Presencia Del Laicado Cristiano En La Construcción De La Sociedad A Lo Largo De La Historia

PRESENCIA DEL LAICADO CRISTIANO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

Domingo Buesa Conde

La presencia de los laicos en la historia, en concreto su aportación a la construcción del mundo occidental, es un tema muy apasionante si tenemos en cuenta que –a la importancia de su tarea- se suma la permanente dialéctica entre el clérigo y el laico. Por ello, sin entrar en otras consideraciones, podemos anunciar que vamos a asistir a una historia mundana, sólo terrenal, puesto que -desde muy temprano- unos pocos entendieron que los laicos son los que están en el mundo, que los que viven en el siglo son los seglares. Esta terminología nos permitirá suponer que el ámbito de acción de los laicos es el mundo, quedando el orbe de la Iglesia para los clérigos.

Así las cosas, es evidente que existe una división que va hasta el límite de diferenciar la mundanidad de los laicos y la espiritualidad de los clérigos. Una división que se mantiene hasta las Actas del Concilio Vaticano II, donde se dice que “los laicos estén llamados particularmente a hacer presente y operante la Iglesia”[1], al mismo tiempo que se explica cuidadosamente que “lo propio del estado seglar es, vivir en medio del mundo y de los negocios temporales”. Estamos en la clave de todo este proceso histórico que vamos a recuperar, y digo recuperar puesto que han sido muy escasos los estudios monográficos que se han dedicado a ello.

La tarea es narrar una historia compartida en la que se han excluido a los laicos del protagonismo de la vida de la Iglesia, la historia de un grupo de gentes que han basado su espiritualidad únicamente en su carácter de “bautizados”[2]. Al final de todo, atendamos al uso judío oal cristiano del término laico, el aspecto formal era el mismo: lacategoría de lo “no sagrado”.

LA PREOCUPACIÓN POR El TESTIMONIO Y EL MENSAJE

LA SUPERACIÓN DEL MUNDO DEL MARTIRIO

Estamos justo en eltiempo en el que se comienza aplantear el debate entre los partidarios de potenciar la integración de los cristianos en la sociedad romana o la separación de ésta (“el desprecio del mundo”), justo en el tiempo en el que se suscita el mantenimiento de un cristianismo puro osu inculturación en las estructuras de la sociedad[3].

Este dilema será el que inspira los acontecimientos que se suceden en los primeros cinco siglos del cristianismo, pero además será una cuestión que encontrará su mayor ámbito de debate entre los fieles, en el laicado de estas primeras comunidades que protagonizará losdos grandes asuntos del mundo paleocristiano: las persecuciones y las herejías.

Cuando nos situamos en territorio aragonés, es obligado comenzar por los principios apostólicos que se reconocen a la diócesis de Zaragoza. Por ello, aunque no entremos en análisis profundos de este tema, hay que señalar que el origen de todo está en la presencia de la Virgen -según dicen los textos “en carne mortal”- a orillas del río Ebro. Es notable el protagonismo que la Venerable Tradición -escrita en 1299- concede a los ocho laicos, en ese episodio que acontece en la madrugada del 2 de enero de año 40[4]. Máxime cuando ese es el núcleo inicial sobre el que suponemos se ordenaría la comunidad cristiana de Zaragoza, que va a sufrir un permanente acoso por parte de la sociedad hispano-romana, que no escatimará el denunciarles hasta por reunirse en nombre de Jesús[5].

Por eso, estos hombres y mujeres serán los mismos que acabarán protagonizando ese trágico momento de las persecuciones. Un salvaje ataque, cuyo trasfondo hay que buscarlo en el temor que tienen los romanos de que su imperio se desmorone, pues entendían que la persistencia del mismo dependía de la avenencia entre los romanos y sus dioses, razón por la cual los desplantes de los cristianos les producían mucho miedo, máxime cuando se negaban a ofrecer sacrificios a las divinidades romanas.

Sin entrar en el relato de las persecuciones que se dan en el siglo III, señalemos en general que este estallido de fobia se da hasta principios del siglo IV, cuando Diocleciano ordenó destruir las iglesias cristianas, confiscar sus bienes y condenar a muerte a los cristianos que no ofrecieran sacrificios al emperador. El resultado es que murieron muchos, aunque hubo algunos que decidieron ofrecer los sacrificios y abrieron un complejo debate en el propio seno de la comunidad de creyentes.

La presencia de mártires en tierras aragonesas nos remite a notables figuras, entre las que citaremos a san Orencio[6], santa Paciencia, san Lorenzo, san Vicente, santa Engracia y los conocidos como Innumerables Mártires[7]. Estos últimos precisamente, serán objeto de la atención del aristócrata Aurelio Clemente Prudencio, un ilustre poeta cristiano de corte clásico que escribió el Pheristephanon, compuesto por catorce himnos en honor de los mártires hispanos, entre los cuales se refiere detalladamente a los zaragozanos cuando dice “Nuestro pueblo guarda en un solo sepulcro las cenizas de dieciocho mártires. Cesaraugusta llamamos a la ciudad que posee tan gran cosa”[8].

Las relaciones de los nombres de éstos mártires es la mejor constatación de algunos laicos que dan testimonio de su credo, junto a los rectores de la comunidad. Pero, además nos ponen en la pista de la importancia que tiene este colectivo cuando se reúna el I Concilio de Zaragoza, cuyas sesiones se inauguraron el 4 de octubre del año 380, y al que se incorporan doce obispos y algunos clérigos, que permanecen sentados mientras están en pie los laicos y los diáconos que asisten a las sesiones.

El problema que constata la celebración de esta reunión conciliar es muy sencillo. Se trata de poner coto al poder que está adquiriendo el laicado en las tierras de la Hispania romana. No cabe duda, que en estos primeros momentos no existe una comunidad cristiana dividida en bloques, ya que son tiempos de atender a predicar el mensaje antes que a organizar la comunidad naciente. Esa es la razón por la que los propios creyentes conciben la Iglesia como una congregación de fieles, de hermanos reunidos que comparten mesa, mantel y palabra en muchas ocasiones.

Y como consecuencia de esta sencilla organización se ha desatado en la península el grave problema del priscilianismo, un movimiento laico que comenzó a crecer en las iglesias de Lusitania y que provocó el nacimiento de congregaciones, en las cuales se daba mucha participación a los laicos[9]. Podemos recordar que -en este siglo IV- vivió un personaje “de familia noble, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudito, muy ejercido en la declamación y en la disputa” que se llamó Prisciliano[10] y que era así retratado por el historiador Sulpicio Severo en su Historia Sagrada.

No entraremos en la descripción de la doctrina de Prisciliano aunque no viene mal recordar que era partidario de que la moral descansara en el ascetismo y que proclamaba la libre interpretación, con lo cual es un claro precursor de la reforma protestante. Pero sí nos referiremos a algunas cuestiones de carácter básico que nos demuestran el carácter laico de este movimiento. Por supuesto, sin entrar en los otros aspectos que configuran el cuerpo herético de este movimiento, por no ser de interés para nuestra reflexión, cuyo líder acabó siendo obispo de Ávila y murió degollado en Tréveris el año 385.

Todo este grupo apostaba por la defensa de un ascetismo a ultranza., incluido el apartamiento de los fieles de la Iglesia durante los períodos de Cuaresma y Navidad. También defendía la igualdad de sexos y estamentos sociales entre los creyentes, así como el abandono del sacerdocio para dedicarse al monacato. Proponía hacer poco caso a la jerarquía eclesiástica[11], a la que retrataba como relajada. Incluso llegaba a proponer que ni legos ni mujeres quedaran exentos del ministerio del altar[12]. La enorme importancia de¡ movimiento, por la masiva entrada en el mismo de los cristianos -incluido quizás el presbítero Severo de Huesca-, llevó a la convocatoria de un concilio en Zaragoza, que aunque no resolvió nada abrió cauces de diálogo y de reflexión sobre éstos asuntos.

Confirma la preocupación por parte de la jerarquía (que en aspectos más importantes incluso llegó a admitir que se integraron los disidentes y dejó el tema sin resolver hasta el Concilio de Toledo del año 400), su apuesta por dictar ocho cánones[13]en los que se intenta someter todas las manifestaciones religiosas al control de la jerarquía. Se prohíbe que los cristianos se entreguen a prácticas que no se desarrollen en las iglesias, incluidas las de sus casas y las de carácter ascético. No se autoriza a predicar a las mujeres y se les prohíbe que se reúnan solas “para enseñar o aprender” la doctrina, llegando incluso a determinar que sólo las personas autorizadas puedan exhibir el título de doctor, como capacidad de enseñar.

La rebelión de grandes contingentes de la iglesia hispana concluyó en el año 400 con un perdón general, con la integración de muchas gentes provenientes del priscilianismo en el seno de una iglesia que había visto cómo se reforzaba su jerarquía, cómo se consolidaba la autoridad del obispo conforme se hundía el mundo romano y desaparecían los responsables del poder imperial. El obispo se había convertido en el rector de la sociedad periférica, incluso en su defensor cuando se implanten los nuevos estados bárbaros.

Al mismo tiempo que ocurre esto, se consolida una organización eclesiástica, en el siglo III, con diáconos, presbíteros y obispos, frente a la gran masa de los laicos. La participación de los laicos en la liturgia fue perdiendo actualidad conforme el Imperio iba dando autoridad a los dirigentes de la Iglesia, proceso que llevó a una clericalización de la Iglesia, al incremento de los sacerdotes y a la disminución de las funciones y servicios que los laicos hacían a la comunidad. Este es el tiempo en el que los laicos pasan a ser meros oyentes y espectadores en la Eucaristía, dejándoles como cometido el dar a conocer el mensaje evangélico y “llenar las iglesias, a los que están fuera convertirles… y hacedles entrar”[14].

EL INTENTO DE MANTENER EL CONTROL

EL PPOTAGONISMO DE LOS LAICOS

El desarrollo de esta inevitable crisis romana, en lo que se refiere a los laicos, hay que señalar dos nuevos procesos que van a tener una notable influencia en lo que ocurrirá después. En primer lugar hay que plantear que estamos en el momento en que algunos laicos deciden abandonar el espacio jerárquico de la Iglesia, buscando salida a su vivencia religiosa en la soledad del monte. Y en segundo lugar plantear que algunos laicos de las élites hispano-romanas deciden convertir sus amplias residencias en espacios de convivencia religiosa, al margen de la jerarquía.

Junto a estos dos procesos, no debemos olvidar que muchos miembros de la antigua nobleza romana -para mantener vigentes sus privilegios- decidieron ingresar en el mundo clerical y ocupar altas magistraturas en la jerarquía eclesiástica como mera estrategia de supervivencia, como camino de mantener su posición tradicional de poder. Y que otros laicos colaboraron activamente con la jerarquía como veremos cuando nos encontremos asistiendo incluso a reuniones conciliares.

El mundo en el que nos estamos moviendo vive además lo que podemos llamar la traslación del espacio vital al campo, a las fincas rústicas en las que comienzan a construirse pequeñas basílicas cristianas, como la que se hace sobre una habitación de villa Fortunatus en el siglo IV, desde la cual también se inicia el control de las gentes que habitan el entorno rural de esa villa, un entorno propio de paganos que viven en la aldea o pagus.

Pero, además es evidente que hay un grupo de gentes que opta por abandonar la ciudad y buscar la soledad de las cuevas, como nos testifica la arqueología en tierras de Huesca[15]. No cabe duda que la mayor parte de este movimiento anacoreta se dio en tierras altoaragonesas, lo cual puede estar vinculado tanto a la presencia de obispos eremitas, el caso de Elpidio, como a la presencia en esa zona de Orencio, obispo de Auch, que defendió la penitencia, el recogimiento y la vida en soledad, como normas de un vivir cristiano más acorde con el mensaje de Cristo.

Los laicos que abandonan el mundo, en cierta medida, lo hacen también para buscar el ámbito de predicación del mensaje evangélico. Las zonas a las que se retiran son espacios paganos que están controlados por los sacerdotes de las antiguas creencias, que viven a costa de sus adeptos[16]. Y en ellos los eremitas cristianos van a demostrar que -como avispados labradores de arado romano- son capaces de alimentarse con una dieta vegetariana. A esta cuestión se suma su carácter de gentes cultas y cercanas, que predican la paz, y que se erigen en líderes indiscutibles de ese espacio marginal del bosque y del monte. Señores de ese paisaje en el que sus cuevas se truecan en centros dotados de carisma sagrado, cuevas de las que tenemos tantos ejemplos en esta tierra aragonesa[17], comenzando por San Juan de la Peña.

Pero, antes de ver cómo termina esta aventura eremítica, vamos a ocuparnos de esa otra opción que toman algunos ricos grupos familiares de laicos y que les lleva a la fundación de conventos familiares. Allí vive toda la amplia familia y sus servidores, entregados a un modo de servicio a Dios que pasa por la oración y por la vida contemplativa. Pero estas comunidades de laicos van a desarrollar graves comportamientos que pueden ser tipificados en aspectos relativos al lujo, en problemas de convivencia entre hombres y mujeres y en la relación con las gentes del entorno.

No podemos dedicar amplios comentarios a estos problemas, aunque debemos indicar que estos mismos problemas irán provocando las reflexiones oportunas que acabarán consolidando una correcta ordenación de los monasterios.

Como me he referido a ellas en otras ocasiones[18], ahora sólo apuntaré que todavía en la época visigoda -en el año 656- se explica que algunos laicos “suelen efectivamente algunos organizar monasterios en sus propios domicilios por temor al infierno y juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos y siervos y vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar Iglesias en sus propias moradas con títulos de mártires y llamarlas bajo el título de monasterios”. A lo cual concluye el comentarista diciendo: “Pero nosotros a tales viviendas no las denominaremos monasterios, sino perdición de almas y subversión de la Iglesia”[19].

Como podemos intuir, existió una notable literatura crítica contra estos monasterios familiares que nacieron por unas razones muy concretas, sobre todo cuando sus fundadores, al adoptar la experiencia de la vida monástico, pretendían eludir la inmediata experiencia episcopal y beneficiarse de las ventajas de la autonomía económica que la legislación reconocía a los verdaderos cenobios[20].

