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El laicado en la Iglesia: preliminares

EL LAICADO EN LA IGLESIA

Por Raimondo Spíazzi

Pequeña Biblioteca Herder 7

Barcelona

Editorial Herder

1961

RAIMUNDO SPIAZZI

EL LAICADO EN LA IGLESIA

BARCELONA EDITORIAL HERDER

1961

Traducción de JOAQUÍN BLAZQUEZ, Pbro., hecha directamente sobre la obra original italiana 11 laicato nula Chiesa, de RAIMUNDO SPIAZZI, dentro de la serie Problemi e Orientamenti di Teología Dommatica, publicada en 1957 por Dott. Carlo Marzorati Editore, de Milán, Italia

Original de la cubierta por ANTONIO MUNILL

NIHIL OBSTAT:   El censor, Dr.  ANTONÍO BRIVA,  Pbro.

IMPRÍMASE,  Barcelona,   10 de noviembre 1960  

+ GREGORIO, Arzobispo-Obispo de Barcelona

Por mandato de Su Excia.  Rvma. ALEJANDRO PECH, Pbro., Canciller-Secretario

Editorial  Herder,   Barcelona  1961

N.o R.  4091-60

Es PROPIEDAD         Dep. legal: B.  13346-1960     PRINTED IN SPAIN

Gráficas Condal, Clot,  102 y  104, Barcelona

PRELIMINARES

1.      Relaciones entre el estudio teológico sobre el laicado y los diversos tratados de teología.

El laicado, tal como es considerado en el presente estudio, es objeto de la teología. No sólo porque como todas las otras realidades tiene relación de dependencia y de finalidad con Dios[1],  sino especialmente porque entra en la economía de la salvación, correspondiente a los designios divinos, como parte integrante de la Iglesia; parte sin la cual la Iglesia no podría ni siquiera existir ni vivir, tal como Cristo la ha querido; parte que, en la Iglesia, entra en el dominio de lo sagrado, de lo religioso, de lo soteriológico, constituyendo por tanto, según decíamos, un campo de investigación importantísimo para la teología. Propiamente es objeto de la eclesiología, entendida como consideración y estudio de la Iglesia en su plenitud, o sea Cristo y sus miembros, lo visible y lo invisible, lo jerárquico y lo comunitario, como veremos en seguida. Esta eclesiología podría insertarse, en el corpus theologiae, después del tratado del Verbo encarnado y redentor, para subrayar la continuación de Cristo en la Iglesia y ofrecer el cuadro y casi el clima natural a los sacramentos, de los cuales se trata en la actualidad inmediatamente después de la cristología. Más aún, santo Tomás desarrolla la teología de la Iglesia, en cuanto a su elemento más profundo y a sus líneas esenciales, en el ámbito del tratado sobre la encarnación, allí donde habla de la gracia de Cristo, que, en cuanto es fuente de santificación y de incorporación de los creyentes a Él, se llama “gracia capital”[2]. En la línea luminosa de la gracia capital, santo Tomás contempla la Iglesia como cuerpo que, en su totalidad, vive por el flujo vital que recibe de la cabeza. Dentro de esa línea luminosa es considerado también el laicado.

Y nos parece que esta consideración eclesiología del Laicado puede bastar para darle el sentido y valor justos, sin necesidad de un tratado especial y mucho menos de una parte de la teología, que sería la “laicología”. No hay por qué hacer distinta y autónoma esta rama de la eclesiología. Es más, parece necesario mantener, desarrollándolo ampliamente, el tratado sobre los seglares en el ámbito de la eclesiología[3], precisamente para subrayar el carácter eclesial del laicado, en el sentido que diremos después, y para hacer que se refleje incluso en el plano estructural y metodológico de la teología la unidad de la Iglesia, en la cual, como veremos, hay ciertamente una distinción de derecho divino entre sacerdocio y laicado, pero es más profunda la pertenencia común a la única cabeza, Cristo, y por tanto la unidad fundamental de todos en Él.

