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Propuesta para una presencia de la iglesia y de los cristianos en la sociedad

PROPUESTA PARA UNA PRESENCIA DELA IGLESIA Y DE LOS CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

 

Carlos García de Andoni

Ex–responsable Formación del Laicado

de la Diócesis de Bilbao

 

 

 

 

0          PRESENCIA PÚBLICA DE LOS CRISTIANOS LAICOS Y PRESENCIA PÚBLICA DE LA IGLESIA.

 

«La presencia pública de los cristianos». Quisiera hacer una primera reflexión acerca del título. Efectivamente no es lo mismo decir presencia pública de los cristianos  —y añado “laicos”—, que presencia pública dela Iglesia. Desde un punto de vista descriptivo la presencia pública de la Iglesia se dibuja a través de otros muchos actores y hechos, como son:

–    El Papa, su persona, sus viajes, encuentros y documentos.

–    Los Obispos, como individuos y en cuanto cuerpo colegial, sus posicionamientos, documentos, gestos.

–    Expresiones de religiosidad popular con proyección y significado público: el Santuario del Pilar, de Montserrat, de Arántzazu, de Begoña, la procesión del Rocío…

–    Eventos de “religión civil”, como las bodas de la Corona, los funerales de los militares muertos en Irak o de las víctimas del terrorismo.

–    Organizaciones confesionales, como Cáritas o Manos Unidas, con sus campañas, acciones, posicionamientos…

–    Los “escándalos” de la Iglesia, como el caso Gescartera, la pederastia de algunos sacerdotes, etc.

–    Iglesia y patrias: Iglesia y violencia de ETA, curas y autodeterminación, pastorales y derechos colectivos.

–    La confrontación entre Iglesia y Estado a propósito diversos temas, como la asignatura de religión, los centros concertados de identidad católica, la financiación de la Iglesia, la doctrina de la Iglesia y su concepción del matrimonio frente al SIDA, la homosexualidad, la violencia de género, etc.

–    Medios de información religiosa, como «Alfa y Omega», «Vida Nueva», «Radio Santa María»…

–    Hechos “heroicos” vinculados a la vida de los religiosos en el Tercer Mundo, publicitados por los medios de comunicación.

–    También la programación religiosa en los medios de comunicación de titularidad pública, autonómicos o estatal.

 

En un repaso así de somero puede comprobarse que, en medio de este amplio conjunto de visibilidades de la Iglesia en la vida pública, es notoria la invisibilidad de la presencia pública de los cristianos laicos. También puede apreciarse que los actores principales son los dirigentes de la Iglesia: obispos y sacerdotes, y en algún caso también los religiosos.

Así resulta que la presencia de la Iglesia es más amplia que la presencia de los cristianos laicos. Sin embargo hay que recordar que la presencia de los cristianos laicos es presencia de Iglesia. Y que la falta de esta presencia laical o la falta de su visibilidad social, como luego veremos, tiene serias repercusiones en la misión evangelizadora de la Iglesia en nuestro mundo.

Bien lo decía en Roma aquel gran teólogo del laicado del siglo XX, Yves M. Congar, precisamente en el tercero de los Congresos Mundiales de Apostolado Seglar que se celebraron bajo el pontificado de Pío XII y Pablo VI (1.951, 1.957 y 1.967):

«El apostolado de la Iglesia, aquel que la autoridad pastoral pública toma por su cuenta, no agota en modo alguno, la acción del pueblo de Dios. Hay todo aquello que los cristianos hacen en cuanto cristianos, bajo su responsabilidad personal, en las estructuras de la sociedad global. Este no es un compromiso de la Iglesia como Iglesia, y, sin embargo, la Iglesia está allí, en cada uno de ellos, pues es verdad, según la frase célebre de Pío XII que ellos son entonces la Iglesia, en cuanto esta es el alma de la sociedad humana»[1].

 

 

 

1.         ¿QUÉ ES PRESENCIA PÚBLICA DE LOS/LAS CRISTIANOS?

 

La presencia pública de los cristianos es la presencia y acción del cristiano laico en la vida del mundo, en todos y cada uno de sus ámbitos, en orden a ser signo e instrumento del amor de Dios en el mundo. Así lo dice Lumen gentium: es tarea de los laicos «buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas según Dios» (LG 31).

Al margen de la distinción que hace la modernidad entre vida privada y vida pública, hay que reconocer que las relaciones de género, la educación de los hijos, la experiencia religiosa, mis ahorros, mis gastos, la vivienda, el reciclaje, mi tiempo libre… son cuestión pública y son cuestión política. Y, a la vez, el sistema educativo, la cooperación internacional, los medios de comunicación, la exclusión social, la cultura, la asignatura de religión, la revolución tecnológica y científica, el genoma, el SIDA, la precariedad laboral, la seguridad, la democracia, la guerra… son cuestión política y son cuestión personal.

En este sentido habría que decir que hay presencia de los cristianos laicos, y mucha. Más de la que normalmente los curas y agentes de pastoral aprecian desde lo que se ha dado en considerar como centro de la vida eclesial. Hay muchísimos trabajadores y trabajadoras cristianos que prosiguen la obra creadora de Dios. Hay bastantes que combaten el pecado estructural desde organizaciones de trabajadores. Hay cantidad de profesores cristianos que se entregan en la educación de niños y jóvenes. Y de sanitarios que viven cada día en el reto de no funcionarizar o mercantilizar el trabajo que realizan con una materia prima excepcional: las personas humanas. Hay una inmensa cantidad de padres y madres que no tienen tiempo de vivir para sí, porque se han tomado a pecho la paternidad responsable y, después de trabajar, se dan hasta la extenuación en el cuidado y educación de sus hijos. Hay muchos cristianos laicos en cantidad de asociaciones de todo tipo: de padres, de familia, de voluntariado, a favor de los inmigrantes, de los gitanos, de formación para el empleo de personas con fracaso escolar, de presos, de atención a las toxicomanías…

La presencia de un tejido de cuño cristiano en la sub-cultura asociativa es notable cuantitativa y cualitativamente. Muchos políticos de casi todos los partidos políticos han accedido a la acción política estimulados por el mesianismo cristiano y en conformidad con unos valores de servicio público y de centralidad de la persona. Haymuchos educadores, en espacios no formales y de tiempo libre, que siguen creyendo en la educación. Ymucha gente cristiana que valora la cultura, desde las fiestas de barrio hasta la lectura personal, desde la participación en conferencias a la búsqueda de dime, centinela, ¿qué ves en la noche?