Si la proliferación de cenobios ponía incluso en peligro la pervivencia del ejército, cuando la muchedumbre de varones que pretendía ingresar en la vida monástica era creciente[21], era lógico entender que ese entusiasmo popular filomonástico provocara complejas discusiones, como el debate sobre el nivel de lujo a mantener en estos recintos de retiro, que enfrentó a los más notables pensadores. Si san Isidoro no está de acuerdo con que se contemplen niveles sociales en esas comunidades, san Leandro[22] explica que “la que vivió en la pobreza y careció de abrigo y alimento, dichosa puede sentirse de no padecer ni frío ni hambre en el monasterio, ni tiene por qué criticar de que se dé un trato más delicado a la que vivió en el mundo con más comodidad”.

Todos estos conflictos van a ser muy positivos para ir consolidando lo que será el monasterio medieval, incluidos los monasterios femeninos que será otra de las grandes aportaciones de los laicos hispanogodos y que encontrarán sustento en ese Libro de la educación de las vírgenes y del desprecio del mundo, que escribió san Leandro para su hermana Florentina, en el siglo VI.

Cuando nos encontramos ya en pleno dominio del reino visigodo de Toledo, las cosas han cambiado mucho y las viejas reticencias de la jerarquía a permitir que algunos grupos de laicos acaben formando monasterios se ha ido diluyendo, incluso se han superado los mandatos conciliares que prohibían optar por la vida monástico en detrimento de la vida clerical.

En este momento las cosas han cambiado de tal manera que el problema se centra en separar muy bien el mundo de los monjes del mundo de los laicos. El III Concilio de Zaragoza, celebrado el año 691, prohíbe que haya laicos en el interior del monasterio relegándolos a que estén en un espacio exterior al monasterio, en la hospedería y en el noviciado, que están entre la primera y la segunda cerca de protección. San Fructuoso[23] dejó escrito que el laico que quiera ingresar “durante diez días se entregará a las puertas del monasterio a oraciones y ayunos, con prácticas de paciencia y humildad .

Todo este proceso de aceptación del hecho monástico viene apoyado por un suceso singular que pudo tener sus orígenes en tierras aragonesas. Lo que ha ocurrido es muy sintomático, se ha pasado de la dispersión a la concentración de anacoretas. Las razones pueden ser múltiples, pero es claro que la búsqueda de racionalizar esfuerzos y de contar con espacios comunes para la oración fueron dos claves básicas. Este proceso de consolidación del monasterio, que en Oriente protagonizó san Antonio abad, se da en torno a la figura de san Victorián que recorre estas tierras en la primera mitad del siglo VI, justo cuando acaba asentado en el Monasterio de Asán que -con el tiempo- se convierte en el centro espiritual de Sobrarbe.

Pero, en estos tiempos de dominio visigodo, también hay que hacer referencia al papel desarrollado por los laicos en los concilios visigodos[24], teniendo en cuenta que hubo una jerarquización de las presencias puesto que los magnates asistieron a los concilios nacionales de Toledo, los funcionarios de la administración a los provinciales y los laicos más sobresalientes y reputados a las asambleas sinodales.

Esta presencia de “filii ecclesiae saeculares” se produce por el título de miembros de la Iglesia y es la forma más antigua de participación seglar que registra la historia, sobre todo a partir del Concilio de Elvira donde asiste se nos cita una amplia presencia del pueblo cristiano. Pero, sobre todo, está perfectamente documentada y reglada por los propios ceremoniales de las asambleas conciliares que explican cómo tras los diáconos, último grado de los previstos en la asamblea, entran los laicos distinguidos y los notarios, justo antes de que se cierren las puertas del aula[25].

Esta presencia laical se dio desde el I Concilio de Zaragoza, celebrado el año 380, pasando por el II Concilio (592) que legisló sobre materia tributaria y llegando al III Concilio que, en el año 691, decidió reglamentar la prohibición de que los monasterios recibieran a laicos dispuestos a habitar dentro del claustro. Con excepción de algunas personas de vida intachable que hubieran caído en la miseria y a las que se recibía en calidad de pobres[26].

LA SALVACION PERSONAL COMO OBJETIVO

LA CREACIÓN DE LA ESPIPITUALIDAD MONÁSTICA

Acabamos de ver cómo en el mundo tardo-romano se va consolidando el espacio monástico, tanto por ser una salida apropiada con la que poder hacer frente a la crisis socio- económica, como por constituir una nueva formulación de la búsqueda de la salvación. Además, desaparecido el mundo visigodo, era evidente que corrían malos tiempos para los obispos hispanos, que pasaron de ser los rectores de la sociedad a ser rechazados por los nuevos gobernantes musulmanes, más por lo que fueron antes que por su carácter sacro, más por su dimensión política que por su carácter religioso.

Pero esta cuestión no sólo se detecta en el mundo hispanomusulmán, en las tierras carolingias se vive la misma oposición a la figura episcopal. El propio emperador Ludovico Pío., en la Dieta Sinodal de Aquisgrán del año 816, acusó a los obispos de haberse olvidado de sus inferiores y de desconocer la virtud de la hospitalidad. Tesis que se implanta en tierras altoaragonesas cuando se funda el monasterio de San Pedro de Siresa, en la primavera del año 833.

Este es el momento en el que Occidente abandonaba el modelo de iglesia secular y apostaba por el modelo de iglesia regular. Y en este abandono, que en tierras de Arag6n tendrá una enorme importancia puesto que el origen de nuestros condados es carolingio, vamos a ver cómo los monasterios se convierten en el punto de referencia para todo y en el espacio que proporcionará el personal de élite que se hará cargo de las jerarquías. Entramos en ese fenómeno que se ha denominado monacocracia, en un período caracterizado por el gobierno de los monjes y que va a tener validez hasta entrado el siglo XII, cuando los nobles ocupen el protagonismo en la gestión del nuevo estado.

Por otro lado, las jerarquías civiles y las grandes familias que van alcanzando un buen vivir en función de las operaciones territoriales de la reconquista, optan por poner en marcha una peculiar modalidad de desarrollo religioso que es la iglesia propia, un centro de vida espiritual y un centro de actividad económica. Estas fundaciones privadas supusieron otra forma de presencia laical en la vida religiosa, toleradas por el episcopado como fuente de grandes beneficios espirituales[27] pues se reconocía que la construcción de una iglesia era una forma evidente de abrirse las puertas del cielo.

Las iglesias propias[28] fueron el origen además de muchos poblados, cuando se ubicaron en zonas de descampado, alejadas de las pequeñas explotaciones rurales dispersas, y en otras ocasiones fueron el germen de monasterios. Tanto a evitar esta última estrategia, como a lograr que las iglesias particulares sean controladas por el obispo, viene el canon 3 del concilio de Lérida, celebrado el año 546, amenazando que[29] “si algún seglar desease consagrar una basílica edificada por él mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del régimen general de la diócesis, bajo el pretexto de que se trata de un monasterio, si no viviere allí una comunidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo”.

En este batalla, los seglares lograrán contar con disposiciones conciliares que les benefician y que evitan que sea el obispo el único controlador de sus fundaciones. Las conquistas del movimiento laico sabemos que iban desde la capacidad de elegir al clérigo que consagraría el obispo para llevar esa iglesia, hasta controlar la administración de los bienes de su iglesia. Así sabemos que estas fundaciones llegaron a ser buenos negocios, sobre todo cuando las gentes comenzaron a entregarles bienes materiales, y que eso las mantuvo vigentes en el tiempo llegando en algunos casos a convertirse en modernos patronatos.

En línea con esta conversión de las iglesias propias en rentables negocios, la jerarquía eclesiástica no pudo estar al margen y denunció esta situación. Ejemplo de lo cual es el canon sexto del Concilio II de Braga[30] que denuncia: “se tuvo por bien que si alguno construye una iglesia, no por fe y devoción sino por codicia y lucro, para repartirse a medias con los clérigos, alegando que él ha construido la iglesia en sus tierras, lo cual se afirma que se da hasta ahora en algunas partes, deberá pues en adelante observarse lo siguiente: Que ningún obispo dé su consentimiento a una propuesta tan abominable, atreviéndose a consagrar una basílica que no ha sido fundada para alcanzar la protección de los santos sino mas bien con fines tributarios”.

Como resumen de este aspecto, podemos decir que esta proliferación de iglesias -sobre todo en tierras del reino aragonés durante el siglo XI-, atendidas por clérigos salidos de los propios grupos rurales que las alimentan con sus donaciones, es la muestra más clara del modo de entender la religiosidad en estos momentos, tiempos en los que la comunidad de creencias se manifestaba por la participación de los creyentes en el culto litúrgico[31]. También son tiempos en los que la reforma de aspectos tan importantes como la implantación del celibato, acaecida en el entorno del año mil, significa en definitiva una reformulación de la distinción entre el clero y el laicado.

Aclarada la importancia de estas fundaciones potenciadas por el movimiento laico, origen de muchas poblaciones y origen de gran parte de los edificios románicos del patrimonio cultural, es necesario hacer una breve referencia a lo que supusieron los monasterios como punto de apoyo a la espiritualidad de los fieles altomedievales. Pero, no sólo desde espacios separados por la cerca del monasterio, sino también desde la búsqueda de un único espacio, en el que el laico abandona el siglo y entra en lo que los documentos medievales denominan la familiáritas.

La institución que se denominó traditio corporis et animae constituye una perfecta relación de las personas con la entidad monástica a la que se entregan en cuerpo y alma[32]. Por un lado, los seglares y presbíteros entregados, participan de los beneficios espirituales de los monjes y los monjes pueden usar de las donaciones que les entregan así como de la mano de obra que constituían estas gentes. Unos empleados para las tareas agrícolas del monasterio y los otros -los presbíteros- como ayuda en las tareas socio-pastorales.

Todos estos familiares del monasterio encuentran -al final de sus días- el bien más preciado, su enterramiento en el espacio monástico que les permite gozar de esa energía de la oración comunitaria en su propio beneficio. No faltando ocasiones en las que los responsables monásticos aseguran la salvación eterna para estos familiares, para estas gentes que -como dice la Constitución pontificia[33] que se da a Rueda en 1234 por Gregorio IX- deben ser acogidas en el monasterio pues es licito retener, “sin contradicción alguna, a clérigos y a seglares libres que huyan del siglo”.

Este afán de los laicos por integrarse en la familia monástico está perfectamente documentado en tierras de Aragón, zona en la que además adquiere una personal forma de entenderse puesto que -en la mayoría de los casos- lleva aparejada la atención a los necesitados. Ejemplos no faltan y podemos seleccionar algunos, atendiendo a las diferentes tipologías. Existe el caso del que se entrega al monasterio por vocación religiosa, buscando vivir una religiosidad monástica aunque permanece en el mundo. Por ejemplo el llamativo de dos cuñadas -Mayor y María de Alinz- que se entregaron al monasterio de San Martín de la Val de Onsera pues estaban muy “descosas de abandonar lo terreno y corruptible y de alcanzar lo celestial y eterno”. El calado de esta decisión obligaba a que sus esposos las liberaran, prometieran ante el abad guardar castidad durante sus vidas, y entregar dos viñas y cuatro campos.

En este bloque hay muchos testimonios que afectan a todos los ámbitos de la sociedad. Así sabemos que la madre de un arcediano de Lérida, de nombre Sancha, con consentimiento de todos sus hijos dice donar en junio de 1169 “a Dios y San Vicente de Roda cuerpo y alma mía con 1a mitad de la almunia que tengo en término de Monzón” para el bien de su alma, la de sus padres y la de su difunto esposo[34].

Tampoco faltan aquellos que quieren buscar la seguridad, cuestión que atendieron y mucho los monasterios y canónicas en momentos de necesidad social. Ese es el caso de Bonet y su esposa María que se ofrecieron con toda la familia y sus bienes muebles a Santa María de Alquézar con el fin de ser siempre, ellos y sus sucesores, “buenos y fíeles vasallos de Díos, de Santa María y de sus clérigos”. Esta donación familiar, fue aceptada por los clérigos alquezarenses en noviembre de 1223, cuando decidieron darle una heredad que les habían regalado para que construyeran en ella una casa y la explotaran, de manera que les dieran “cuatro fanegas de limpísimo trigo y cuatro de limpísimo ordio una vez al año, en la fiesta de la Asunción de santa María”[35].

Para trabajar por el monasterio se entregan otras gentes, renunciando a todo lo que tienen. Ejemplo es el pastor Sancho Sanz, que “por amor de Dios y remedio de vuestros pecados” se entrega al monasterio de San Andrés de Fanlo con 22 cahíces de trigo, 30 ovejas y 12 corderos, para convertirse en el responsable de atender a los pobres que se acercan a la limosna de Fanlo, a ese espacio en el que se les ofrece alimento y cuidados, desde la primavera del año 1139. A cambio de ello, sólo recibe la manutención y el vestido, además de formar parte de esa comunidad y asegurarse la salvación de su alma[36], que para él es lo más importante.

Tampoco faltan las apuestas innovadoras, que en este caso son propias de órdenes reformadoras como la del Cister. Podemos explicar cómo la donación de un laico y su hijo es el punto de partida de la creación de una típica granja cisterciense, en este caso la de Pina de Ebro en el año 1225. Pedro Jiménez, un zaragozano con propiedades en Nuez, y su hijo fijan una oblación personal con el abad del monasterio de Nuestra Señora de Rueda[37]. El oblato entrega su alma y cuerpo a Dios, a la Virgen y al abad, cediendo también sus bienes al abad Martín de Nugarol, a cambio de que éste le conceda el hábito de los frailes -ya sea como monje o como converso- cuando así se lo inspire Dios.

Y el abad -sin esperar a la llamada de¡ Señor- decide recibirle y darle el encargo de la preceptoría de Pina, donde tienen muchos bienes. Allí se preocupará el monasterio de que sea honestamente tratado,, darle alimentos y vestidos, y una buena cabalgadura para desempeñar las misiones de los monjes. El sólo administrará esta unidad económica y dará a los monjes las ganancias, además de recibirlos en su granja “benigno y caritativamente”. Como premio de todo este servicio al monasterio el abad le promete, nada más y nada menos, que la consecución del reino de los cielos.