Una eclesiología desarrollada en correspondencia con las dimensiones completas de la Iglesia implica una referencia continua a la pneumatología[4] (referencia que se encuentra indicada en santo TOMÁS[5] ), porque el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia y, entre la ascensión y la parusia, el protagonista de todo el desenvolvimiento de la economía de la gracia y de la revelación; por eso el estudio del laicado, como ha notado CONGAR[6] \ no puede prescindir de la consideración de la relación de los fieles, en la Iglesia, con la tercera persona, y por tanto no puede no estar inspirado en y ligado a la pneumatología.

Asimismo incluye elementos que se desarrollan y profundizan en la mariología, en cuanto María santísima es el tipo más alto – e incluso trascendente, porque no es del todo catalogable —de la participación laical en la santidad y en la obra redentora de Cristo[7]  y la madre de la Iglesia y de las almas, la guía de la vida pastoral[8]. Y todavía las doctrinas sobre el sacerdocio, los sacramentos (especialmente en cuanto al “carácter” sacramental), la gracia, la caridad, la fe sirven para un tratado sobre el laicado que quiera estudiarlo de verdad en la ordenación sobrenatural establecida por Dios para la salvación, y por tanto para inserirlo en el lugar justo en la teología.

Aquí, naturalmente, podremos ocuparnos sólo de algunos elementos esenciales, especialmente cristológicos y eclesiológicos, para recabar de ellos el sentido teológico de la posición y de la función del laicado en la Iglesia.

2.      Razones del nacimiento y de la investigación de una teología del laicado.

La consideración teológica del laicado se ha ido desarrollando cada vez más en los últimos tiempos en obras que han tenido el mérito indiscutible de plantear problemas sobre los que no había existido antes una reflexión tan explícita y directa, y de aportar no pocas colaboraciones eficaces para su solución. Recordaremos de momento las fundamentales de Congar, de Cerfaux y de Philips[9]9.

Este progreso doctrinal lo relacionamos con algunos fenómenos de vida eclesial y cívica que se han verificado en los últimos siglos.

  1. Ante todo, este progreso ha sido estimulado, como esfuerzo de revaloración y defensa contra la progresiva profanación del laicado, acaecida en 1ª edad moderna y llegada, a través de sucesivas etapas, al llamado “laicismo”, fenómeno complejo que incluye una cantidad de equívocos en la teoría y en la práctica, y que, si se prescinde de su afirmación de la independencia del poder político del religioso-jerárquico (en cuyo sentido se podría llamar quizá más propiamente “gibelinismo”), no tiene sentido respecto de todos los demás campos de pensamiento y de vida a los que ha sido extendido. Como quiera que sea, no hay duda de que, por múltiples razones, se ha verificado un proceso de laicización, con planteamiento netamente anticlerical, que no podía por menos de terminar en la separación de ambos estratos del laicado de la Iglesia, con la consiguiente atenuación del sentido de participación de los fieles en la vida de la comunidad cristiana y con la casi exclusiva presencia y dirección del clero en su organización. Un nuevo descubrimiento y valoración del lugar y de la función del laicado en la Iglesia requería por tanto una profunda investigación teológica de los datos de la revelación, de la liturgia y de la historia a este respecto.
  2. Estímulo asimismo para tal investigación era el hecho de que desde la segunda rnital del siglo xix, y cada vez con más amplitud hasta nuestros días, se había producido un auténtico despertar de los seglares, de su conciencia eclesial, de su actividad apostólica, a lo que respondía la incitación, ía exhortación y en cierto modo el mandato de los papas y de los obispos, hasta que se formaron organizaciones específicas, especialmente la Acción católica, que fue la gran obra de Pío xi. Especialmente bajo este pontífice y bajo Pío xn, habiéndose desarrollado ampliamente la acción de los seglares, se sintió la necesidad de reexaminar sus fundamentos teológicos y. por tanto, de dar lugar a una verdadera y propia “teología del laicado”. Caso típico, éste, de interdependencia e influjo recíproco entre la doctrina y la vida, de suerte que la teología, que con la luz de la revelación ilumina y dirige la vida de la Iglesia, es a su vez impulsada por ella y expresa en conceptos, ciertos momentos salientes, ciertos resultados, ciertos ritmos suyos.
  3. La nueva subida del pueblo a la escena de la historia al difundirse los principios democráticos y cobrar firmeza en organizaciones sociales y en regímenes políticos, creó las condiciones históricas en que tanto la recuperación de la conciencia eclesial del laicado como la profunda investigación teológica de su acción y de su presencia en la Iglesia eran de actualidad y respondían a requerimientos, a esperanzas, a necesidades. También estas condiciones históricas favorables contribuyeron al trabajo teológico.