Pero quiero hacer notar no sólo la invisibilidad social sino también la invisibilidad eclesial de esta presencia cristiana. El laico valorado en la Iglesia, el laico tenido en cuenta, es a menudo el laico que participa activamente en el tejido eclesial o en la organización confesional. La laica trabajadora o el laico padre de familia no son a menudo valorados en la ingente contribución que cada día realizan para la dilatación de la presencia de Dios. Esto refleja una mirada corta, eclesiocéntrica, que no alcanza más allá de la vida eclesial organizada, y una mirada superficial, que no acaba de descubrir los dinamismos del reinado de Dios allende el Verbo. En el fondo falta una «teología de la creación», una teología de la realidad creada en su secularidad en cuanto acción de Dios y una teología de la misión del laico en cuanto continuador de la tarea creadora de Dios.

Hubo épocas en las que la dedicación profesional era concebida como santificación y adoración a Dios. El libro de D. Noble titulado «La Religión de la Tecnología»[2] pone de manifiesto la importancia de la orden benedictina y del Cister, así como de los franciscanos, en la historia ideológica dela tecnología. A diferencia de San Agustín, estas corrientes de espiritualidad cristiana consideran las «artes mechanicae» como algo inspirado divinamente y con valor parala salvación. Esta concepción es decisiva para explicar la aceleración e intensificación del desarrollo tecnológico en la Europa poscarolingia. Ahí están las grandes catedrales europeas. Para ellos, la empresa tecnológica es un empeño esencialmente religioso y responde a una imperecedera búsqueda mística de la trascendencia y  la salvación. ¿No es posible una lectura religiosa que sepa percibir en la empresa tecnológica actual una inspiración religiosa?  ¿No es necesaria una lectura religiosa que denuncie una transferencia de sacralidad que lleva a convertir la técnica en una pirámide de sacrificios?

Creo que el movimiento para la beatificación del arquitecto Antonio Gaudí es una oportunidad para apreciar lo que quiero decir. Además de una ocasión para el anuncio de Dios en este mundo posmoderno (muy pocos han descubierto a Gaudí como un hombre de Dios), es una oportunidad para descubrir que la arquitectura, el trabajo secular, eso sí, religiosamente vivido, es camino de santidad y de acción misionera. Un coreano, Jun Young-Joo, director de la Cámara de Comercio e Industria de Pusan (Corea), declaraba, en octubre de 1.998, en la edición española dela revista Paris Match: «A través de las obras de Gaudí y del toque divino que tiene me convencí de la existencia de Dios, y por él, gracias a él, me convertí al catolicismo, aunque era un budista devoto y convencido».

Hay que recuperar el acompañamiento por parte del ministerio eclesial de los laicos presentes en la vida pública, modos de acompañamiento que salgan al encuentro de los laicos en su vida familiar, social y laboral. El cura del pueblo y el cura obrero, que parecen modelos del pasado, entrañan valores que no son suficientemente apreciados por una práctica ministerial sobrecargada de tareas parroquiales o demasiado centrada en grupos que hacen de la parroquia su vida.

Hoy, cuando hemos empezado a darnos cuenta de la grave crisis de transmisión de la fe en la que nos encontramos, estamos en mejores condiciones para valorar lo determinante que es la acción diaria de un padre, una madre, o los dos, cuando hacen plausible a sus hijos la experiencia cristiana de Dios: «¡¡Aita, es Jesús!!». ¿Cómo apoyamos esa tarea de los padres? Ahí, en la familia está aconteciendo la misión evangelizadora. Ahí está la Iglesia doméstica. Hace falta una eclesiogénesis según la cual la Iglesia se asienta desde la vida del cristiano en el mundo. Allá donde hay un laico consciente hay Iglesia sacramentada.

 

 

 

2.         LA INVISIBILIDAD SOCIAL DE LA FE

Son muy excepcionales los momentos en los que el creyente expresa su fe en el trato corriente con sus convecinos. En realidad esta expresión se reduce a algunas redes de relaciones: la familia (cada vez menos),  en momentos muy íntimos, la parroquia y los sacramentos, las fiestas populares tradicionales y los grupos estructurados de libre adscripción. La vida cotidiana, el ámbito del trabajo, otras esferas de vida pública, la política, incluso el campo moral, no son vistos por la gente como lugares donde se muestre o se espera que deba mostrarse el cristianismo. Por parte de los cristianos se vive una fe sin pretensión pública. Por parte de la cultura dominante nos encontramos con una sociedad de tolerancia limitada hacia la expresión dela fe. Unay otra situación se retroalimentan.

Un estudio de Andrés Tornos y Rosa Aparicio, «¿Quién es creyente hoy en España?»[3], describe cómo ocurre esto. Constata que en la sociedad española de hoy no se considera que deba haber unas marcas determinadas por las que se reconozca fácilmente, en la vida cotidiana, quien es creyente. Es más, parece que los propios creyentes no se interesan por tenerlas, ni tampoco interesa a sus interlocutores que las tengan.[4] Esto no quiere decir que a la sociedad no le importe saber si uno es creyente. La fe es algo que define la intimidad de la persona, y, por lo tanto, no es irrelevante. Ahora bien, parece que hay un código implícito de conducta por el que no es lo primero que uno debe decir, ni lo primero que debe preguntar. Este código considera de mal gusto que las creencias se muestren demasiado a las claras[5].