Hablando de monasterios cistercienses, debemos recordar que esta estructura de la familiaritas monástica es propia de esta orden benedictina y que además ella la trasladara a otros grupos como los templarios, quienes sabemos la ponen en marcha en tierras de Monzón desde el año 1143. Esta vinculación de los fieles con el Temple concluye con su enterramiento en espacios de la orden y con la pérdida de control por algunas parroquias. Cuestión que provocó conflictos jurisdiccionales de profundo calado, algunos de los cuales exigieron la mediación papal. Alejandro III amonestó al obispo rotense Guillermo por su oposición al entierro de fieles en cementerios, como el del Fosalet[38].

EL DESCUBRIMIENTO DE LA CIUDAD

LA DEVOCIÓN COMO CAMINO DE RENOVACIÓN

Mientras se mantenían en pie esas complejas estructuras socioeconómicas que fueron los monasterios, ejerciendo una muy importante labor socioasistencial, comienza a recuperarse el mundo de la ciudad y el protagonismo económico se traslado desde el mundo rural al urbano. El imparable proceso de crecimiento hace que aparezca un nuevo colectivo, los burgueses que viven en los burgos o ciudades, para el que ya no sirven los esquemas defendidos durante casi siete siglos por los benedictinos. Estas gentes, que han logrado triunfar en un mundo difícil, no pueden aceptar ideas como la inmutabilidad del orden social que defendían los monjes; ni tampoco esa idea de la salvación que convertía a los monasterios en los centros de control de la salvación personal. Por otra parte, el cuerpo de devociones vinculado al mundo agropastoril -como ocurre con la gran figura del pastor san Urbez que vive a finales del siglo VIII- ya queda lejano para los habitantes de las ciudades que han optado por las tareas artesanales y mercantiles.

Cuando se comienzan a tambalear los muros de estos reductos de oración, no debernos dejar de saber que detrás de la operación de derribo está el episcopado que ha tenido que estar sometido a ellos durante siglos. Los obispos apuestan por la Cruz corno símbolo de un nuevo modo de entender el mundo, desde las cruzadas que provocan una auténtica aventura a lo divino hasta la meditación sobre la Cruz que comenzará a ser frecuente entre estas gentes urbanas, las cuales seguirán la visión del monje de Limoges que ha visto -hacia 1010- a Cristo llorando, con lo cual se abandona la imagen de Cristo rey impasible y se adapta la imagen doliente del Redentor. Claro está que, aunque no dediquemos más tiempo a este proceso, conviene recordar que los monasterios no se rindieron fácilmente. Ejemplo de ello es esa visita de san Bernardo a París, el año 1140, para convencer a los estudiantes de la necesidad de apartarse de las ciudades y de los estudios[39].

Además, en esta operación la monarquía toma partido por las ciudades desde las cuales puede organizar mejor el espacio institucional de su estado. Organizar el reino en su totalidad, dotándolo de capital urbana, generando un público para los actos de corte, creando un obispado que le ayudara en el control del territorio y construyendo una catedral que será el escenario de la vida pública de la familia real. Con todas estas medidas se recupera la tradición jurídica de un mundo romano que era urbano y de un derecho canónico que obliga a que el obispo resida en una ciudad.

El laicado de este momento está dividido en dos grandes bloques: los campesinos y los habitantes de la ciudad. Los campesinos siguen atados a esa espiritualidad controlada por el monasterio ya que de sus oraciones depende la salvación de los aldeanos que siguen buscando el Paraíso a través de sus donaciones, motor de oraciones monacales. No en vano decía un documento de Sancho el Mayor, en el siglo XI, que “así como el fuego consume el agua, con las limosnas se extinguen los pecados”[40]. Pero todo ello en un mundo de amenazas y de miedos que, para ellos, fue ya habitual, en un mundo en el que saben que su destino es sufrir para alcanzar el triunfo de la otra vida.

La salvación es lo que más preocupa a estas gentes, diría que es lo único que les quita el sueño. Es una realidad constatada por los documentos y que refleja muy bien el escriba real[41] cuando explica que el monarca Sancho Ramírez ha hecho una dotación económica -para atender a la manutención y vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós- “llevado a la vez por el temor y el amor de Dios, por la salvación de mi padre, mí madre, mis abuelos, mis hijos, mis antepasados y mi esposa Felicia, para que merezcamos en el día terrible del Juicio Final escuchar con los elegidos de Dios aquella dulcísima palabra de Hijo diciendo “Venid benditos de mi Padre, ocupad el reino que os está preparado desde el origen del mundo porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber…”, después de lo que pasa a manifestar que “yo me hago un tesoro en el cielo y lo ofrezco en satisfacción a Dios, que sufrió, para que sirva de salvación a mi alma y a todos mis antepasados pecadores.

Por eso, es habitual que haya amenazas[42] para aquellos que no cumplan lo dispuesto en los documentos, cuando se les avisa que oponerse a ello supone que “sea apartado del Cuerpo y Sangre de nuestro señor Jesucristo y tenga parte con Judas, el traidor”.

Frente a ellos, al otro lado de la muralla de la ciudad, el laico urbano se siente más libre y además adquiere un notable papel protagonista a partir de las reformas que se implantan en el siglo XI, con Gregario VII (+1085) que no duda en buscar la colaboración del pueblo para vencer las resistencias de los clérigos, manifestando que el pueblo es el destinatario de toda la acción pastoral y admitiendo que, en consecuencia, estos laicos puedan no hacer caso a clérigos concubinas, usureros o incultos. Con ello se abre nuevamente la puerta a que los laicos tengan una mayor participación en la vida eclesial[43].

La primera muestra de esta acción es la decidida presencia de los seglares en la construcción de las iglesias góticas y especialmente de la catedral, que pasa a ser un símbolo de la ciudad y una muestra del poder de esa comunidad. Pero, esta presencia no sólo es en lo que se refiere al marco arquitectónico puesto que los vamos a ver determinando las manifestaciones religiosas de la piedad desde sus donaciones y, especialmente, desde sus testamentos que intentan arreglar la conquista de la eternidad, asegurándose una buena sepultura. Los ejemplos documentales de estas cuestiones son abundantes por lo que no es necesario recurrir a citarlos, pero si señalar que abarcan a todos los espacios urbanos incluido el de Teruel que se incorpora a finales del siglo XII.

De esta ciudad podemos referir testamentos como el de la tendera dola Olalia[44], fechado en agosto de 1246, que entregaba cinco sueldos a cada iglesia de Teruel, diez a la construcción de la del Salvador, y pagaba una comida a los clérigos y otra a los frailes menores. Comidas que en algunas ocasiones se extienden -el día del entierro- a los pobres de la ciudad que pidan en el funeral, como ocurre en el testamento de Arnal Dolz que había construido a sus expensas la capilla de San Matías de la iglesia del Salvador[45], dejó ayudas para el Hospital de San Gil y para casar mujeres, así como entregó cálices y misales a las iglesias.

Es habitual que los ciudadanos disponen en sus testamentos todo lo referido a ese ámbito posterior a la muerte, no dejando nada a la improvisación y asegurándose de que los clérigos cumplirán con lo dispuesto, pues si no es así dejan ordenado que no se les pague. Ejemplo de ello es el testamento de Juan Domínguez de Perales[46] que decide enterrarse en el claustro de Santa María de Teruel, disponiendo que salga el misacantano a rezar un responso sobre su sepultura y que se asegura las oraciones pues si no sale no cobra, entregándose el dinero correspondiente para que dos pobres compren pan ese día.

Esta vivencia individual de la muerte nos muestra que estamos en un tiempo en el que el pueblo fiel ha salido de su pasividad y apuesta por otros modos de espiritualidad, quizás mas penitencial, más cristológica, más centrada en la pasión de Cristo, más aventurera pues no cabe duda que las Cruzadas son una historia de laicos. Además son tiempos en los que surge preocupación por ayudar a los pobres, a los necesitados, a los que constituyen una sociedad marginal que comienza a poblar las ciudades, a las que llega desde el ámbito rural que abandona.

Pero en esta situación no faltan también las voces de los cristianos que denuncian cómo se está cayendo en la comodidad, en el bienestar que para esas gentes suponía el vivir en las ciudades. Sabemos de casos como el de Pedro Valdo que, en 1173, repartió su fortuna entre los pobres y convocó a una comunidad de laicos, orientada a la pobreza más absoluta y a la predicación penitencial ambulante[47], cuestión que nos documenta cómo los laicos quieren solucionar los problemas religiosos del momento al margen del clero, como hará el propio san Francisco de Asís. El pueblo experimenta la necesidad de seguir a Cristo, sentimiento en el que encuentran su desarrollo las terceras ordenes y las hermandades penitenciales.

Frente a esta toma de postura, es chocante ver cómo el papa Inocencio III canoniza -en 1197- a Omobono Tucenghí, comerciante, casado, padre de familia y entregado a la vida apostólica, que supone un claro intento de aportar un nuevo santoral a la sociedad bajomedieval, un santoral desde el que se está planteando la valoración de la actividad económica y profesional. No en vano sabemos de ejemplos variados en los que nos hablan de la cristianización de ese ámbito profesional, por ejemplo cuando se preguntó al mercader Santángel[48] sobre la existencia de objetos religiosos en su casa de Zaragoza, explicó que durante dieciocho años mantenía un oratorio en su casa “e sehyaladamente en su estudio de la casa suya, donde él se acostumbrava más estar”.

Y debemos decirlo, un santoral con laicos que han contraído matrimonio, lo cual viene a paliar esa vieja idea de san Bernardo que decía que el mundo era un mar que se atravesaba para lograr la salvación. Pero un mar que los monjes pasaban por un puente exclusivo, que los eclesiásticos surcaban en barca y que los casados lo atravesaban a nado.

LA APUESTA POR LA FORMACIÓN

EL VALOR DEL SERMÓN

Estamos viendo como se ha revalorizado la figura del laico en la ciudad, como va configurándose un movimiento laico que se siente depositario de la auténtica vida evangélica. Superado el desprecio monástico por el mundo, este laicado impone el aprecio por el orden natural, marca como necesario el redescubrimiento de la Sagrada Escritura, y apuesta por el matrimonio como condición decidida por Dios para el laicado, lo cual implica una promoción de la mujer en el mundo religioso que -en algunas ocasiones- la llevará a convertirse en heroína y visionaria.

Este laicado que va a tener una gran fuerza será el que controle los espacios urbanos y el que imponga la vivencia religiosa. De su mano nacerán movimientos penitenciales, como los flagelantes, se fundarán hospitales, se crearán grupos para enterrar a los muertos, se organizaran montes de piedad para dar préstamos sin usura a los pobres …

Toda una nómina que sería interminable de detallar para los pueblos aragoneses, donde adquiere gran intensidad esa proyección religiosa de los artesanos y comerciantes, que se ve en las ordenanzas de cofradías como la de santo Tomás de Jaca, que acoge a los molineros para que “unos a otros se havien de buen corazón e de buena volunptat por tal que nuestro senyor Dos havíe a ellos”[49]. O en la cofradía de pelaires de Teruel que dispone que, cuando alguno de ellos o su mujer estén enfermos, vayan dos compañeros del gremio a velarles por las noches si hiciera falta[50]. O en la de boticarios de Calatayud que se decide que “a honor, gloria e exaltamiento de la Virgen e bienaventurada Santa María” si un cofrade se arruine los compañeros y mayordomos “sían tenidos de fazerle ayuda”[51]. O en la cofradía de los mercaderes de Huesca, dedicada a Santa María de Salas, donde se ordena que a la muerte de uno de sus miembros vayan todos los demás “con sus, capuces y capirotes de luto a la dífunsión y novena y cabo d’año”[52]. Si así no lo hacen se les castiga con multas en dinero, como se hace con los labradores de Calatayud que “con candela encendida no fuere al soterrar, peche una libra de cera”[53].

En realidad toda la organización laboral tiene un claro sentido religioso, tal y como quieren los laicos bajomedievales que dejan muy claro su pensamiento en textos como el de las Ordinaciones de los Ganaderos zaragozanos[54] que indican, en 1511, señalando su vinculación a la devoción de san Simón, san Judas y san Andrés, les inspira el “seyerr movidos y aparejados cerqua las obras de buena constunbre, caridat e de misericordia segunt la palabra de nuestro senyor Jesucristo que dize: ‘Allí do dos o tres serén plegados en mi nombre, en medio de ellos so yo’ et segunt la palabra del sancto profeta que dize: ‘Oh que bien, o que alegría, habitar ermanos en uno!’ et segunt la palabra del apóstol, que dize “Siamos amantes en ermandat, ensemble todos et concordablemente’…”.

Mientras se consolida esta dimensión religiosa de las corporaciones laborales, la iglesia va atravesando por un momento tenso provocado por los propios laicos que critican la situación de comodidad y de apatía que se vive en el seno del clero. Esta situación es además la última consecuencia de esos movimientos de espiritualidad que impulsaron -desde el siglo XIII- las ordenes mendicantes, los mismos que han acabado buscando una vida cristiana mas auténtica y se han encontrado con un clero poco formado, con una sensibilidad religiosa enfermiza y dominada por lo sensacional y lo fantástico, con una sociedad muy supersticiosa, con una general falta de instrucción que los laicos comienzan a considerar peligrosa.

En esta línea nos encontramos con algunos documentos como el que se fecha el 6 de enero de 1418 en Daroca, con ocasión de la institución[55] del cargo de un lector, maestro en Teología, para el Estudio de los franciscanos que debe residir en la ciudad entre el 1 de noviembre hasta finales de junio. El concejo reunido va explicando la tragedia que supone el que no cuenten con persona entendida, pues “apenas se troba qui buenament pueda oír a los enfermos de peccados et specilament sanar de aquellos, et por aqueste desfallimiento se hayan seguido e se sigan apud vulguz depravacion de buenas costumbres et muchos otros incovinientes”. A partir de aquí sabemos que no se atiende bien a la salvación de las almas en todo el territorio de esa comunidad, que hace falta buenos oradores en las fiestas, que es necesario que alguna persona enterada forme en “teología a aquellos religiosos, clérigos y laicos que le quieran oír al menos dos meses el de cada año” .

Es evidente que la predicación se ha convertido en un instrumento esencial para la formación de los laicos, para esa educación tan buscada por estos movimientos seglares que buscan un sermón moral más que dogmático, que busca conmover, que induce al arrepentimiento y que -a veces- incluye criticas antijerárquicas. Los largos sermones, más extensos cuanto mayor es la popularidad del que lo pronuncia, son el espacio en el que se aprende y en el que se toman claves para esa vivencia religiosa individual que pretende un perfeccionamiento moral del ser humano. Razón por la cual las catedrales incorporan a sus bibliotecas ejemplares de sermones, como los varios que se custodiaba en la catedral de Tarazona al llegar al Siglo XVI[56] y que fueron importados de la ciudad de Venecia.

