto a la jerarquía para convertirse en un compañero, a veces conflictivo y molesto para ésta, que exige un nuevo estilo de ejercer la autoridad. Se pone el acento no sólo en la capacidad jurídica del cargo sino también en la autoridad moral y en la capacidad de arrastrar desde un liderazgo cristiano asumido y expresado de forma respetuosa y franca con el laico. Desde la revalorización del derecho a la opinión pública en la Iglesia se ganan también nuevos cauces de expresión y participación laical. No es extraño que este nuevo modelo, mucho más exigente que el anterior, provoque desconcierto y rechazo en parte de la Jerarquía, inculturada en el antiguo modelo eclesiológico y con dificultades para comprender que la lealtad y la fidelidad a la Iglesia puede pasar por el conflicto y la crítica y no sólo por la aceptación incondicional literalista.

Juan A. Estrada

(Universidad de Granada)

 

Bibliografía

Juan A. Estrada, El cristianismo en una sociedad laica, Bilbao, Desclée, 2006.

 

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