Como quiera que sea, por estas y otras rizones se produjo en este campo un avance real de las ciencias sagradas, aunque entre incertidumbres, exageraciones, hasta errores. En conjunto se puede hablar de ello en términos de progreso, reconociendo aquí uno de los puntos en torno a los cuales lateología en general y la eclesiología en particular se han enriquecido y desarrollado en nuestro siglo,

Aquí fijaremos sólo las grandes líneas de la “teología del laicado” resultante del trabajo que se ha dicho, tanto en cuanto al ser como en cuanto al hacer de ios seglares en la Iglesia.

3.      Sentido del término “Laicado”.

Notamos también, como preliminar, que el término “laicado” se usa a veces para designar algunos notables entre los fieles, o porque forman un grupo de personas particularmente representativas, o porque están organizadas, como seglares, para desarrollar ciertas actividades en la Iglesia. Ahora bien, no hay duda de que la acción del laicado se manifiesta especialmente a través de estos elementos selectos y de estas organizaciones. Aquí empero entendemos por “laicado” la amplía parte de la Iglesia no perteneciente al clero[10]; por tanto, el cuerpo de los fieles, o, como dice el Código de derecho canónico, de los christifideles: la plebs de la antigua liturgia, la plebs sancta, el populus Dei, al que ciertamente pertenecen también el clero y la jerarquía (como al pueblo español pertenecen también las autoridades españolas), pero que se distingue del clero, de la jerarquía, si en éstos se considera, más que la unidad profunda en Cristo y el común origen de Él, precisamente el perfil organizador y jerárquico: entonces el laicado se entiende como el conjunto de los fieles que, para su vida de fe y de unión con Cristo, tienen necesidad de maestros, de legisladores, de guías, de sacerdotes, de los que dependen, pero con los cuales viven siempre activamente en la única Iglesia.

4.      Elementos  fundamentales  de  la  Iglesia  como cuerpo místico.

El último preliminar que ponemos se refiere a la Iglesia, en cuyo ámbito consideramos aquí el lai-cado. De ella deberemos hablar más veces, precisamente porque la teología del laicado no puede no considerar su objeto en la Iglesia y ser eclesiología. Pero aquí es necesario recordar ya desde el principio algunos elementos fundamentales, y ante todo éste: que la Iglesia es un misterio [11]“.

Una realidad profunda, trascendente, sobrenatural que se expresa también en manifestaciones exteriores de vida y en estructuras jurídicas y organizativas, pero que tiene su ser más verdadero en un fondo invisible e inefable donde las almas redimidas por Cristo se unen en la fe y en el amor, por los cuales Cristo vive en ellas y las hace una sola cosa consigo mismo, un cuerpo místico unido a Él como a cabeza de muchos miembros: esto es la Iglesia. Por esto nosotros proclamamos en nuestra profesión de fe: Credo unam, sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam… Nosotros creemos en la Iglesia como en los otros misterios de Dios y de su intervención sobrenatural en el mundo. Creemos en ello porque nos damos cuenta de que se trata de una realidad que en su ser más profundo supera los límites de nuestra inteligencia natural. Sólo con la fe podemos hablar de ello adecuadamente, por más que ésta no basta para hacernos entender todo el misterio. Por ella nos adherimos, fundándonos en la palabra de Dios que nos lo revela, pero no lo vemos. Sólo en el cielo, en la luz de la visión beatífica, conoceremos por directa intuición a Dios en sí mismo y en sus obras, y por ende también a Cristo, y a la Iglesia, que es su cuerpo místico.