Junto a la predicación, la liturgia -con la música y el canto- constituye el otro espacio de formación de los laicos, máxirne cuando con ella se puede ir conociendo los mensajes de un calendario cristiano que lleva a los misterios de la fe. Oír misa, observar las fiestas, cumplir con los ayunos…, constituye ese cumplimiento normativo que se acompaña con las prácticas de la limosna, el sufragio, la caridad… Y todo ello está controlado cuidadosamente por la parroquia que se convierte en un punto de referencia obligado para la organización de la ciudad tanto en su papel de control socioeconómico como en su dimensión de espacio religioso.

Una parroquia que ya cuenta con las campanas, elemento clave en la ordenación de la vida individual y colectiva, punto de atención para todos los parroquianos que necesitan compartir su muerte[57], avisando a todos ”el riguroso trance de la agonía” -como ocurre en Senegüé en 1797- con once “golpes de campana por cada varón y diez por cada muger, para que con esta señal ayuden al moribundo con sus oraciones en tan peligroso trance”. O como se dispone en Cariñena -en 1762- cuando se decide[58] que “el Viático, a deshora de la noche se administrara en pública forma, -con repique de campanas”.

La parroquia, coordina la misa, la comunión y la penitencia, que son las tres cuestiones claves de este mundo cristiano que abandona el medievo. Por ello, todos están sujetos al espacio parroquial, en el cual encuentran ayuda para vivir y para morir, en el cual los laicos adquieren protagonismo como autores de esa labor asistencial que atiende a amplios sectores de la sociedad.

Esta solapada dirección espiritual va imponiendo el criterio del clero en la vida diaria, va haciendo que estos recuperen su prestigio, que se conviertan en guías[59].

Pero además, dentro del clero hay un movimiento que va a conectar muy bien con los seglares. Me refiero a esa piedad personal que nace de la obsesión por la muerte y que se acrecienta después de los graves sucesos de la Peste Negra de 1348. Una piedad que tiene como imagen la figura de Cristo crucificado y salvador, los sufrimientos de la pasión, el itinerario de la salvación que rememora la sociedad -tan dada a las procesiones y desfiles- con ese Vía Crucis que irrumpe en la modernidad, gracias a la práctica que los franciscanos imponen en Tierra Santa, de donde traen algunas reliquias relacionadas con la pasión y donde se protagonizó el movimiento laico de las cruzadas.

Cuando las gentes se aprestan a morir[60], cuando preparan ese momento en sus testamentos, siempre señalan que lo hacen[61] encomendándose al Señor para que les perdone los pecados “por los méritos de la Pasión Sancta de su Fíjo Jhesu Christo, Nuestro Redemptor, Dios e hombre verdadero”.

Apoyando este proceso los laicos demandan manuales para leer, para hacer buenos confesiones[62] o para prepararse al buen morir a través de esos libros de piedad ilustrados que son el Ars moriendi, el Arte de bien morir. En Zaragoza se publica[63] el Arte de bien morir con el breve confesionario sacado de latín en romance para instrucción e doctrina de las personas carescientes de letras latinas, las quales non es razón que sean exclusas de tanto fructo e tan necesario como es e se segue del presente compendio, ya en el año 1479.

Aunque este es un momento de fuerte religiosidad, no deja de notarse un movimiento de crítica hacia el clero y su falta de moralidad, la ausencia de formación o la falta de preocupación por su labor. Ante este panorama hay un sector de los creyentes que quieren retornar al pasado, volver a la edad de oro apostólica, antes que plantear un nuevo paso en el progreso espiritual. En ese contexto, los jurados de Zaragoza se quejan de los fallos que cometen los tonsurados (“coronados”) y de sus desórdenes, asunto de gran importancia puesto que en 1492 nos encontramos con que uno de cada diez zaragozanos tiene calidad de clérigo.

Toda Europa es recorrida por un movimiento de reforma que intenta implantar la renovación de la vida de los laicos, la de los componentes de las órdenes religiosas, la del clero… Su base es la contemplación y la unión con Dios, a través del conocimiento de la escritura, la oración y la iluminación divina. Todo un proceso que lleva inexorablemente a la ruptura de la reforma y a la puesta en marcha de la contrarreforma.

Pero, cuando esto ocurre en pleno siglo XVI, el movimiento de los laicos ya ha logrado construir las bases del estado moderno, máxime cuando se apuesta por una fuerte conciencia comunitaria desde la dimensión religiosa de las cofradías, cuando se apuesta por la formación desde el espacio de la liturgia, cuando se entiende que el trabajo es algo fundamental y por ello, como decía Erasmo, en su Enchiridion militis Christiani, “un gobernante que consume su tiempo en orar en lugar de administrar convenientemente los negocios no es un verdadera cristiano”.

Al SERVICIO DEL CLERO.

El FIN DE LA INDEPENDENCIA

El estallido del luteranismo tuvo una amplia repercusión en las comunidades cristianas de Europa, incluidas las de Aragón, puesto que el agustino planteaba derruir el muro que separaba a los clérigos de los laicos, siguiendo los movimientos reformistas del medievo y las aspiraciones de los reformistas alemanes, llegando a decir que el estado de santidad no es propio de los clérigos.

La Iglesia reaccionó con una reforma muy dura en la que se partía de un hecho claro: la separación absoluta entre el clero y el pueblo en la liturgia. Para hacerlo más evidente, el Concilio de Trento limitó el papel de los laicos a estar al servicio del clero, a trabajar para defender la Iglesia de los herejes. Ningún seglar puede hacerse protagonista de nada, todo es controlado por las parroquias y por el obispo, crece una política centralista que hará posible la consolidación de la jerarquía[64]. Además el Catecismo del Concilio de Trento va marcando cuidadosamente todas las situaciones, haciendo especial hincapié en el tema de la confesión que es otro medio importante de controlar a la población[65] .

En este aspecto el propio catecismo reconoce que los fieles “en su mayoría no pasan ningún día con más impaciencia que los que están destinados por la Iglesia a 1a confesión”. Este nerviosismo que asalta a los que se tienen que confesar fue además objeto de muchas reflexiones pastorales, en las que los grandes teóricos de la confesión decidieron optar por una postura de comprensión, que hiciera menos difícil la presencia de los cristianos en lo que Jaime de Corella llama tribunal venerable en 1685.

El control del confesor, al que se le recomienda llegar a saber hasta los que padecen necesidades básicas y necesitan ayuda material, y el adoctrinamiento del orador son los dos pilares en los que el clero se apoya para controlar todo. Hay textos[66] que nos hablan de cómo entender estas dos claves: “cuando se sube al púlpito para predicar la palabra de Dios hay que llevar a él cánones y rayos para fulminar el pecado. Pero al confesionario solo hay que llevar un coparon lleno de mansedumbre y una boca llena de leche y azúcar; nunca vinagre, sólo aceite y miel, porque es cierto que se cazan más moscas de la miel con una cucharada de miel que con un tonel de vinagre”.

Este control por parte del clero es férreo y les libera de cierta contestación. Pero mientras ellos mantienen en tensión al cuerpo social, no dejan de dar mal ejemplo y motivos para la crítica, incluidos los enfrentamientos personales entre clérigos corno el que se recuerda en 1598, cuando hacen el expediente para separar la feligresía de Monzón en tres parroquias[67] pues era conocido que -con ocasión de la muerte de una joven- se enzarzaron a golpes con las propias cruces los clérigos de Santa María con los de San Esteban, en la misma casa de la difunta.

El trasfondo de asegurarse una pequeña aportación económica pesa en un clero que pasa mucha hambre y que apenas tiene para mantenerse. Pero esta cuestión se eleva a categoría y produce un enfrentamiento permanente entre las diferentes corporaciones eclesiales de una ciudad. Una tensión que dará más motivos a esa contestación enunciada antes, ejemplo de lo cual es un pasquín[68] que aparece en Barbastro -en marzo de 1677- “el qual era tan desvergonzado pues parecía lo había hecho algún erege yriendo en él a muchas personas así eclesiásticas como seculares de mucha posición y crédito”.

Este es el proceso de contrarreforma y en esta situación, se comienza una nueva era que durará cuatro siglos y que concluirá con la revisión de ese espíritu trentino que hizo posible la religiosidad barroca, caracterizada por la dramatización de la vida humana desde el contexto de una visión pesimista de Dios[69].

No es necesario que me extienda sobre este período de la contrarreforma, al que se han dedicado algunos importantes estudios, pero sí conviene que recuerde que es el tiempo en el que cualquier movimiento laico desaparece, el tiempo en el que las iniciativas son siempre mal vistas cuando no proceden de la jerarquía, aunque muchos cristianos que luego serán reconocidos como santos lo cuestionan permanentemente y optan por apuestas innovadoras, caso evidente de la Escuela Pía fundada por san José de Calasanz. Mención merece también la difusión en Aragón de la espiritualidad ignaciana[70] que admite como posible tener experiencias del Espíritu siendo laicos y entiende que es posible predicar desde la vida laical, opinión por la cual fue perseguido en Salamanca. Incluso del pensamiento de Francisco de Sales (+1622) que mediante ejercicios íntimos de piedad lleva al laico a la vida de perfección respetando su estado secular[71]. Y cómo no, el caso de la mística teresiana que -aunque alejada de la vida laical- tendrá su influencia por esa popularidad que adquirió la figura de santa Teresa, perfilada como una mujer de su tiempo y profundamente humana.

Como se ha escrito estamos entrando en un tiempo en el que el mensaje es claro: el mal está en el mundo y el bien en el cielo, en el más allá. La visión del siglo se puede plantear desde dos premisas bien diferentes: desde los que sienten que vivir es bueno y que hay que descubrir el gozo de vivir en el mundo, hasta los que entienden que el vivir es lo efímero, lo doloroso, lo perverso. Estos serán los dos extremos en los que también se mueven los aragoneses de los siglos XVI y XVII, algunos de los cuales pudieron disfrutar la lectura de un curioso libro escrito por un clérigo aragonés, un tal Boneta, titulado Gracias de la Gracia, saladas agudezas de los santos, insinuación de algunas de sus virtudes….[72], en cuyas páginas se apostaba por plantear una meditación religiosa con un aire alegre y festivo. Además el mismo clima del barroco está presidido por un optimismo salvífico, que enaltece al hombre redimido por la gracia y pone en primer plano la naturaleza y el mundo de los sentidos[73].

La sociedad que vive este debate, la misma que hace frente a la implantación de los principios emanados de Trento, está compuesta por una gran masa de labradores cuya religiosidad está apegada a la tierra y que piensa acertado el viejo refrán de “cuando Dios no quiere, el santo no puede[74]”. Es una gran masa que no obstante va a jugar un importante papel en esa dimensión de crear cultura que tiene la incardinación del Evangelio, máxime cuando se encuentre en la necesidad de honrar a Dios con lo único que sabe hacer, con arreglo a la tradición social y no a la tradición dogmática. De su mano se incorporan al mundo moderno muchas ceremonias del mundo antiguo, pervivencias de viejos rituales paganos que se verán así salvados de desaparecer.

Esta aportación del mundo laico rural se configura con ritos expiatorios y penitenciales, con ritos naturalistas y con celebraciones sociales que hablan de bailes, danzas, enramadas, mayos, hogueras o amuletos. Todo un conjunto de cosas que constituyen el gran patrimonio cultural de nuestra comunidad, que reitero que fue salvado por la Iglesia que asistió tolerante a esta serie de pervivencias aunque en alguna ocasión sea el propio obispo el que invitó a mirar hacia otro lado, como ocurrió en 1737 cuando al novato cura de Sena[75] le asustó el dance pues “deben hacer algunas indecencias delante del Crucifijo”.

Pero esta religiosidad campesina, importante en un territorio con muy poca vida urbana, tuvo alguna característica mas a tener en cuenta. Por ejemplo, su permanente equilibrio para lograr conciliar la conquista de la salvación con el asegurarse una buena marcha para los negocios de¡ mundo. Por eso, el conjunto de estos laicos se someterá a rituales penitenciales -en los que sienten la religión más como expiación- y se agarrará al culto a los santos que le aportan una visión religiosa basada en el consuelo y la ayuda.

Cuando los santos protagonicen su vida y el santoral marque su ritmo vital, nos encontramos con otra gran aportación cultural y cultual: la iconografía del santo y la literatura hagiográfica. Una para poner referencia en la iglesia y la otra para mover los espíritus al éxtasis. Junto a esta apuesta por la imaginería religiosa, está la voluntad de creer en el milagro que es la tarjeta de presentación del santo, cuestiones ambas que llenaron nuestra región de muestras de arte barroco excepcionales y de problemas[76], a los que no hace falta que dediquemos más atención por ser asuntos estudiados.

Citemos sólo un caso en el que queda claro que ese hecho milagroso debe ser social y sus elementos materiales deben ser expuestos. Me refiero al milagro que refieren hizo la Virgen del Romeral de Monzón en la persona de Pedro Peimat, que le ofreció -en 1604- “una cama riquísima en que fuese llevada en procesión si lograba la curación” de una pierna[77].

Junto a los labradores, la sociedad del momento también tiene colectivos importantes como el de los guerreros, la milicia a la que algunos pensadores cristianos censuraron en obras[78] como la publicada en Zaragoza, el año 1590, que explica que la nobleza es paganismo puro pues “es gran mal, que han sacado el día de oy los hombres la nobleza del Evangelio de Dios y puesto en las pasiones”. Y los pobres y los herejes, entre los que estaba Miguel de Molinos, el clérigo aragonés que cuando muere en 1698 ya se ha convertido en el alumbrado más importante, en el símbolo evidente de todo un colectivo que afirma no ser necesario el convento para alcanzar la perfección cristiana, que plantea permanentes quiebras a la religiosidad, de un grupo de gentes en las que el poder establecido incluye a ateos, incrédulos, críticos, protestantes, y descontentos.