No obstante el aspecto más preocupante es el hecho por el cual no se considera normal y corriente que la fe descienda a la vida cotidiana. Incluso se supone que esto no ocurre de modo espontáneo, sino de modo intencionado, como para dar lecciones. Hay fuertes reticencias, tanto en medios creyentes como no creyentes, a una visibilidad del cristianismo más allá del folklore, la tradición y el culto, porque en tales casos sería percibido como rareza o como injerencia beligerante. A unos les parece un comportamiento propio de secta y de fundamentalistas, y otros lo perciben como pretensión de imponer desde arriba los criterios del propio modo de vivir. De hecho apenas se concibe una visibilidad de la fe que no sea la protagonizada por la jerarquía eclesiástica.

Otros reflejos de esta situación: La ingente producción literaria del mundo cristiano ni se conoce, ni circula por los habituales canales de distribución y venta, siendo que en los rankings de venta comunes se colocaría frecuentemente en los primeros puestos. Esta producción literaria vive en paralelo a la sociedad como sub-cultura. La teología o las ciencias religiosas, a diferencia de lo que ocurre en otros países europeos, carece de estatus universitario en la universidad pública; sólo lo tiene en la sub-cultura católica. A expertos de otras materias se les pide voz y opinión; a los teólogos, en contadas ocasiones y, si es el caso, nunca a uno normal: o bien al de la derechona reaccionaria o bien al más ácido de los ácidos conla jerarquía. El reconocimiento mediático y social a las ONGs, salvo contadas excepciones, prescinde del dato de la matriz cristiana de las más importantes y de las más históricas de ellas. En los perfiles biográficos de personas relevantes de la política, de la cultura, de la ciencia o de la economía raramente se expresa su condición de creyente, cuando lo es, ni hay interés alguno en manifestar el papel que tal condición ha jugado en las aportaciones de dicha persona a la sociedad.

En esta situación, la reacción mayoritaria de los creyentes es el pacto por la separación de esferas. Esto es, dar por bueno y por socialmente correcto que en la esfera de lo público ni se expresa ni tiene nada que decir la fe, y que el lugar de expresión propio de ésta es la esfera de lo privado.

Sin embargo no todos han asumido tal esquema. Hay creyentes que afirman la dimensión pública de la fe conscientes de su triple pretensión de totalidad, verdad y ultimidad. Consideran que han superado las limitaciones del anterior. Han encontrado un lugar social común en el que poder expresar su identidad cristiana; éste es el de la ética, en particular, la causa de las víctimas y de los pobres. La teología de la liberación y la opción preferencial por los pobres crearon de hecho una condición de plausibilidad para su identidad cristiana enla sociedad. Hoylas señas de esta identidad cristiana son el compromiso contra la exclusión social, la reivindicación de la solidaridad internacional y la justicia global, la denuncia del neoliberalismo, la defensa de las minorías étnicas, la postulación de un desarrollo sostenible, las perspectivas de género, la acción por el desarme y los derechos humanos, y últimamente la lucha en favor del mestizaje y el multiculturalismo.

Este ensayo de respuesta, evangélica e históricamente necesario, ha implicado una negociación de la identidad, que ha dejado algunos jirones en el intento de saltar el muro de lo socialmente tolerable. Si bien ha salvado de la reclusión a la dimensión ética de la fe, ha privatizado su dimensión religiosa y espiritual. Ha sido aceptada en sociedad la identidad cristiana en tanto que comporta una ética, pero es excluida en tanto que es religión, teología y espiritualidad. Así se puede hablar de justicia y solidaridad en el ágora público, pero no se puede hablar de gracia, ni de espíritu, ni de Dios. Estos quedan para el culto, los círculos teológicos y la oración en grupo.

Hubo tiempos en los que lo religioso invadía los ámbitos públicos. Pero hoy, en España, son contadas las ocasiones en las que una interpretación creyente de la realidad o los signos denotativos de ésta se expresan con normalidad en ámbitos profanos y plurales.

 

Las consecuencias diversas de este nuevo reparto de actores y escenarios.

 

La falta de expresividad religiosa en el espacio público se convierte en una ayuda inestimable para el proceso de secularización. Si una forma de vida singular no se hace presente en la convivencia diaria con signos específicos, deja de contarse socialmente con ella, va perdiendo plausibilidad social. Es más, la ausencia de estos signos específicos también repercute en la propia experiencia subjetiva del cristiano. El creyente deja de activar la fe, y ésta va perdiendo vigencia y significación para él. La sola presencia anónima de creyentes en las mediaciones seculares no hace presente en la vida social el conjunto de representaciones del modo de vivir que se corresponde con las propias creencias.

 

Una segunda consecuencia es la «eticización» dela fe. Enesta sociedad de las dos últimas décadas, en la que lo cristiano en cuanto religión ha perdido plausibilidad, parece que lo único que la fe ha podido hacer valer ha sido la práctica moral que originaba. Y ha sido así. Hoy muchos sectores sociales miran a la Iglesia y a los cristianos con nuevo interés precisamente por las prácticas de solidaridad y de compromiso que han desarrollado. Pero ello ha llevado a muchos cristianos a retroalimentar una vida cristiana muy ética y poco religiosa. Lo cual, con el paso del tiempo, acartona la propia experiencia cristiana, como no puede ser de otra manera, pues pierde la fuente de su irrigación. Además gripa su dinamismo apostólico. El anuncio de Cristo y su aceptación por parte de nuevas gentes pasa a un segundo término. Y los problemas de la socialización religiosa ocupan un lugar secundario, cuando en la práctica le están segando a la fe la hierba debajo de sus propios pies. En no pocos casos la suma de tal «eticización» con problemas de identidad o con conflictos con la autoridad eclesial han llevado a un alejamiento de la fe.