La fe, empero, ya nos enuncia en términos humanos, análogos, el misterio, y nos dice también lo que es la Iglesia y lo que nosotros todos, sacerdotes y seglares, somos en la Iglesia.

 “La teología de la Iglesia -ha escrito sabiamente JORGE FLOROVSKY, profesor en el Instituto ortodoxo de París – no es más que un capítulo, y un capítulo fundamental de la cristología. Y sin este capítulo la misma cristología no sería completa[12]” “. Pienso que estas palabras, bien entendidas, serían suscritas incluso por santo Tomás de Aquino, el cual, en efecto, como hemos visto, estudia e ilustra la Iglesia como cuerpo místico de Cristo en la cuestión octava de su tratado sobre la encarnación. Es la línea de los padres, entre los cuales bastará citar a san JUAN CRISÓSTOMO, que escribe: “La Iglesia es el complemento de Cristo del mismo modo que la cabeza completa el cuerpo y que el cuerpo es completado por la cabeza… [Cristo] ha preparado a toda la raza humana para seguirle y unirse a Él… Notad bien cómo san Pablo le presenta como necesitado de todos sus miembros. Esto significa que la cabeza será completa sólo cuando el cuerpo habrá sido hecho perfecto, cuando nosotros estaremos todos juntos, unidos y vinculados juntamente”[13]; ya san AGUSTÍN, que a su vez añade las famosas expresiones: “No sólo somos hechos cristianos, sino que [somos hechos] Cristo… El hombre todo entero, es Él y nosotros”[14]; y todavía: “Porque Cristo no está sólo en la cabeza sin estar en el cuerpo, sino que Cristo está todo Él en la cabeza y en el cuerpo”[15].

Esta concepción de la totalidad de Cristo en la Iglesia les viene a los padres y a santo Tomás de san Pablo, para el cual, como es sabido, la Iglesia es “cuerpo”  y “plenitud”  de Cristo. Numerosos textos nos dicen su pensamiento. El más significativo a este respecto es el de la epístola a los de Éfeso (1, 23), donde el apóstol escribe que el Padre ha dado a Cristo “por cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo: la plenitud del que lo acaba todo en todos”[16].

No es que no sea Cristo, sin nosotros, un ser completo, ni que la personalidad perfecta sea dada a los hombres por Cristo; en el plano ontológico, nosotros y Cristo somos distintos, autónomos y nos encontramos a distancia infinita. Tampoco es admisible una concepción de la Iglesia como de una colectividad en la que los individuos se unan cancelando la propia personalidad. Al contrario, cada uno sigue siendo el mismo, personalmente unido a Dios, aun cuando necesariamente inserto en la Iglesia y engendrado y nutrido por ella en la vida de “hijo de Dios”; cada uno es siempre personalmente llamado y personalmente responsable. En el cristianismo auténtico no hay nada de un impersonalismo que en nombre de la unión corporativa sacrifique el valor personal. Todo lo contrario. El concepto de la Iglesia como organismo cuya cabeza es Cristo hay que entenderlo bien y considerarlo contenido en sus propios límites. Se completa con el otro concepto de una “sinfonía de personalidad”, como escribía el teólogo ortodoxo citado poco antes[17]. Pero, hechas estas precisiones, nosotros podemos fijar la atención en el concepto paulino, buscando saborear todo su contenido, gozando de sabernos, en cuanto miembros de la Iglesia, miembros del mismo Cristo, que uniéndonos a sí realiza aquella totalidad, aquella plenitud espiritual del misterio de la encarnación redentora que el Padre ha contemplado y decretado eternamente en el plan que fijaba toda la economía de la salvación, sometiendo todo a Cristo como a heredero del universo, estableciendo que sólo de Él y por medio de Él nos viniese la gracia santificadora y salvadora.

Estos elementos de la revelación que nos ofrece san Pablo cuando habla del cuerpo místico, o de la nueva alianza, o del nuevo pueblo de Dios[18], explican por qué santo Tomás inserta la teología de la Iglesia en la teología de la encarnación, fiel a la doctrina del apóstol. Pero esta eclesiología a través del Apóstol alcanza su verdadera fuente en el mismo Cristo, que con otros conceptos ha expresado la misma misteriosa realidad de la Iglesia cuando con relación a la humanidad se ha presentado como Pastor[19], Salvador[20], Esposo[21] y, sobre todo, como única vid de la que los creyentes en Él son los sarmientos; sarmientos que de Él traen la vida y por Él llevan fruto[22].