Por supuesto entre los descontentos hay que ubicar a todos esos cristianos de base que se enfrentan contra la inquisición, esa terrible estructura cívico-religiosa que en 1881 definieron[79] con mucha gracia como “Un santo Cristo, dos candeleros y tres majaderos”. Ejemplos de todo este desencuentro entre el Tribunal -mejor dicho entre sus oficiales- y las bases de la población cristiana tenemos abundantes, por ejemplo los que acontecen en las tierras de Monegros y que han sido objeto de alguno de mis estudios[80]. En ellos se documentan cómo algunos familiares recibieron tal paliza que “estuvo más de dos meses de manera que no se podía traer ni hacer cosa de su persona”, o que otros cristianos afirmaban públicamente que “antes dejaría su hacienda a los herejes y turcos que a los clérigos”.

Pero, mientras esto ocurría en el mundo campesino, en la ciudad se consolidaba una vivencia religiosa en sociedad, en comunidad, pues una de las notables aportaciones del momento es la procesión, el espacio itinerante en el que participa la comunidad eclesial al completo y especialmente el colectivo de los seglares que mantienen la dignidad de ese caminar hacia la casa de Dios, rezando en compañía y dispuestos a reproducir el itinerario de la Madre de Dios rumbo a la casa de su prima santa Isabel.

Pero hemos dicho que la procesión la sostienen los fieles, como individuos y como miembros de una estructura administrativa urbana, pues el clero intenta sumarse a media procesión o no volver al punto de origen. Cuestiones que nos aparecen denunciadas en las visitas episcopales y que nos hablan de la importancia de que se atienda a su perfecta organización, puesto que en ellas “es razón que el clero con devoción suplique a Dios por las necesidades comunes y los laycos asistan con ella”[81]. La tarea emprendida para poner orden en el clero les lleva a disponer que cualquier incumplimiento se resuelva con rotundidad. La fórmula es clara: “mandamos a los cleros en pena de suspensión de sus oficios y de cinquenta ducados pagaderos de sus haziendas aplicaderos a obras pías[82]”.

La razón básica de estos problemas que estamos viendo, producidos por este enfrentamiento dentro de la propia Iglesia, es la vivencia de una clara fragmentación de las prácticas religiosas que lleva a poner en peligro las formas antiguas de piedad colectiva. Por ello, aumentará el control de la jerarquía sobre la gestión material y espiritual de las parroquias, e incluso el arzobispo fray Pedro Manrique -en 1614- celebró el XI Concilio de Zaragoza para recordar la necesidad de seguir las disposiciones del concilio de Trento y conseguir “muchos decretos en favor de las almas, para corregir las costumbres, moderar los derechos de la curia y reformar el clero”[83].

Se potencia una mayor atención a los fieles, a los que se les debe incorporar a una formación permanente en los valores del cristianismo. Por eso se entiende que -después de poner en marcha los seminarios- hay que atender a la cristianización de un pueblo con altos niveles de ignorancia. Es necesario que todos tengan acceso a oír lo que dice el catecismo, incluso a poderlo leer, y también a unas primeras nociones que les permitan ir saliendo de ese mundo de superstición y magia en el que se vive en muchas zonas rurales. El papel desarrollado por el clero rural es muy importante, así como el del clero urbano que escribirá notables tratados como el que hace el abad Martín Carrillo de Montearagón o fray Pedro Aznar[84] en pleno siglo XVII.

VIVIR BAJO SOSPECHA

LA OPCIÓN POR LOS PORPIES

Cuando entramos en el siglo XVIII las cosas son absolutamente idénticas a lo que ha pasado en el mundo barroco. Los cambios políticos que se han dado en España no han tenido repercusión en el mundo de la Religión, máxime cuando el nuevo monarca borbón está educado en una moral absolutamente rígida y enfermiza. Pero si esto es así en la primera mitad del siglo, en la segunda mitad observamos que hay un gran interés por el cambio, que incluso muchos sectores clericales -especialmente canónigos- entienden que ha llegado el momento de liderar esa adaptación de los viejos modos trentinos a lo que está constituyendo el proceso cultural que conocemos como Ilustración.

Curiosamente, aunque podamos entender que es un período absolutamente anticlerical podemos constatar que -si bien retrocede el cristianismo en las ciudades- crece de manera notable el número de gente joven que decide dedicarse a la vida sacerdotal, casi un crecimiento del 16% para el clero rural. Y este proceso coincide con una nueva forma de entender la vivencia religiosa que abandona el carácter trágico que ha tenido hasta ahora y se inclina por una vivencia más lúdica y relajada, más integradora y más masiva, cuestión que queda claramente demostrada en ese mundo de la romería[85] que es la gran aportación de¡ siglo XVII pero que adquiere su mayor esplendor en este siglo XVIII, cuando se acompaña de una abundante literatura sobre sus titulares y sus milagrosos sucesos.

Esta vivencia de la romería está ya liberada de la carga de desgracias -sequías, lluvias torrenciales, pestes o plagas de langosta- que la atenazaba en el mundo del siglo XVII, por lo que cada celebración es un acto de afirmación de la sociedad, de la familia y de la casa que es la estructura básica de este mundo rural. Comen juntos por niveles de jerarquía en la casa, cierran pactos económicos, ajustan bodas y -después de la marginalidad social que produce el aislamiento de las nieves del invierno- mantienen vivas las amistades entre las gentes de los pueblos que están en esa área espiritual que se controla desde el lugar sagrado de la ermita.

Junto a esta apuesta de los seglares por mantener las viejas devociones lugareñas, documentándolas con noticias y con referencias a lo que han supuesto, la sociedad rural va a querer mejorar sus niveles culturales y este proceso de progreso social lo va a llevar a cabo a través del cura rural que encontrará en esta tarea una razón a su complicada y pobre existencia.

La incursión en el mundo de la Ilustración será positiva para muchos niños y niñas que aprenderán a leer, aunque como decían en Monesma “eran escasos los chicos que acudían porque sus padres se los llevan al campo”. Con ellos colaborarán algunos seglares, maestros la mayoría, que serán contratados para enseñar las primeras letras[86], para tocar las campanas, para hacer sonar el órgano en las misas cantadas y vísperas, e incluso para “gobernar el reloj de la torre” (como le ocurre al maestro de Azlor) o para cuidar “la secretaría del ayuntamiento” como pasaba en Relver de Cinca en 1783.

Detrás de todo este proceso está el cura rural, el hombre que va a estar empeñado en el tránsito del mundo agrícola al mundo industrial, en mejorar la vida de sus feligreses, incluso llegando a aportar estudios notables sobre el desarrollo de las técnicas y la explotación de los recursos, asunto cuya pervivencia podemos ejemplarizar en esa Cartilla del cultivo práctico del Almendro “Desmayo” que escribió el párroco[87] de Alquézar en 1923. Con razón diría Costa -en 1860- que “el cura párroco debe ser 1a Providencia en los pueblos pequeños, con especialidad en aquellos que carecen de profesor”.

Mientras en el mundo rural las cosas siguen su curso pacientemente, en el mundo urbano se produce la gran revolución de las calles, el momento en el que la sociedad toma conciencia de la gravedad del momento, del fracaso del modelo socioeconómico. Incluso de que tiene un grave problema con esos contingentes de pobres que recorren las calles y que esperan a la puerta de sus templos. Además el mundo se ha dividido entre los que entienden que la pobreza es una manifestación de la gracia de Dios y los que consideran que es una lacra social. En todo caso opiniones con prudencia pues -desde que los protestantes cuestionaran la limosna- cualquier propuesta para solucionar el pauperismo podía ser tachada de herejía[88], ya que el pobre era intermediario entre el hombre y su salvación, según determinó la concepción del mundo medieval.

En este momento, la asistencia material al necesitado la controlaban los clérigos que se involucraban ampliamente, llegando a casos como el del arzobispo Lezo y Palomeque que se llevaba a los enfermos del Hospital de Nuestra 5eñora de Gracia a su palacio cuando allá faltaban camas, a pesar de que él mismo construyó nuevas salas en 1786. Las parroquias sostienen la atención de la caridad en sus demarcaciones y algunas, como la zaragozana de Santa Cruz en 1788, ha creado un perfecto sistema por el que canaliza la intervención de sus feligreses en el sustento de esta Obra Pía: dos de ellos pasan casa por casa al final del año recogiendo el dinero.

Pero las presiones de algunos pensadores, que critican las largas filas de los pobres ante las iglesias y las residencias episcopales como mera propaganda de su filantropía, hará que al final la sociedad civil comience a encargarse de esta atención. Este es el tiempo en el que se sientan las bases para lo que podrá ser una espiritualidad de trabajo singular, en la que “desde una teología de la pobreza centrada en la espiritualidad -una teología de la caridad- y en la doctrina moral -en la justicia distributiva- hemos pasado a una teología dogmática en la que el pobre y la pobreza se convierten en una mediación esencial para comprender el significado del Dios cristiano y el papel y función salvífica de la Iglesia”[89].

Los laicos, desde sus puestos de responsabilidad, pondrán en marcha obras benéficas como La Junta de Caridad que crea la Real Sociedad Económica de Zaragoza en 1781, destinada a atender las necesidades de los jornaleros pobres afectados por la crisis de 1780. La Iglesia apoya la iniciativa y el paso del ámbito de gestión, llegando incluso a pedir el obispo a las parroquias que canalicen sus limosnas a esta obra que ha abierto talleres, escuelas y comedores para pobres[90].

Pero no queda allí el traspaso del tema, los propios seglares como individuos se plantearán gestionar ellos la puesta en marcha de ayudas. Un buen ejemplo de ello es su agrupación en colectivos para ayudar a los pobres vagabundos, dolientes o presos. En Zaragoza nace en 1731 la Venerable y Santa Congregación de los Pobres Enfermos del Hospital General de Zaragoza, que será conocida como “Hermandad de la Sopa” y que incluye en el campo de la asistencia a las familias arruinadas que se veían destrozadas en manos de los prestamistas.

Pero no será la única, pues proliferan otras pequeñas organizaciones -mantenidas por seglares anónimos- que se preocupan de atender a los pobres enfermos en sus casas, como la que se crea entre la feligresía de San Miguel de Zaragoza, la que da leche a los recién nacidos, ejemplo de la Real Hermandad del Refugio y la Piedad, o la que da de comer a los menesterosos, como hace la Tienda Económica que, formada por vecinos del distrito del Azoque que prestan socorro urgente a personas necesitadas, abre en diciembre de 1887 uno de sus comedores zaragozanos[91].

Estas apuestas vienen acompañadas de un debate muy interesante entre dos posturas irreconciliables en el seno de la Iglesia. Por una parte, están los que piensan que los laicos deben permanecer en la ignorancia de todas las cuestiones religiosas, con la única excepción de aquellas contenidas en el catecismo. Por otra parte, muchos entienden que hay una obligación de abrirse a las necesidades del tiempo y preparar adecuadamente a los laicos, a fin de poder conseguir una presencia viva y activa en la sociedad. El movimiento laico se ve llamado a protagonizar los cambios, máxime cuando algunos autores como Antonio Rosmini les reconoce -en 1832- que los laicos tienen amplios poderes en la Iglesia que no se reducen al poder de anunciar la fe [92].

No obstante y consecuencia de muchas cuestiones, la Iglesia como bloque se sintió atacada y entendió que los poderes se confabulaban para asaltarla y destruirla, lo que provocó una vivencia traumática a lo largo del siglo XIX, una clara escenificación de lo que fue una actitud defensiva de la Iglesia ante la nueva cultura de la modernidad, no exenta de revívales medievales que consideran la espiritualidad del románico como la ideal.

Además, como telón de fondo, se, extendía el criterio generalizado de que el cuerpo de laicos sólo podía ser una masa de sospechosos en busca de la revolución. Mucho más cuando desde el entorno del año 1800, los feligreses de muchos lugares se niegan a pagar los diezmos e incluso algunos -como los de Escartín en 1794- los responsos de los domingos, contestando al obispo aquello de “que ni querían pagar, ni querían responsos”[93].

El espíritu clerical aflora y el Concilio Vaticano I dice que la Iglesia “no es una comunidad de iguales en la que todos los creyentes tuvieran los mismos derechos” y Pio X, en 1906, llega a explicar que el pueblo fiel “no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores”[94].

Y eso es lo que vemos que ocurre cuando los laicos se agrupan en torno a las nuevas congregaciones y a las devociones a los nuevos santos, siempre dentro de una vivencia misionera del siglo y conscientes de que hay que reorganizarse pastoralmente en auténticos comandos defensivos, que emplean sus afanes en consolidar grupos cerrados, perfectamente definidos con sus emblemas, y en recopilar y sintetizar la espiritualidad que se produjo en los siglos XVII y XVIII después del florecimiento de los místicos.

LA ADAPTACIÓN A LA MODERNIDAD

APOSTANDO POR EL MUNDO OBRERO

La entrada en el siglo XX sigue detectando la ausencia de una espiritualidad laica significativa, inexistente desde finales deL siglo XVIII. Pero pronto veremos cómo van consolidándose grupos de creyentes que muestran inquietud por compaginar su experiencia religiosa y el mundo en el que les toca vivir. Incluso se plantean una profunda reflexión sobre el papel de los laicos en ese modernismo acogedor, sobre su papel de mediadores entre la Iglesia y el mundo moderno[95].

Esta apuesta se hace fundamentalmente en el mundo del trabajo, aunque antes de centrarnos en ello debamos reconocer que es más amplia la implicación de estos colectivos de seglares comprometidos con el siglo. Estamos hablando de un colectivo al que se acusa de ser poco instruido y sobre el que vierten sus críticas algunos escritores[96] denunciando que “no se conoce la religión; sobre todo, la juventud tiene de ella un conocimiento pobrísimo, superficial y falso. No conoce la religión sino algunas practicas rutinarias y algunas devociones tradicionales”. Este texto de un socialista, que se completa reconociendo que pueden ser causas de incredulidad “la perversión del corazón o la ignorancia de la inteligencia” viene bien para plantear el paisaje de fondo de este momento y para entender que serán las élites formadas las que recibirán de la Iglesia el consejo de protagonizar la eclosión de los laicos en la vida social, económica y política.

Evidentemente estos grupos de gentes atienden también a la modernización de la religiosidad popular, al intento de adaptarla a los tiempos que corren en todas sus manifestaciones. Legado de una acción concreta es la renovación del mundo de la Semana Santa, donde mucha gente sienta las bases de lo que será la masiva presencia del mundo laico en las procesiones, acogiendo tradiciones antiguas -como los tambores del siglo XVII-fundando cofradías que atienden a los nuevos grupos sociales, y modernizando los pasos procesionales[97]. Se están echando las bases de lo que será uno de los movimientos laicos más significativos -por lo menos en cuanto a número de protagonistas- en el Aragón contemporáneo.