 

Una tercera consecuencia, quizá en los casos más extremos, es una cierta renuncia a la originalidad del Cristianismo. Se duda de que la fe pueda hacer una aportación específica ala cultura. Es, a lo más, una instancia de identificación de lo que, producido en la sociedad, es afín al proyecto del Reino de Dios. Se ignora que la fe es un potente factor de cultura, y que así lo ha sido enla historia. Porejemplo, la solidaridad, hoy tan en boga, no pertenece a la tradición marxista; es propia de la cultura judeo-cristiana; es la traducción del amor al prójimo, de la caridad, de la cultura samaritana. Un segundo ejemplo: el concepto occidental de libertad, fundamento y condición de la democracia, no es imaginable sin el Cristianismo, a pesar de que la Iglesia se aliara con las fuerzas tradicionalistas en la defensa del Antiguo Régimen frente al avance de la democracia liberal. La idea de autonomía espiritual y el derecho de libertad espiritual, previos a las ideas modernas de intimidad y libertad individuales, son producto del desarrollo histórico de un problema único, a saber, el creado por una idea de obligación moral superior y distinta a la que emanaba de las autoridades políticas. En otras religiones se deificala autoridad. Enel Cristianismo, Dios no se revela definitivamente a través del emperador o de los sumos sacerdotes, mediadores de la divinidad en las religiones circundantes, sino en un hombre, que va a ser víctima del poder político-religioso de su tiempo, precisamente como consecuencia de haber hecho de Dios «Abba» y de la fraternidad humana el afán de su vida. En el Cristianismo, Dios se encarna en un hombre que es víctima del poder político de su tiempo. Crea dualidad entre poder político y poder religioso. Y, si bien sostiene la necesidad de obedecer a la autoridad, en caso de conflicto de obediencias, la fidelidad primera es a Dios. El cristiano vive de hecho bajo un doble derecho y gobierno, lo cual representa un principio de desacralización del poder, y por tanto de deslegitimación y desobediencia, que hará posible con el paso del tiempo la emergencia de la idea de libertad individual.

 

La renuncia a presentarse en sociedad con señas específicas de identidad religiosa implica, en último término, que la presencia pública de la fe sólo sea reconocida y reconocible en el Papa y en los Obispos. Si no hay presencia laical, individual o asociada, que, con una praxis ética y transformadora socialmente visible, identifique esta praxis con su matriz religiosa, será harto complicado que sea la sociedad quien identifique el Cristianismo con otros que no sean los «profesionales» dela religión. Enesta situación, lo religioso se manifiesta como monocorde, en lugar de sonar la polifonía que realmente es. Que todavía hoy los españoles funcionen con percepciones, no por obsoletas menos firmes, sobre la vida cristiana y eclesial tiene que ver, y mucho, con un tejido eclesial públicamente mudo. La presencia de los cristianos en el mundo reclama el planteamiento del reto que implica la comunicación de la fe o del anuncio explícito de Jesucristo.

 

3.         ¿QUÉ PRESENCIA PÚBLICA? OPCIONES Y MEDIACIONES

 

3.         1.         Vivir religiosamente lo profano.

 

En mi opinión, el déficit de presencia pública de los cristianos laicos es consecuencia actualmente de dos actitudes: primera, que tendemos a habitar toda patria como tierra propia, disolviendo la propia identidad, edulcorando el seguimiento de Jesús; y segunda, que tendemos a refugiarnos en la propia patria ante la extrañeza de otras tierras, renunciando a la encarnación y a la misión.

No puede haber identidad cristiana evangelizadora si los laicos no somos personas que vivamos más el apego al reino de Dios que a este mundo, y si nuestro apego al Reino de Dios no elude, sino que nos introduce en aquellas zonas de este mundo que nos resultan más extrañas a la fe y a la comunidad cristiana, como son la economía, el trabajo, la exclusión social, la política, la cultura…

El Cristianismo vivido vocacionalmente es un bien escaso entre los creyentes. Esto es una realidad en el creyente mayoritario, sociológico o difuso que habita nuestra Iglesia, pero también en el laicado iniciado a la fe en las tres últimas décadas. Entre los laicos hay proyectos de vida con corazón apostólico, pero pocos. Es cierto que hay laicos con una fe más personalizada y eclesial. Hoy, en una sociedad plural, la fe ha sido el resultado de una adhesión más personal y más libre. También ha sido un paso adelante la conformación de una nueva eclesialidad más identificada, comunitaria y corresponsable, tal como se manifiesta en las diferentes experiencias de asociacionismo eclesial que se han ido asentando y que representan toda una eclesiogénesis. Sin embargo, una vez que se ha liberalizado el monopolio de la vocación a la santidad y al seguimiento de Jesús, se echan en falta laicos que asuman la misión del anuncio de Dios como tarea central de su vida. Con el tránsito a la vida adulta la respuesta al seguimiento de Jesús se va haciendo rutinaria y, poco a poco, se va arrinconando a esferas parciales de nuestra vida. El encuentro entre la fe y los valores dominantes de nuestra cultura va perdiendo aristas. Cuesta distinguir rasgos de un estilo de vida específico, «un tenor de peculiar conducta admirable» (Carta a Diogneto). La secularización hace más mella  de la que creemos en muchos corazones evangelizados. De hecho hay déficit de espíritu apostólico. En el tejido capilar de la sociedad, allá donde estamos presentes habitualmente, no circula de forma fresca y viva la savia de la fe. Enmultitud de familias no se reza. Muchos compañeros de trabajo no saben que la persona de al lado es cristiana. La comunicación de la experiencia de Dios, tal cual o expresión más o menos denotativa, difícilmente sale del círculo de los ya convencidos. Hay una fe un tanto atenazada, bloqueada, a la hora de descender a la vida cotidiana. Si falta la expresión, no digamos la comunicación persuasiva y contagiante. Prácticamente no existe esa expresión de la fe que busca invitar, emplazar e implicar al otro ante el seguimiento de Jesucristo. Falta algo de lo que decía San Pablo: «Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor; en la vida y en la muerte somos del Señor» (Rom 14, 7-8).