Como se ve, se trata de una realidad sobrenatural en la cual los hombres son llamados a entrar en comunión de vida con Cristo y a formar como una “humanidad acrecentada (de surcroit), en la cual Él renueva su misterio”, como decía sor Isabel de la Santísima Trinidad; y esta humanidad, santificada al contacto y en la comunión de vida con Cristo, es la Iglesia, sociedad humana y divina, edificada en Cristo y por Cristo, que refleja en su unidad la unidad misma de las divinas personas[23], habitada como un templo por Dios. En efecto, dice san Pablo a los cristianos: “Así pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que sois conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular el mismo Cristo Jesús, en el cual todo el edificio, armónicamente trabado, se alza hasta ser templo santo en el Señor; en el cual también vosotros sois juntamente edificados para ser morada de Dios en el Espíritu” (Eph 2, 19-22).

Estas palabras de san Pablo van dirigidas a todos los cristianos, dicen la realidad de todos, indistintamente, a condición únicamente de que ellos estén efectivamente en comunión con Cristo, sean miembros de la ciudad de Dios. En el fondo misterioso de la Iglesia, donde se opera la unión con Cristo y la participación en su vida, no hay otra razón u otro criterio para distinguir a los hombres fuera de la personal pertenencia a Cristo como a cabeza. y por ende de la personal realización de gracia, de santidad, de vitalidad divina. En la medida en que uno se adhiere más a Cristo y repite en sí la vida de Él, aumenta también el grado de su íntima pertenencia a la Iglesia y de su participación en ella; cuanto más es de Cristo, más es de la Iglesia: más aún, cuanto más está Cristo en él, tanto más está en él la Iglesia, y en algún sentido él mismo es la Iglesia.

Pero de esto volveremos a hablar en seguida, así como de la distinción genérica que ya se perfila en el texto paulino citado. Aquí queríamos solamente afirmar, como base de toda ulterior consideración, el concepto de la unidad de la Iglesia con Cristo y de todos los miembros de Cristo en la Iglesia, de tal suerte que la comparación entre los dos términos: “Laicado” e “Iglesia”, encuentre su real consistencia teológica en la revelación de la Iglesia, y, aun cuando deba desenvolverse en el plano institucional, externo, jerárquico, donde las distinciones son netas, no prescinda jamás de la unidad fundamental por virtud de la cual se puede hablar también del “Iaicado” como de “Iglesia”. En nuestro estudio buscaremos siempre tener presente esta unidad, aun respetando las distinciones necesarias.


[1]  Tal   es   el   elemento   específico   que   caracteriza  la   consideración teológica.  Cf.  Summa Teologica. Cf  Summa theol  i,   q.   1,  a.  7.

[2] En la m parte de la Summa, como se sabe, después de la cuestión “De la gracia de Cristo en cuanto es hombre individuo”, sigue la cuestión vm, “De la gracia de Cristo en cuanto es cabeza de la iglesia”. Según Juan de santo Tomás, el Angélico se habría inspirado, para esta división, en el prólogo de san Juan, sacando de él el concepto de la doble gracia y el de la “gracia de unión”. Es decir: “El Verbo se hizo carne” (gracia de unión); “le vimos lleno de gracia y de verdad” (gracia singular); “de su plenitud todos hemos recibido” (gracia capital). Se tiene así, en la gracia, una misteriosa y solidísima unión entre Cristo y la iglesia, considerada como su prolongación y, más aún, como su “cuerpo”, y al mismo tiempo su soldadura al misterio de la redención, como pone de relieve la Summa Theol, va, q. 7, a.  13; q. 8, a. 5