A finales del siglo XIX entran en acción grupos de laicos creando entidades benéfico-sociales que están inspiradas por la entrada en Aragón de nuevas congregaciones. Así actúan las asociaciones de señoras zaragozanas como la de “La Velante”, dentro de ese conjunto de movimientos que atienden a la hospitalidad domiciliaria[98], o las que dan comida a los pobres como la “Olla de los Pobres” creada en Huesca en 1893 y en Barbastro en 1897[99], e incluso las que se ocupan de enseñar como “Las Escuelas dominicales” para jóvenes solteras de Borja (1878)[100].

En estos inicios del siglo XX se ponen además en marcha, por lo que se refiere a nuestra comunidad, algunos institutos seglares corno la Institución Teresiana que se define como “una asociación de señoritas que se dedican con gran vocación y cultura al feminismo, en la más alta acepción de la palabra”, junto a otras fundaciones como el Opus Dei que se crea en 1928 por obra del santo aragonés Escrivá de Balaguer, nacido en Barbastro en 1902[101], y que entiende que el laicado también es camino de santificación.

Pero estas apuestas concretas por acciones regladas, también se complementan con la puesta en funcionamiento de asociaciones de todo tipo que permitan ir consolidando una idea de grupo perfectamente cerrada, dispuesta a evangelizar y segura de que su papel está en trabajar por la recuperación del tiempo y el espacio perdido. Hay muchas asociaciones que podríamos mencionar pero quizás convenga centrarnos en algunas como los Luises, que atienden a la formación cultural de los jóvenes, la Acción Social Católica, que fomenta toda clase de obras sociales, la Adoración Nocturna, los Jueves Eucarísticos o los Caballeros del Pilar que nacen en 1928[102].Y cuando menos explicar que éste es un fenómeno tan amplio, que podemos decir que sólo en la iglesia zaragozana de San Pablo había -en 1926- 15 asociaciones y 9 cofradías[103].

Este apogeo de principios del siglo vive también gracias a los problemas que las situaciones políticas van provocando, como la denunciada por la comentarista jacetana[104] que -en noviembre de 1920- piensa que “Dios, Patria y Hogar son los tres objetivos que la ola revolucionaria pretende destruir” o como el avance de la difusión del protestantismo   especialmente en tierras turolenses[105].

Pero, quizás convenga concluir este bloque con el análisis de lo que supuso la gestación de un catolicismo social en Aragón, afortunadamente bien estudiado[106], protagonizado por una minoría de personas que -al margen de la situación de confusión que vive la Iglesia- dedican sus atenciones al mundo obrero. Estas gentes supieron construir una alternativa católica a la cuestión social en tierras aragonesas, comenzando por la fundación en 1878 del primer Círculo Católico Obrero en Huesca, al que siguieron los de Teruel (1883) y el de Calatayud (1886).

Cuando se fundó el círculo oscense “San Lucas Evangelista” previa petición[107] de un grupo de católicos seglares al obispo Onaindía -que tardó en aprobar la idea solamente cuatro días- no podían prever que en seis años alcanzarían la cifra de 641 socios, 210 protectores, 333 obreros activos y 98 aspirantes. Este apogeo es compartido en Teruel, donde es el propio obispo Ibáñez Galiano el que funda el círculo[108] para “asociar a los Obreros Católicos para ayudarse mutuamente en las necesidades de la vida, instruirse en toda clase de conocimientos útiles a su posición y oficio, propagar y arraigar entre sus miembros las doctrinas católicas y buenas costumbres, y proporcionarles honesto recreo en los días y horas de descanso”.

Y en las tres, incluida Calatayud, se ponen en marcha Sociedades de Socorros Mutuos, una oferta de mutualismo en la que son pioneros los laicos aragoneses turolenses que atendían a los socios cuando, no por culpa suya, se quedaban sin trabajo. Entonces “el presidente hará diligencias para encontrárselo, y si estas resultasen inútiles, se le dará el socorro de tres reales diarios, si fuera padre de familia, o de dos si fuera soltero”, con la limitación de que este socorro no podía recibirse más de cinco días en cada trimestre.[109]

Corno vemos las aportaciones de estos grupos de laicos a la mejora del sistema laboral es clave, pero incluso conviene anotar que hubo grupos de mujeres -que formaban la Congregación de Madres cristianas- recorriendo las fábricas “invitando a sus dueños a no tenerlos abiertos los días festivos”, y asegurándoles que si colaboran en la conquista del descanso semanal[110] para el obrero, su nombre será publicado con honores en la revista El Pilar durante el año 1885.

Este importante asunto había sido planteado por el canónigo Mariano Supervía Lostalé que, en 1884, publicaba un largo memorial sobre la religión y la clase trabajadora, en el que enumeraba las claves del pensamiento social católico, seis años antes de la proclamación de la Rerum Novarum, y se convertía en el verdadero protagonista de los inicios de esta preocupación social. El plantea que el problema del obrero no se resuelve con más dinero, se resuelve con la conquista de una serie de mejoras que contribuyan a mejorar su dimensión humana[111] y llega a afirmar que “el obrero es de la misma naturaleza que el propietario”. Con él hay que apuntar la presencia del obispo turiasonense José María Salvador y Barrera que, en agosto de 1904, recogerá el testigo y dirá a sus arciprestes que “no somos enemigos de los capitalistas, pero el alma de un obrero no es para nosotros menos preciosa que el alma de un potentado. Y los obreros son más y están más indefensos a las tiranías de los fuertes y más expuestos a los engaños y mixtificaciones de los hábiles”.

Entre uno y otro texto esta la publicación de la Rerum Novarum[112], en 1891, por medio de la cual León XIII respondía a las llamadas de los católicos centroeuropeos y que apenas tuvo incidencia en tierras aragonesas, mucho más cuando fue suplantada por la influencia que tendrá el Catecismo católico sobre la llamada cuestión social que publica (1894) el obispo oscense Vicente Alda y Sancho[113], un texto con el quiere “que las personas que no cuentan con libros ni tiempo para dedicarse a estudios extensos y profundos, adquieran las nociones más indispensables sobre la llamada cuestión social u obrera, logren defenderse de los perniciosos errores que se difunden por todas partes y contribuyan en la medida de sus fuerzas a librar a los pueblos de los gravísimos males que les amenazan”.

Junto a la influencia de este texto episcopal, destacan abundantes conferencias[114] que imparten destacados laicos preguntándose cuestiones como ”relaciones entre el capital y el trabajo”, “el salario justo y el salario familiar”, “leyes obreras” o “los economistas católicos”; en centros de conferencias como la Academia de san Luis Gonzaga o la Academia Calasancia, en la universidad o en los locales de las asociaciones obreras, e incluso en la revista El Pilar que había nacido en 1883 y estaba destinado a “las clases populares y muy singularmente a los jóvenes trabajadores”[115].

Todo este ingente trabajo, mantenido por un amplio conjunto de laicos que están empeñados en demostrar que el mensaje eclesial es ahora más necesario que nunca, sufre un importante cambio de signo en los primeros aros del siglo XX, cuando se produce el nacimiento de otras preocupaciones en el movimiento seglar que, incluso, se compaginarán en el tiempo. A esta primera apuesta centrada en el mundo obrero, en 1901 sucede una nueva forma de actuación que nace de la nueva estrategia de implicarse en el ámbito electoral político.

EL APOSTOLADO SEGLAR

LA IRRUPCION EN LA VIDA POLÍTICA

La ciudad de Zaragoza cuenta con unos cien mil habitantes, a comienzos de¡ siglo XX, justo en el momento en el que esos colectivos de laicos[116] comprometidos de la sociedad aragonesa han puesto su atención en los Congresos nacionales que se están celebrando en Burgos (1899) y en Santiago de Compostela (1902), en los cuales se está hablando ya de una nueva forma organizativa para el apostolado seglar que será la llamada “Liga Católica”. Una asociación que tiene como finalidad seguir manteniendo los apoyos para mejorar las condiciones de la clase obrera, pero sobre todo hacerlo desde una nueva dinámica que consiga crear un voto católico que permita alcanzar las responsabilidades del gobierno. Todo ello, siempre bajo la estricta dirección de la jerarquía eclesiástica.

En ese espíritu se produce la primera reunión de la Liga católica de Zaragoza[117], en mayo de 1903, inspirada por ese pensamiento del cardenal Cascajares que considera que es necesario arbitrar la unión de todas las fuerzas católicas en un gran partido. Estaba claro que las ligas “se caracterizaban por su participación directa en la cosa pública”, por su talante electoralista y por la idiosincrasia de sus componentes que se vinculan a la burguesía y están agrupados por barrios[118]. Al frente de ella estará el montisonense Mariano de Pano que, como sus rectores, tendrá una clara vinculación al nacimiento de ‘El Noticiero” (en 1901) y, en consecuencia, contará con el apoyo de una prensa católica perfectamente alineada en la conquista de los mismos intereses. Frente a este posicionamiento estará el “Heraldo Liberal”, que criticará la acción y que explicará que lo único que les interesa saber es que “piden el poder a toda costa”, y “El Clamor zaragozano” que llamará a sus partidarios a “tener a raya a los trabucaires con sotana”[119].

El 10 de mayo de 1903, la junta directiva de la Liga se presenta al arzobispo Soldevila, al que visita en su palacio y con el que mantienen una protocolario acto en el que el arzobispo les explica la simpatía que les tiene, les avisa[120] que ya es tiempo “más de obrar que de habla”, y que “somos la fuerza y el número, pero es necesario unirnos” para saltar a la arena política, pero teniendo claro que siempre deberán anteponer “los intereses del catolicismo a los del propio partido”. A esta invitación a la lucha añade “El Noticiero” -el 11 de mayo de 1903- que “los males de la Iglesia y de la sociedad son fruto de la división y apatía de los buenos y no de la fuerza y el poder de los malos” Cuestión que complementa un conferenciante (Pedro García) diciendo que “no es indiferente que el gobierno de un pueblo sea de Dios o del diablo”.

No nos interesa aquí reflejar todo el proceso de participación de este grupo en la política, en las elecciones municipales -donde sólo sacan un concejal-, puesto que muy pronto el grupo de seglares implicado en esta operación vuelve a girar la vista atrás y recupera esa preocupación por el compromiso social apostando por la organización de amplios ciclos de conferencias, en los que poder educar políticamente a sus miembros[121]. Disertaciones que se dan en 1903 y 1904 y tratan sobre la “Instrucción del obrero”, “El socialismo”, “El anarquismo”, “La acción popular cristiana” o “La unión de los obreros católicos”. Esta preocupación por enseñar hace que un periódico republicano[122] se congratule diciendo “la organización sindical católica sin saberlo nos educará soldados, despertando en los pueblos el espíritu de asociación paralelamente a nosotros”.

Puesto en marcha este proceso, la Liga apuesta por hacer una gran fundación que sirva de motor para el desarrollo de la sociedad y para el bienestar de sus gentes. El 1 de mayo de 1905 se iniciaban las operaciones de la Caja Obrera de Ahorros y Préstamos de la Inmaculada Concepción de Zaragoza[123], de la que dirá “El Noticiero” que la caja “había sido creada para obreros, intervenida para obreros y por obreros casi totalmente dirigida. Junto a ello, no extrañaba oír decir a los directivos de la Liga, que ya ha tomado el nombre de Acción Social Católica, que sus “socios se reclutaban entre obreros conscientes. Sólo hay dos que no saben escribir pero saben leer”.

Pero inmediatamente de hecha la fundación, la Liga católica vuelve a preocuparse de la formación intelectual cristiana y de la asistencia a la población zaragozana. De esta gestión podemos destacar la creación de la Biblioteca Popular y la Obra de la Blusa, en 1905, y la Cooperativa obrera de Consumo de San José, inaugurada en mayo de 1906 para proporcionar artículos de primera necesidad sin adulterar, incluidos los garbanzos o “carne del pobre”. Es curioso leer que la prensa[124] explica que en esta inauguración “llamaba la atención tanto número de trabajadores rodeando a dos sotanas y muy pocos sombreros”. Y no es menos curioso saber que en los estatutos no se obligaba a ser católicos a los que se asociaban a esta obra.

Triunfaba así la labor de un contingente de personas que trabajarán para paliar las necesidades de sus conciudadanos, enmarcando su trabajo en una institución que se ha mantenido viva a través del tiempo y que ha llegado a nuestros días superando el primer centenario. Pero este triunfo estaba muy tutelado por el obispado cesaraugustano que, en 1906, propició la creación del Consejo Superior diocesano de asociaciones católicas y la apertura de una Asamblea de Obras católico-sociales que se reúne en el propio palacio arzobispal y a la que asisten los párrocos[125]. El cambio está servido. Soldevila ha decidido que a partir de ahora sólo se apoyará en los párrocos y que toda la acción social de la sede zaragozana debe estar controlada sólo por los responsables de las iglesias que la componen[126].

A pesar de este cambio de dirección, la Liga y todas las asociaciones se dedican a mantener una clara apuesta por el desarrollo personal y social de los aragoneses. Empresas que contribuyen a ello son la Unión diocesana de Asociaciones Agrarias, creada en 1909, el Sindicato de la Aguja de Nuestra Señora del Pilar (“para la mujer trabajadora de todos los oficios”), la Cooperativa san Antonio de Padua (para construir casas baratas) desde 1913, o el Bazar del Hogar Modesto en cuyas salas se exhiben -limpios y arreglados- aquellos objetos inservibles que pueden ir a “hogares modestos”[127]. Ya se había ampliado la nómina de acciones mucho y además “la acción social femenina de signo religioso, plasmado en multitud de iniciativas dispersas de ámbito local”, constituía un primer paso de acceso a la actuación pública de las mujeres que así adquirían protagonismo.

LA ORGANIZACIÓN DE LA CARIDAD

LA BÚSQUEDA DE NUEVAS IDENTIDADES

Concluída la guerra de 1936, la nueva situación política genera el ambiente apropiado para que la sociedad española entienda que es necesario apostar por un nuevo concepto de caridad, evidentemente no exenta de sentimentalismo. La miseria de la posguerra es tan grave y generalizada que se ve necesario -desde los sectores de población que tienen alguna responsabilidad- plantear su atención a esa amplia población que necesita ropas y alimentos. los protagonistas de esta llamada de atención son gentes vinculadas con la Iglesia, personas que entienden que los cristianos no pueden permanecer al margen del problema.