Es en la vida cotidiana, ante los problemas y los conflictos de valores concretos, donde se juega radical y verdaderamente la identidad dela fe. Elcristiano que ha abrazado la fe en Cristo es ahí donde primariamente debe ser sal y luz. Es ahí donde debemos vivir como seguidores de Jesús, viviendo religiosamente lo profano. Primero, con testimonio, ofreciendo un estilo de vida distinto, de talla ética, de profundidad religiosa. Segundo, con sentido de animación, es decir intentando contagiar a otros, intentando hacer tomar posición a otros, intentando animar a otros a afrontar la vida con honestidad, responsabilidad, austeridad, solidaridad, entrega, amor, coraje, compromiso. Tercero, generando participación transformadora, es decir cooperando, estimulando acciones puntuales o más elaboradas, que intenten transformar concretamente aquello que va en contra del reino de Dios. La experiencia del Cristianismo en los tres primeros siglos es buena muestra de esta presencia pública cotidiana, capilar, encarnada e identificada.

En este terreno de la presencia personal hay dos esferas cotidianas que reclaman una específica acción y reflexión. Éstas son la vida familiar y el ámbito del trabajo. Nuestra sociedad está cambiando profundamente y este cambio afecta radicalmente a estas dos esferas. La participación progresiva de la mujer en el trabajo diverso y asalariado y en la vida pública, por un lado, y la incorporación de las nuevas tecnologías en el marco de una economía global, por otro, están retando a los cristianos a elaborar una nueva visión y praxis cristianas de la familia y del trabajo. En esta tarea es decisiva la experiencia personal concreta, el discernimiento personal y comunitario desde la fe, la inauguración de nuevas prácticas, la revisión continua de las mismas, etc. La familia y el trabajo se abren como campos en los que es indispensable y primera la militancia personal.

 

3.         2.         Rasgos de un modelo

 

Hace unos años estudié los modelos de presencia pública de los movimientos HOAC y Comunión y Liberación. Fruto de estudio fueron una serie de opciones que, a mi juicio, han de configurar la presencia pública de los cristianos. Opté por una presencia pública a) culturalmente significativa y mediadora, b) evangélicamente identificada, c) históricamente transformadora y solidaria y d) contagiosamente misionera.

 

a) culturalmente significativa y mediadora. Esto significa que no podemos renunciar a la encarnación de la fe en medio del pluralismo socio-cultural actual, ni a la evangelización de esta cultura plural, es decir, a la acción transformadora de la cultura de acuerdo con el Evangelio. Si la fe no se hace cultura, se muere. Si la fe no utiliza medios con dignidad cultural queda fuera del curso de la historia, pierde su potencial transformador. Implica también que hemos de hacer un esfuerzo por analizar la realidad y practicar una lectura creyente de la misma, y en ella escuchar los signos de los tiempos, captar dónde está el Espíritu presente, aunque sean prácticas no inspiradas religiosamente; así como las maldiciones de los tiempos: dónde está siendo negado y crucificado Cristo hoy, aunque estén inspiradas religiosamente. Supone que hemos de preocuparnos por unir fecundamente evangelio y cultura actual, insisto, aunque no sea una cultura de inspiración religiosa, en todo aquello que suponga dilatar la presencia del Reinado de Dios. Significa que la fe no segrega sin más una cultura cristiana, que no hay de una vez por todas una cultura cristiana.

 

b) evangélicamente identificada. La renuncia a una fe neoconfesional, la secularización y un cierto laicismo han favorecido la retirada de la fe, en cuanto tal, de la plaza pública. Esto repercute en que muchos cristianos y cristianas, movimientos, comunidades, y parroquias digan con facilidad: yo lucho por la solidaridad con el Sur o por la dignidad de la persona y de los trabajadores o en contra de la marginación o por la paz…, pero tengan dificultad para manifestar con igual publicidad y convicción: esto lo hacemos por Cristo o Cristo quiere la solidaridad o donde hay justicia allí está Dios. Hablar de una presencia pública evangélicamente identificada quiere decir, en primer lugar, que la presencia pública cristiana se confiese, sin miedos y sin beligerancia, como cristiana, como religiosamente cristiana. En segundo lugar, quiere decir que la pretensión de inculturar la fe no puede ser una acomodación de la fe a la cultura. El Cristianismo entraña una dialéctica permanente con el mundo que no podemos reducir en nombre del diálogo. Ya decía Pablo que la cruz es escándalo para los judíos y locura para los griegos. «Mientras los judíos piden milagros y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos un Cristo crucificado» (1 Cor 1, 23). Cristifideles laici, en su capítulo III titulado «Os he destinado para que deis fruto», hace una excelente descripción de los campos y criterios de actuación. Léase particularmente los números 37 al 44: «Vivir el evangelio sirviendo a la persona y a la sociedad».