[3] Así hacen los teólogos que en nuestro tiempo han desarrollado con particular esmero la “teología del Íaicado”. Cf.  Y. CONGAR, sacerdoce et laicat dans VÉglise, Éd. du Vitrail, París 1947, p. 7 ss; Jalons pour une théologie du laicat, Éd. du Cerf, París 1953, p. 46 ss; G. PHILIPS, Le role du laicat dans VÉglise, Casterman, Tournai 1954, p. 27 ss; trad.   itaL:   Vita e Pensiero,  Milán    1956

[4] Cf. Y, CONGAR, Sacerdoce et laicat dans VÉglise, p. 8 s; P. DA-BIN, S. I., Le sacerdoce royal des fidéles dans les livres saints, Bloud et Gay, París 1942

[5] Cf. Summa Theol. HI, q. 8, a. 1, ad 3: “… el Espíritu Santo es comparado con el corazón porque vivifica y une invisiblemente a Sa Iglesia: Cristo se compara a la cabeza, según su naturaleza visible, por la cual Él, hombre, está puesto ante los hombres.” Todo esto en el cuadro de la teología del cuerpo místico, del cual es precisamente Cristo la cabeza y el  Espíritu Santo el corazón.

[6] Sacerdoce   et   laicat  dans VÉglise,   p.   8  s.

[7] Cf. R. SPIAZZI, La Madonna e i laici, en “Tabor” 6 (1953) 463-478.

[8] Cf. María SS. nella economía della sálate, Actas de la “Setti-mana di Aggiornamento Pastorale” de Milán (14-18 sept. 1953), Didas-caleion, Milán 1953. Aquí se encuentran, además de los trabajos doctrinales sobre María santísima y la vida pastoral, estudios también de metodología pastoral mariana con relación a la familia (C. COLOMBO), a la Acción católica (S. E. monseñor G. URBANI), a las Congregaciones Marianas (V.  INSOLERA).

[9] Además  de  las  obras  de  Congar  y  de  Philips  ya  citadas,   re contemos, de L. CERFAUX, Regale Sacerdotium, en “Rev. Se. Philos. Theol.” 28 (1939) 5-39, y La Ihéologie de l’Église suivant Sí. Paul, í:d. tju Cerf, París  1942.

[10] Remito ya desde ahora a los tratados específicos, p. ej.: H. LECLERCQ, Ldics, en “Dict. d’Archéol, et de Liturg.”; P. DABIN, S. I Le sacerdoce royal des jidéles..-, pp. 86-97: sobre todo, Y. CONOAR, Jalons…,  pp.   19-44.

[11] Como ha evidenciado especialmente U. CLERISSAC en su inolvidable libro Le mystére de l’Église, París 1925; trad. ita!.: Morcellia-na, Brsscia 1935. Cf. también P. BROUTIN, S. I-, Mysterium Ecclesia, Á l’Orante, París 1947; G. CERIANI, 7/ mistero di Cristo e della Chiesa, Vita e Pensiero, Milán 1945; Y. CONGAR, Esquiases du mystére de l’Église,   Éd.   du Cerf,  París   1953.

[12] Le corps du Christ vivant, en La Sainte Eglise Universelle, Cahiers théologigues de Pactualité protestante, Delachaux et Niestlé, París-Neuchatel 1948, p.   12.

[13] ln Ephes. hom.  ni:  PG 62, c. 29.

[14] In Evang. loan, tract. xxi, 8: PL 35,  1568.

[15] Ibid.,  tract.  xxvm:  PL 35,  1622.

[16] Sobre el sentido de este texto, cf. F. PRAT, S. I., La tkéologit de St.    Paul,  Beauchesne, París  “1933, t.  n,  p.  341 ss.

[17] 17.G.  FLOROVSKY, Le corps du Christ vivant, p. 22.

[18] Cf. Epb  1, 3-14; 2, 4-7 13-22;  Col 1, 15-23; Hebr 1, 1-4;  2., 8-18; 8, 6-a13, etc.

[19]  Cf. Ioh  10,   11  14 16.

[20] Cf. Mt 18, 11; Le 9, 56; 19,  10; Ioh 12, 47

[21] Cf. Mt 9,  15; Le 5, 35.

[22] . Cf. Ioh   15,   1-5.

[23] Cf. Ioh  17,   11 21  s.

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