Especialmente toman el protagonismo en este asunto las gentes de la Acción Católica Española, nacida en España de la reorganización operada en 1926 y consolidada desde la importante apuesta -definida en la reforma estatutaria de 1939- por la diocesaneidad y la parroquialidad de toda su organización. Es el momento en el que los seglares comienzan a entrar en el apostolado seglar con plena dedicación, sobre todo con plena identificación con los principios de la Acción Católica.

Por este razón, cuando trazamos el panorama de las aportaciones del laicado aragonés, es necesario contemplar la periodización que tiene la historia de este movimiento. Para comenzar, diremos que en estos momentos de la posguerra esta asociación tiene una gran importancia, pues se le reconoce misión apostólica, que pone en marcha la denominada “pastoral de segregación”, en la que la iglesia se repliega sobre sí misma y las ligas de seglares -como Acción Católica- se ocupan en la defensa de los derechos de la Iglesia.

A esta etapa, después de 1936 sucede el “nacionalcatolicismo” que impone la “pastoral de la autoridad”, desde la que se prefiere asignar sólo presencias en todos los actos y en todas las parroquias. Por último, desde 1950 y con la “pastoral de testimonio”, la Acción Católica pretende encauzar el apostolado de hombres y mujeres a la cristianización de las personas y de las estructuras, sobre todo desde el ejemplo y la acción personal. Para este momento ya se ha asimilado la teología de Pío XII sobre el laicado[128], un criterio que explica que los laicos son Iglesia, construyen Iglesia y son la línea más avanzada de la Iglesia.

En este contexto, Acción Católica pone en marcha una institución eclesial singular (recordemos que ella creó también Manos Unidas) como Caritas, en cuya historia podemos hacer una pequeña periodización[129]. Los primeros tiempos son los del Secretariado Diocesano de Caridad, vigente entre 1942 y 1952, que nace para organizar la Caridad de la Iglesia en busca de una mayor eficacia, solo cuantitativa y no cualitativa, y en el intento de mantener ese anonimato que muestran las campañas[130] cuando dicen que piden “por tus hermanos necesitados que acaso tu no conozcas”.

Este proceso de atender a los necesitados y a los pobres transeúntes, se pone en marcha a través de unas campañas de Caridad que juegan con la emotividad de la Navidad. En 1946 el propio arzobispo entrega la importante cantidad de 4.000 pesetas y -al final- se puede repartir aguinaldo de ropas y alimentos a 700 familias. En 1947 son varios miles las familias atendidas, puesto que el censo de pobreza nos lleva acerca de 8.000 unidades familiares[131].

Cada año sube la implicaci6n de los zaragozanos y cada año adquieren más protagonismo los laicos, por lo que -en 1949- se decide que el proceso de reparto de aguinaldos “se organiza diocesanamente por su mayor eficacia, pero se reparten a través de las parroquias” por su mayor operatividad. A esta apuesta por la implicación del laicado, contribuye la escasez de religiosos y sacerdotes. Una grave situación que hace que la jerarquía eclesiástica potencie los movimientos de apostolado seglar, desde organizaciones que ellos pueden dirigir directamente.

En esta operación no podemos pasar por alto dos textos importantes que nos ayudarán a entender qué está pasando en la diócesis cesaraugustana, a la que imitarán las otras diócesis aragonesas. El primer texto es el de las Constituciones sinodales que afectan a los católicos seglares[132], los documentos de un sínodo celebrado en 1943 para “fortalecer la fe católica, robustecer 1a disciplina eclesiástica y promover la piedad del pueblo cristiano”. Todo ello necesario para el único fin del sínodo: “es necesario y conveniente que los católicos seglares conozcan, con toda exactitud, los derechos que en el sínodo se les reconocen y los deberes a los que se les sujeta”.

Se considera que el laico, seglar o fiel queda “fuera de la jerarquía eclesiástica y sin potestad alguna”, limitando sus derechos a recibir los bienes espirituales convenientes para su salvación. Las obligaciones[133] que se determinan de los seglares, se dividen en religiosas (difundir la fe y obedecer a los pastores diocesanos), en familiares (aversión al matrimonio civil y cuidar la moral de los hijos), en sociales, políticos (aceptar los cargos), profesionales, deberes de caridad para con los pobres indigentes y deberes para con la parroquia, que es su “casa paterna espiritual”, en la “que fueron engendrados para el Cielo”.

A este documento vendrá a suceder una Carta pastoral del arzobispo Casimiro Morcillo (1959) titulada Teología del Apostolado Seglar[134] en el que hace especial referencia a una formulación amplia del concepto del quehacer seglar, máxime cuando inicia la carta señalando que “El apostolado seglar es de hoy, de ayer y de siempre en la Iglesia. Seguirá siendo mañana el noble quehacer de muchos fieles, y si un día todos los bautizados ejercieran alguna manera de apostolado, la Iglesia habría entrado en la fase de su plenitud histórica”. O cuando la concluye haciendo una extensa relación[135] del apostolado seglar en su diócesis, que alcanza la cifra de mil setecientas hermandades, obras y asociaciones diocesanas.

Pero sobre todo, el arzobispo manifiesta que quiere convertir en referencia de toda esa obra pastoral a las gentes de Cáritas diocesana. Y ello, en un momento en el que la obra va creciendo y consolidando su proyección[136], justo cuando como decía el obispo Tarancón el despertar de la conciencia eclesial de los seglares ha rejuvenecido a la Iglesia.

Y es que crecen las necesidades y al implicar en el movimiento a la amplia red de laicos activos en las parroquias se incrementa el censo de los necesitados, incorporándose muchos casos que desde las parroquias conocen y atienden bien. Por ello, también es necesario el buscar nuevos medios de financiación, cosa que hacen en las fiestas pilaristas de 1950 al poner en marcha una Tómbola de Caridad[137] que acabará siendo un punto de referencia clásico y que hará famosas rifas como la de las muñecas vestidas de 1960.

Conforme avanza el siglo XX y se consolida un claro crecimiento económico en la península ibérica, la sociedad demanda nuevas maneras de acción y, especialmente, los laicos quieren apostar por nuevos modos de dar testimonio de su compromiso cristiano. En 1953 el viejo secretariado diocesano pasa a llamarse Caritas diocesana de Acción Católica en Zaragoza, al mismo tiempo que apuesta por crear centros de estudio benéfico-asistenciales, y se adentra en la problemática del mundo obrero.

En 1955 el arzobispo Casimiro Morcillo hace una famosa pastoral, titulada “Con Cristo a los suburbios de Zaragoza”, donde marca la nueva orientación de este apostolado. Ciertamente las cosas van cambiando y van bien, gracias a la voluntad decidida de los seglares que dirigen el quehacer de Cáritas y que apuestan por ayudar a las familias obreras, por atender especialmente el mundo de la infancia -donde se llegan a crear Colonias infantiles como la de Arañones en 1951-, o por adentrarse en la asistencia a los enfermos. La gran obra de atender al hermano se plasma en la instauración del Día de la Caridad en la fiesta del Corpus.

Este acontecimiento fechable en 1953 es todo un hito y pronto veremos como se especializa -año a año- con arreglo a las mayores preocupaciones sociales[138], puesto que en este tránsito de 1960 nos encontramos con la presencia de nuevas pobrezas y con un hecho incuestionable: Zaragoza se ha convertido en un centro de inmigración rural, en el espacio al que acuden todos los aragoneses que se ven obligados a abandonar sus espacios natalicios.

La campaña “los deberes sociales de los católicos”, desarrollada en 1957, nos habla de la necesidad de poner en marcha nuevos servicios y nos está avisando de la necesidad de consolidar a este movimiento laico muy vinculado al arzobispo, como una entidad benéfico-social de la Iglesia. Y esto es lo que ocurre en 1960, cuando se abre el último período de esta historia y a partir de la cual irrumpen en la gestión de la atención a los necesitados las nuevas tecnologías y las nuevas técnicas de comunicación.

El mundo del cartel irrumpe con fuerza llenando las retinas de los ciudadanos con las pautas del mensaje. Los servicios de orientación permiten evitar males mayores y el estudio económico del problema plantea la búsqueda de canales de financiación fijos. Todo ello, en busca de la rehabilitación personal y social del pobre como objetivo fundamental de este creciente y ejemplar movimiento de seglares.

El trabajo bien hecho y la fuerza que ha adquirido en tan poco tiempo, provoca que el arzobispo Morcillo le dé personalidad jurídica propia y constituya Cáritas Diocesana el 20 de abril de 1964. Ese es el tiempo en el que se inicia un proceso de profunda revisión, en busca de una identidad muy acorde con el nuevo marco existencial. El momento en el que la diócesis quiere abrir nuevas líneas de ayuda que contemplen también los resultados de los desajustes de la política de planes de desarrollo.

En 1968 se escribe que Zaragoza “es el ejemplo de todas las Cáritas de España, asunto al que no es ajeno el sacerdote Mariano García Cerrada, y en 1976 se explica que se está poniendo en marcha una nueva “reflexión ante la vida desde una perspectiva cristiana”, una nueva reflexión que va ampliando al infinito los campos de acción incorporando problemas como el de la vejez, la enfermedad mental o el de la asistencia a los problemas de la población infantil y preescolar[139].

Al final de todo, podernos decir que se pudo hacer posible la idea clave de que Cáritas[140] debía “ser un lugar de encuentro de la comunidad cristiana para un mejor servicio a los necesitados”. Al final, en el año 2003, es evidente que ha logrado ser el cauce adecuado para la acción caritativa y social, además de ser el mejor “espacio de mutua información y de diálogo para la relación fraterna entre los que trabajan al servicio de los pobres, lugar de encuentro para la mejor coordinación”[141]. Estaban echadas las bases para la nueva filosofía del movimiento que ha logrado aunar casi doscientas entidades de apoyo asistencial diocesano, con unos recursos humanos de cerca de cuatro mil voluntarios, de los cuales el 87% concentran sus esfuerzos en la ciudad[142].

Pero mientras Cáritas diocesana crece, todos los movimientos que encierra Acción Católica comienzan a vivir un período de crisis desatado sobre todo ante la independencia que estaban tomando los jóvenes, frente a la autoridad eclesiástica y frente al poder político al que critican en muchas ocasiones. Era el final de un tiempo de profundos trabajos en los que se había logrado enraizar a la Iglesia en la masa de jóvenes trabajadores (con la Juventud Obrera Cristiana) y con los estudiantes universitarios (JEC).

Pero si era el final, también era el principio de una nueva forma de entender estas movimientos que nace en la Asamblea de Madrid (1965), promovida por JARC, JEC, JIC, JOC y Movimiento Junior, y que se plasma en las “Orientaciones para el apostolado seglar” que se dictan en 1972 y que hablan de “no imponer otros límites que los de 1a fidelidad a Cristo y a los términos en que El ha encargado a la Iglesia su misión”. Desde esta formulación general se llegará a aceptar que debe prepararse a los militantes “para el diálogo, tanto dentro de la Iglesia como en la sociedad civil”, que se debe despertar “la                   conciencia social de los cristianos”, que hay que hacer “presente a la Iglesia en los diversos ambientes”.

A este proceso de crítica y de renovación incluso se refirió el papa Juan Pablo II, en su reunión con el Apostolado Seglar en Toledo, durante su visita pastoral a España en 1982, cuando decía “Sé que se han ido superando entre vosotros situaciones críticas de identidad asociativa. Ha llegado la hora de superar definitivamente esas situaciones”.

Dos años después, la diócesis cesaraugustana entraba en la celebración del Sínodo diocesano que inauguraba monseñor Yanes el 10 de junio de 1984, cerrando tres años de trabajos en los que reflexionaron muchos seglares y religiosos[143] y que se iniciaron a petición de un grupo de sacerdotes reunidos en la casa de espiritualidad de Híjar.

Este es un buen punto final para este proceso de reflexión, coincidente claramente con el que cientos de seglares aportaron a la construcción de este sínodo en el que se pasó del miedo (cuando se convocó algunos clérigos opinaban que no deberían asistir laicos aunque sí opinar por escrito) a la libertad, a esa libertad con la que el Sínodo pidió a los grupos cristianos que siguieran reuniéndose después de la clausura de 1986.

No en vano, el arzobispo de Zaragoza había afirmado en una de las primeras cartas de convocatoria, en 1983, que “en la Iglesia todos somos necesarios, todos somos convocados”[144], y no era gratuito que a esa carta de Elías Yanes hubieran contestado 120 sacerdotes, 500 religiosos y nada menos que más de mil quinientos seglares.

En ese momento todos los implicados supieron que había merecido la pena el esfuerzo, como ustedes y yo reconocemos que ha merecido la pena esta larga historia de encuentros y desencuentros, que nos ha permitido construir esta Iglesia que se abre al tercer milenio con los brazos abiertos y convencida de que -hoy más que nunca- es posible inventar el futuro desde el compromiso de los que creemos a ras de tierra en el cielo prometido.

 

 

NOTAS

 

[1]Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

2Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

3 L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

4 Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

5Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

6 Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

7Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

8 Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

9 Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

10 lbidem, pp. 133 y ss.