 

c) históricamente transformadora y solidaria. En este punto quiero afirmar cuál ha de ser la funcionalidad histórica y socio-política de la presencia pública de la fe. La transformación es el nombre actual de la salvación cristiana. Anunciar y construir el Reino de Dios, tarea permanente y esencial de la Iglesia, consiste, como dijera Pablo VI en esa carta magna de la evangelización que es Evangelii Nuntiandi, en «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación» (EN 19). Y la solidaridad es el horizonte de esa transformación, el nombre actual del amor cristiano[6]. Solidaridad desde los pobres, con los pobres y hacia los pobres, que en nuestro mundo es principalmente solidaridad con el Sur y con el tercio desfavorecido de nuestras sociedades, con las víctimas, del desorden económico, social, político y cultural que vivimos a escala internacional. Este proyecto de presencia pública coloca la solidaridad como valor–eje de nuestra aportación de salvación al mundo de hoy. Una solidaridad de los fuertes en favor de los débiles aún en contra de los propios intereses.

 

d) contagiosamente misionera. La presencia pública de los cristianos y de la Iglesia ha de ser contagiosamente misionera. Ha de ser propositiva de un sentido de vida centrado en Jesucristo. Ha de ser contagiosamente transmisora de un Dios de vida. Ha de ser sencillamente convocante de un camino de seguimiento, que es un modo de ser persona y de vivir lo más profundamente humano, lo más radicalmente libre, lo más apasionadamente solidario. Una visión del mundo vital, una visión del mundo racional, una visión del mundo práctica, una visión del mundo espiritual, una visión del mundo moral…, que sea  referencia de sentido para los hombres y mujeres de buena voluntad. Y con la convicción de que hemos sido agraciados con un gran tesoro. Y con la persuasión de quien quiere que otros disfruten de lo bueno que uno disfruta. Y con la exigencia propia de quien sabe que con su falta de testimonio puede dilapidar o enterrar ese regalo que no es para pocos, que es para todos y todas. Es precisa una presencia pública de los cristianos y de la Iglesia que sea convocante.

 

3.         3.         Mediaciones asociativas

 

La sociedad civil es el lugar propio donde el Cristianismo desarrolla su acción evangelizadora y su creatividad social. El asociacionismo y las instituciones propias (parroquias, colegios, iniciativas de caridad, etc.) han sido las mediaciones orgánicas fundamentales para realizar dicha tarea.

 

Primero. Hoy es necesario dar un nuevo impulso al tejido asociativo de matriz cristiana por varias razones: primera, la misma acción evangelizadora requiere unas mediaciones, una organicidad, para ser eficaz; segunda, una sociedad secularizada y plural requiere nuevas estructuras de plausibilidad de carácter intermedio; tercera, las insuficiencias de las anteriores estructuras de evangelización, como las parroquias; cuarta, la debilidad de la subjetividad de la sociedad civil; quinta, la necesidad de movimientos de orientación transformadora y solidaria desde la opción por los débiles; sexta, la escasez de cosmovisiones operantes que supongan una referencia utópica de sentido para la persona, la sociedad yla historia. Elrechazo del neoconfesionalismo no es razón para frenar el necesario impulso de un tejido asociativo dinámico y vigoroso de matriz cristiana.

Hay sectores en la Iglesia que se muestran reticentes a semejantes formas de presencia; les saben a confesionales o neoconfesionales. Creo que ni en las obras propias, ni en las asociaciones plurales de matriz cristiana es donde se juega el debate entre la mediación ola presencia. Demasiadasveces se ha identificado el debate presencia–mediación con el de obras propias sí o no. Creo que una presencia cultural y política de mediación no excluye, sino que cada día exige más asociaciones confesionales  o un asociacionismo cívico de matriz cristiana.

Comparto la perspectiva de Luis González–Carvajal, que sitúa la decisión sobre la idoneidad de crear y sostener espacios propios en razones de orden pastoral e histórico, muy importantes, pero que, por principio, no pertenecen ni al depositum fidei, ni al magisterio eclesial. En este sentido, nos parece interesante el balance que realiza sobre las ventajas y los riesgos de los espacios propios. Da cuatro razones de ser de los espacios propios: suplir las insuficiencias sociales, la posibilidad de una mayor libertad de acción, proteger la fe de los débiles y ofrecer un testimonio colectivo. Y considera tres peligros de los espacios propios: la pérdida de espíritu misionero, el fomento del aislamiento cultural y la conversión de los conflictos religiosos en conflictos civiles[7].

 

Segundo. El asociacionismo laical de referencia debe plantearse o profundizar en prácticas que lleven a una presencia de ambiente. Primero voy a clarificar qué es esto de la presencia de ambiente respondiendo a la cuestión de cuándo un colectivo hace tal tipo de presencia. Por niveles de menos a más.

a) cuando es un colectivo suficientemente conocido; es decir, cuando un número importante de personas y asociaciones del entorno saben que existe y tienen una idea vaga de lo que son y hacen: «son cristianos».

b) cuando es un colectivo significativo; esto es, cuando muchas de esas personas y asociaciones saben no sólo que existe, sino que son capaces de identificarle y le valoran participando en las actividades abiertas que tal colectivo dinamiza.

c) cuando es un colectivo referente; esto es, cuando, ante determinadas situaciones, actitudes y acontecimientos sociales, bastantes personas y otros grupos miran y escuchan la postura de ese colectivo y de sus militantes porque les sirve de referencia para contrastar y elaborar su propia opinión y posición.

d) cuando es un colectivo representativo; es decir, cuando es capaz de representar la opinión, los valores, la mentalidad, las propuestas, reivindicaciones y posturas de amplios sectores sociales que tienen un alto grado de identificación con sus propuestas.

e) cuando es un colectivo convocante, misionero; cuando es capaz de atraer a personas del ambiente que así inician una experiencia de encuentro con Cristo, que les va a llevar a iniciar procesos de catecumenado o iniciación cristiana.

 

Impulsar este tipo de presencia pública de las asociaciones es una línea del documento Cristianos laicos, Iglesia en el Mundo, (núm. 118–123), donde se dice que tal presencia es «exigencia y condición para una eficaz acción evangelizadora». Algunas razones a favor de este tipo de presencia:

a) El Cristianismo ha de plantearse la transformación de la sociedad no sólo desde la proclamación de grandes principios y actitudes, lo que suelen hacer los Obispos, o desde la tarea educativa–personal, lo que muchos hacemos cotidianamente, sino también desde la intervención a nivel de ambiente ante determinadas y concretas situaciones. No podemos dimitir de emitir una palabra pública que contribuya a la formación de la conciencia del conjunto social, desde la concreción, la plasticidad yla historicidad. Lasasociaciones laicales tienen aquí un papel insustituible.

b) El Cristianismo, por su propia naturaleza histórica, universal y escatológica, no puede quedarse recluido en la esfera dela privacidad. Todoasunto que afecte a la condición humana es de su incumbencia. En la esfera pública, en la economía, en la política y en la cultura se están jugando hoy los valores del Reino. Y quienes estamos viviendo en el corazón de estas esferas somos los laicos. Desde ellas somos nosotros y nosotras quienes hemos de discernir y elaborar criterios, mentalidades, estilos de vida y acciones significativas para las personas de hoy sobre la educación, sobre el trabajo, sobre la sexualidad, sobre la familia…, Hemos de estar acompañados por los obispos, pero no podemos hacer dejación en ellos de una palabra y una lucha pública que nos corresponde.

c) Hemos de pisar tierra y reconocer que lo que no aparece públicamente en medios de comunicación grandes, como TV, radio, prensa, o en pequeños como pancartas, cómics, periódicos de barrio, o carteleras de pueblo, no existe parala sociedad. Larealidad asociativa más rica que hoy existe en la sociedad es la dela Iglesia. Yparece que estuviéramos en las catacumbas. La multiplicidad de acciones, de horas, de esperanza y paciencia que calladamente luchan por la paz, la justicia y la solidaridad para hacer avanzar siquiera un milímetro el perímetro del Reino de Dios han de multiplicar su eficacia por medio de una adecuada presencia de ambiente.

d) La presencia pública actual de la Iglesia, con el silencio del apostolado laical asociado, está retroalimentando en la sociedad una imagen de la Iglesia basada exclusivamente en los sacramentos y en los documentos episcopales, lo que no ayuda, por un lado, a ver la práctica concreta que es la que da credibilidad a la palabra y realidad a los signos y, por otro, a ver los profundos cambios y las nuevas prácticas que la Iglesia está viviendo y desarrollando.

e) El asociacionismo laical ha de superar una fe un tanto vergonzante ante la sociedad para poder liberar sus dinamismos misioneros. Si los movimientos laicales no proyectan una presencia pública cristianamente identificada e identificable, difícilmente podrán convocar a la fe en Jesucristo a quiénes no han tenido la oportunidad de probarla.

 

3.         4.         Completar el modelo «cristianos en mediaciones seculares».

 

Quiero lanzar un interrogante acerca de un modelo de presencia, el de cristianos en mediaciones seculares, no cuestionado, pero que creo debe ser revisado. Ha prevalecido en los últimos 30 años. De acuerdo con él, la forma de presencia pública modélica es aquella por la que el cristiano laico desde un discernimiento evangélico, en el ejercicio de su libertad personal, opta por el compromiso en un partido político, sindicato o movimiento social. En él se sitúa desde la ideología común, desde los lugares compartidos del partido  —sea nacionalista, de izquierda, liberal o conservador—. Acentúa en su discurso el movimiento de encarnación, esto es, de entrada, de asunción, de misión, de hacerse de los otros, de convergencia con los otros. Su especificidad cristiana radica en las motivaciones que le han llevado y que le mantienen en su compromiso. También se expresa en las actitudes que desarrolla en su ejercicio. Actúa como fermento enla masa. Dandomás importancia al testimonio callado de vida que al anuncio expreso de la propia identidad. Es una forma de presencia criptocristiana. En este modelo la acción de la Iglesia es nutricial, esto es, la persona es alimentada con los valores evangélicos a través del Pan y la Palabra o bien a través de un movimiento apostólico o comunidad. El asociacionismo laical en este modelo ejerce habitualmente una función de sostén para el sujeto y su experiencia creyente. En algunos casos este apoyo ha implicado una formación política. Es un modelo que habitualmente ha sido beligerante con otras formas de presencia organizadas e identificadamente católicas, a las que ha calificado de neo–confesionales.

Ha hecho justicia a una demanda ampliamente sentida, en particular, por los católicos de la España vencida (nacionalistas, socialistas y comunistas). La decisión de la jerarquía de no apoyar el proyecto de una Democracia Cristiana fue oportuna. Ha habido libertad para ser cristiano en el partido y comunista en la Iglesia (A.C. Comín). Por fin ha desaparecido la identificación del voto católico con un voto conservador. Por otra parte, ha ayudado a clarificar la acción pastoral de la Iglesia, a recentrarse en su misión evangelizadora, que es efectivamente de naturaleza específica, y a reubicarse en una estado democrático.

Sin embargo este modelo ha llevado que lo cristiano perdiese identidad política y significatividad. De hecho, la aportación de cultura política de inspiración cristiana en los diferentes espacios políticos es por lo general insignificante.

Ante esta situación, creo que este modelo debe completarse en dos aspectos.

 

a) La fe como factor de cultura política.

 

El cristiano que se adentra en la militancia política tiende a situarse en ella desde los valores comunes, renunciando no sólo a explicitar la fuente de su inspiración sino también a las aportaciones más específicas de su fe cristiana. De hecho, coloca el cristianismo en situación de inferioridad cultural respecto a los lugares comunes, valores, símbolos, políticas–eje, etc., que están más asumidos en el partido. Indudablemente necesita trabajar ahí desde valores universalizables, por ello difícilmente podrá argumentar válida, persuasiva y decisivamente en nombre de su creencia en Dios. Sin embargo, hay valores originarios y específicos del Cristianismo que tienen capacidad para formar parte del «humus» cultural en el que se inscriben las políticas concretas de un partido.

La aportación de la fe al compromiso político comporta algo más que motivación o actitudes. No debe llegar a convertirse en un programa político, pero representa toda una tradición de cultura política con una identidad específica. Se precisa una pretensión de identidad política, de anuncio explícito, esto es, de elaboración política propia por parte de los militantes cristianos. Hay dos ejemplos de este modo de proceder en la Europa del siglo que acaba de expirar:la Democracia Cristianay el Socialismo Religioso. Por cierto ambas con poca representación en España.

Es necesario superar todo complejo de inferioridad cultural. El cristianismo ha realizado aportaciones únicas y originales enla historia. Esnecesario mantener el carácter trans–ideológico y el plus original e irreductible de la fe cristiana, como dice Rafael Díaz–Salazar. Si se borra esta distancia entre la cultura secular y el evangelio por afán de consenso, corremos el riesgo de esterilizar las posibles aportaciones de la fe a la cultura política, que tienen capacidad de enriquecerla, cuestionarla o superarla.

 

b) También actuar «en cuanto» cristiano.

 

La actuación cristiana en política carece de lenguaje, de discurso y de proyección pública. Por un lado hay una presión social en contra de la explicitación de lo cristiano. Pero por otro, hay reticencia en el mundo cristiano a la actuación «en cuanto cristiano». Hay que promover también este tipo de actuación.

Existe una distinción, que procede de Maritain, respecto a la actuación pública de los cristianos; es la distinción entre actuar «como cristiano» y actuar «en cuanto cristiano». Maritain defendía lo primero y rechazaba lo segundo. Entendía que en la medida en que se da esa actuación «en tanto cristiano», el bautizado compromete a la totalidad de la Iglesia y, en particular, a la autoridad eclesial[8], y no se salva la distinción de órdenes entre lo natural y lo sobrenatural, entre la política y la fe.

Esta tesis fue ha sido puesta en cuestión por Y. M. Congar. Su punto de vista es que se ha de precisar la distinción de Maritain. Congar afirma:

«El apostolado de la Iglesia, aquél que la autoridad pastoral pública toma por su cuenta, no agota en modo alguno, la acción del pueblo de Dios. Está todo aquello que los cristianos hacen en cuanto cristianos, bajo su responsabilidad personal, en las estructuras de la sociedad global. Este no es un compromiso de la Iglesia como Iglesia, y, sin embargo, la Iglesia está allí, en cada uno de ellos, pues es verdad, según la frase célebre de Pío XII, que ellos son entonces la Iglesia, en cuanto ésta es el alma de la sociedad humana. Y sucede que estos cristianos se agrupan para intervenir, no solamente en cristiano, sino en cuanto cristianos, según el principio de libre asociación formado en la base sin mandato jerárquico, tanto en el plano puramente religioso, como en el plano temporal, en conformidad general a las reglas de la fe y de la disciplina católicas»[9].

 

En la mentalidad eclesial hoy dominante dos son las formas de presencia pública de la Iglesia en política: la del cristiano como cristiano, digamos anónimo, y la de los pastores en nombre de todala Iglesia. Esnecesario abrir el espacio a una tercera modalidad: la del cristiano que actúa públicamente en nombre de la fe —no decimos en nombre de la Iglesia—; primero porque es legítimo; este modo de actuar no debe ser competencia exclusiva del ministerio jerárquico. El envío a anunciar a Jesucristo hasta los confines de la tierra arranca del Bautismo. Es, por tanto, tarea del tejido cristiano, de la «sociedad civil» de la Iglesia, hacer presencia pública, que necesariamente será cristiana y eclesial, aunque no «en nombre de»la Iglesia. Segundo, porque es necesario para romper la espiral de silencio que se cierne sobre la actuación social y política de los cristianos.

 

 

 

EPÍLOGO

 

Quiero concluir con una cita que nos habla de lo que constituía la experiencia determinante de la expansión del cristianismo en los siglos III y IV. Es una buena muestra de la frase con la que termina el tantas veces citado documento Los cristianos lacios, Iglesia en el mundo: «la nueva evangelización se hará, sobre todo, por los laico o no se hará». Es de la Carta a Diogneto, donde se describe la vida del protocristianismo:

 

«Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás… sino que habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toda tierra extraña es para ellos patria y toda patria tierra extraña. (…) Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son perseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo…»[10]


[1] Y. M. Congar, «El llamamiento de Dios» en Iglesia Viva 12 (1967) 501. Ponencia leída en el Congreso Mundial de Apostolado Seglar en Roma.

 

[2] D.F. Noble, La Religión de la Tecnología, Paidós – Transiciones, Barcelona 1999.

[3]     A. Tornos – R. Aparicio, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid, 1995.

[4]     Cfr. íbid, p. 114.

[5]     Ibid, pp. 67-68.

[6] Cfr. J. Martínez Gordo, Dios, amor asimétrico, IDTP-DDB, Bilbao, 1994.

[7]     Cfr. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia …, o.c., pp. 12-18.

[8]     Esprit  32,  (1935) 284.

[9]     Y. M. Congar, «El llamamiento de Dios» en Iglesia Viva 12 (1967) 501. Ponencia leída en el Congreso Mundial de Apostolado Seglar en Roma.

 

[10]   D. Díaz Bueno, Padres Apostólicos, BAC, Madrid, 1950, pp. 850-851.

 

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