11 El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

12 Historia de los heterodoxos, página 167.

13 De Zaragoza, páginas 118 y 119.

14Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

15 Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

16A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

17José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

18 Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

19 “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

20 Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

21 M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

22 Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

23 Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

24 Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

25 Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

26 J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

27 Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

28 Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

29 Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

30 Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

31 Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

32 Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

33 Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

34 Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

35 Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

36 Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

37 Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

38 Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

39 San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

40 Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

41 Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

42 Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

43 Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

44 Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

45 Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

46 Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

47 Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

48 José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

49 María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

50 Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

51 Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

52 Ibidem, página 592. 1496

53 Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

54 Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

55 Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

56 Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

57 José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

58 Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

59 José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

60 Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

61 Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

62 Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

63 Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

64 Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

65 Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

66 Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

67 La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

68 José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

69 Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

70 La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

71 Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

72 Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

73 La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

74 Las formas complejas de la vida… página 354

75 Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

76 Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

77 La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

78 El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

79 Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

80 La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

81 Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

82 Ibidem, página 181.

83 Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

84 El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

85 Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

86 La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

87 Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

88 Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

89 Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

90 La secularización de la pobreza…, página 123.

91 Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

92 Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

93 La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

94 Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

95 En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

96 El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

97 Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

98 Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

99 Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

100 Catolicismo social en Aragón…,página 365.

101 Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

102 Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

103 Ibidem, pág. 88.

104 Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

105 Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

106 El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

107 Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

108 Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

109 Ibidem, página 175.

110 Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

111 Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

112 Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

113 Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

114 Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

115 Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

116 Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

117 José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

118 Ibidem, página 27.

119 Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

120 Ibidem, pp 40 y 41.

121 Ibidem, pp. 82 y ss.

122 Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

123 Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

124 “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

125 Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

126 Cien años de…, pp. 155 a 167.

127 Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

128 José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

129 Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

130 Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

131 Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

132 Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

133 Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

134 Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

135 Ver páginas 18 a 21.

136 No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

137 Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

138 El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

139 Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

140 Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

141 Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

142 Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

143 Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

144 El Sínodo Diocesano…, página 293.

 

 

[1]Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

[2]Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

 

[3] L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

[4] Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

[5]Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

 

[6] Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

[7]Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

[8] Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

[9] Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

[10] lbidem, pp. 133 y ss.

[11] El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

[12] Historia de los heterodoxos, página 167.

[13] De Zaragoza, páginas 118 y 119.

[14]Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

 

[15] Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

[16]A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

 

[17]José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

 

[18] Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

[19] “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

[20] Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

[21] M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

[22] Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

[23] Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

[24] Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

[25] Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

[26] J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

[27] Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

[28] Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

[29] Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

[30] Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

[31] Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

[32] Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

 

[33] Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

[34] Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

[35] Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

[36] Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

[37] Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

[38] Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

[39] San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

[40] Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

[41] Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

[42] Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

[43] Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

[44] Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

[45] Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

[46] Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

[47] Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

[48] José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

[49] María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

[50] Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

[51] Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

[52] Ibidem, página 592. 1496

[53] Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

[54] Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

[55] Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

[56] Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

[57] José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

[58] Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

[59] José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

[60] Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

[61] Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

[62] Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

[63] Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

[64] Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

[65] Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

[66] Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

[67] La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

[68] José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

[69] Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

[70] La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

[71] Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

[72] Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

[73] La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

[74] Las formas complejas de la vida… página 354

[75] Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

[76] Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

[77] La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

[78] El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

[79] Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

[80] La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

[81] Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

[82] Ibidem, página 181.

[83] Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

[84] El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

[85] Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

[86] La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

[87] Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

[88] Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

[89] Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

[90] La secularización de la pobreza…, página 123.

[91] Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

[92] Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

[93] La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

[94] Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

[95] En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

[96] El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

[97] Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

[98] Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

[99] Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

[100] Catolicismo social en Aragón…,página 365.

[101] Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

[102] Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

[103] Ibidem, pág. 88.

[104] Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

[105] Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

[106] El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

[107] Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

[108] Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

[109] Ibidem, página 175.

[110] Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

[111] Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

[112] Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

[113] Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

[114] Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

[115] Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

[116] Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

[117] José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

[118] Ibidem, página 27.

[119] Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

[120] Ibidem, pp 40 y 41.

[121] Ibidem, pp. 82 y ss.

[122] Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

[123] Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

[124] “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

[125] Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

[126] Cien años de…, pp. 155 a 167.

[127] Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

[128] José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

[129] Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

[130] Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

[131] Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

[132] Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

[133] Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

[134] Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

[135] Ver páginas 18 a 21.

[136] No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

[137] Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

[138] El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

[139] Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

[140] Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

[141] Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

[142] Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

[143] Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

[144] El Sínodo Diocesano…, página 293.

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Los Laicos Como Sujetos De Transformación Social Y Pastoral

LOS LAICOS COMO SUJETOS DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL Y PASTORAL

Pbro. Lic. Saúl Ragoitia Vega
Asesor Nacional Kolping

  1. INTRODUCCIÓN.

Los laicos como sujetos de transformación social y pastoral, es un tema que nos invita a una reflexión que parte desde la clarificación del concepto laico, hasta las cuestiones doctrinales que nos aclaran el ser y que hacer de los fieles laicos dentro de la misión de la Iglesia, sin dejar a un lado la experiencia propia que se tiene en el que hacer pastoral de la Iglesia hasta nuestros días.

Quiero partir de unos datos que he obtenido de un muestreo sobre la realidad de la presencia de los fieles laicos en la parroquia.

En una Parroquia de 20,000 habitantes, nos encontramos con que el 85% son católicos (17,000 h) y 15% no católicos (3000).

Hay quienes se nombran católicos practicantes por que van a misa, y los no practicantes los que no van a misa, o van cuando les nace, o cuando surge la necesidad de solicitar un sacramento que para ellos será un “evento”.

De los 17,000 católicos, 3000 van a misa cada 8 días (17.64%), 450 cat. participan como agentes de pastoral (2.64%).

De los 450 agentes, suponemos que tienen cierto grado de formación y preparación en la fe, pero solo 22 tiene un preparación sistemática y conocen su fe (0.12%);

150 Pastoral litúrgica 33.33%
80 Pastoral Profética 17.77%
30 Pastoral Social. 6.66%
190 Movimientos laicales 42.22%
180 Matrimonios 40 %
25 Jóvenes 5.55 %
150 De 30-40 33.33 %
60 De 40-60 13.33 %
35 De 60 a mas 7.77 %

 

  1. EL CONCEPTO

¿Por qué la importancia de aclarar el concepto? A lo largo de nuestra historia, nos hemos visto marcados por la corriente de pensamiento llamado “positivismo”, que supone que la verdad es solo aquello que es comprobable con los datos científicos, es decir, lo que sea tangible, visible, “real”, negando toda realidad trascendente; de ahí que lo “religioso”, sea cuestionable. De esto se deriva, de una manera equívoca, que lo laico sea entendido como laicidad o laicismo, es decir, anti­religioso; de ahí expresiones como “educación laica”, pero todo con una connotación anticlerical.

Esto provocó serias confusiones, y lo que es peor, minó la conciencia acerca de lo que es realmente ser laico. Esto tiene consecuencia muy graves, que marcarán el estilo de vida de los fieles laicos no solo en la vida de la Iglesia, sino sobre todo en su presencia dentro de la sociedad, que como bautizados ha sido nula.

Los conceptos a definir son: laico, seglar, secular, laicismo y laicista:

LAICO: (del griego XaiKÓ^ -laikós, ‘alguien del pueblo’-, de la raíz Laóq -laós, ‘pueblo’-) o seglar es aquel fiel que no es miembro del clero. El redescubrimiento del término ‘laico’ fue impulsado principalmente en el Concilio Vaticano II.

SEGLAR: Se aplica a la persona que no es sacerdote ni pertenece a una orden religiosa, sin órdenes clericales.

SECULAR: Clero o sacerdote secular que no vive en convento ni pertenece a ninguna orden religiosa (clero regular que vive bajo una regla o instituto religioso).

LAICISMO:      es   la corriente de pensamiento, ideología, movimiento político, legislación o

política de gobierno que defiende, favorece o impone la existencia de una sociedad organizada aconfesionalmente, es decir, de forma independiente, o en su caso ajena a las confesiones religiosas. Su ejemplo más representativo es el “Estado laico” o “no confesional”. El término “laico” aparece primeramente en un contexto cristiano.

El concepto de “Estado laico”, opuesto al de “Estado confesional”, surgió históricamente de la Separación Iglesia-Estado que tuvo lugar en Francia a finales del siglo XIX, aunque la separación entre las instituciones del estado y las iglesias u organizaciones religiosas se ha producido, en mayor o menor medida, en otros momentos y lugares, normalmente vinculada a la Ilustración y a la Revolución liberal.

LOS LAICISTAS: consideran que su postura garantiza la libertad de conciencia además de la no imposición de las normas y valores morales particulares de ninguna religión o de la irreligión. El laicismo es distinto del anticlericalismo en cuanto no condena la existencia de dichos valores religiosos.

  1. LOS LAICOS EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.

Desde el Concilio Vaticano II, se destaca cada vez más que el laico en la Iglesia Católica es una auténtica vocación. El contenido de esta vocación es la santificación de las obligaciones ordinarias del cristiano y, en primer lugar, las familiares. Así, la Constitución Dogmática Lumen Gentium afirma que su vocación consiste en “iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor” (n. 31).

El Decreto conciliar Apostolicam Actuositatem indica que forma parte de esta vocación el apostolado, entendido como deber de acercar almas a Dios. Según este documento, “ejercen el apostolado con su trabajo para la evangelización y santificación de los hombres, y para la función y el desempeño de los negocios temporales, llevado a cabo con espíritu evangélico de forma que su laboriosidad en este aspecto sea un claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres” n. 2).

El Código de Derecho Canónico define al laico en su canon 207 con un criterio negativo: es laico quien no es clérigo.

207 § 1. Por institución divina, entre los fieles hay en la Iglesia ministros sagrados, que en el derecho se denominan también clérigos; los demás se denominan laicos.

Los cánones 224 y siguientes establecen el estatuto de los fieles laicos al dar una lista de derechos y deberes de los fieles laicos. De ellos destaca el canon 225 porque de él se puede extraer una definición positiva del fiel laico: según este canon, los laicos son aquellos que tienen la obligación general de trabajar para que el mensaje divino de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el mundo. Esta obligación les apremia todavía más en aquellas circunstancias en las que sólo a través de ellos pueden los hombres oír el Evangelio y conocer a Jesucristo.

225 § 1. Puesto que, en virtud del bautismo y de la confirmación, los laicos, como todos los demás fieles, están destinados por Dios al apostolado, tienen la obligación general, y gozan del derecho tanto personal como asociadamente, de trabajar para que el mensaje divino de salvación sea conocido y recibido por todos los hombres en todo el mundo; obligación que les apremia todavía más en aquellas circunstancias en las que sólo a través de ellos pueden los hombres oír el Evangelio y conocer a Jesucristo.

El estado laical es uno de los estados en los que el cristiano puede ejercer su misión dentro de la iglesia, además del clerical y del religioso. El laico es aquella persona bautizada, perteneciente a la Iglesia que no ha recibido el sacramento del Orden Sacerdotal ni ha hecho votos dentro de alguna comunidad religiosa. La Constitución dogmática Lumen gentium establece “a los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el Reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios”. El Compendio de Doctrina Social de la Iglesia señala -a su vez- “Es tarea propia del fiel laico anunciar el Evangelio con el testimonio de una vida ejemplar, enraizada en Cristo y vivida en las realidades temporales…” (Comp DSI, 543); “Los fieles laicos están llamados a cultivar una auténtica espiritualidad laical, que los regenere como hombre y mujeres nuevos, inmersos en el misterio de Dios e incorporados en la sociedad, santos y santificadores”

CHRISTIFIDELES LAICI, Sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo – 30/12/1988

Id también vosotros a mi viña: “La llamada no se dirige sólo a los Pastores, a los sacerdotes, a los religiosos y religiosas, sino que se extiende a todos: también los fieles laicos son llamados personalmente por el Señor de quien reciben una misión en favor de la Iglesia y del mundo”. (n.2)

Ya Pío XII decía: «Los fieles, y más precisamente los laicos, se encuentran en la línea más avanzada de la vida de la Iglesia; por ellos la Iglesia es el principio vital de la sociedad humana. Por tanto ellos, ellos especialmente, deben tener conciencia, cada vez más clara, no sólo de pertenecer a la Iglesia, sino de ser la Iglesia: es decir, la comunidad de los fieles sobre la tierra bajo la guía del Jefe común, el Papa, y de los Obispos en comunión con él. Ellos son la Iglesia (…)».(n. 9)

Por el bautismo participa de la triple misión: sacerdote, profeta y rey.

La novedad cristiana es el fundamento y el título de la igualdad de todos los bautizados en Cristo, de todos los miembros del Pueblo de Dios: «común es la dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, común la gracia de hijos, común la vocación a la perfección, una sola salvación, una sola esperanza e indivisa caridad». En razón de la común dignidad bautismal, el fiel laico es corresponsable, junto con los ministros ordenados y con los religiosos y las religiosas, de la misión de la Iglesia. Pero la común dignidad bautismal asume en el fiel laico una modalidad que lo distingue, sin separarlo, del presbítero, del religioso y de la religiosa. El Concilio Vaticano II ha señalado esta modalidad en la índole secular: «El carácter secular es propio y peculiar de los laicos». (n. 15)

Los fieles laicos, «son llamados por Dios para contribuir, desde dentro a modo de fermento, a la santificación del mundo mediante el ejercicio de sus propias tareas, guiados por el espíritu evangélico y así manifiestan a Cristo ante los demás, principalmente con el testimonio de su vida y con el fulgor de su fe, esperanza y caridad». De este modo, el ser y el actuar en el mundo son para los fieles laicos no sólo una realidad antropológica y sociológica, sino también, y específicamente, una realidad teológica y eclesial. En efecto, Dios les manifiesta su designio en su situación intramundana, y les comunica la particular vocación de «buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas según Dios». (n. 16)

  1. GRUPOS, MOVIMIENTOS Y ASOCIACIONES LAICALES.

“En estos últimos años, el fenómeno asociativo laical se ha caracterizado por una particular variedad y vivacidad. La asociación de los fieles siempre ha representado una línea en cierto modo constante en la historia de la Iglesia, como lo testifican, hasta nuestros días, las variadas confraternidades, las terceras órdenes y los diversos sodalicios. Sin embargo, en los tiempos modernos este fenómeno ha experimentado un singular impulso, y se han visto nacer y difundirse múltiples formas agregativas: asociaciones, grupos, comunidades, movimientos. Podemos hablar de una nueva época asociativa de los fieles laicos” (Chr. L. 29).

Se les llama movimientos espirituales, movimientos laicales, movimientos apostólicos, movimientos eclesiales, o también, grupos laicales o grupos de apostolado laico, asociaciones o comunidades laicales. Una cosa sí podemos decir: todos son carismáticos, en el sentido de que todos nacen de la acción del Espíritu en la Iglesia. “El Espíritu sopla donde quiere y no sabes de dónde viene ni a dónde va” (Jn 3,8), y todos son eclesiales en el sentido de que nacen en la Iglesia y para el servicio de la Iglesia.

El documento sinodal admite la libertad asociativa de los fieles, fundamentada en el Bautismo y que los hace partícipes de la comunión y la misión de la Iglesia. Como criterios de eclesialidad de estos movimientos, el documento señala cinco: primacía de la vocación de todo cristiano a la santidad, por la cual todo movimiento debe ser instrumento de santificación; responsabilidad de confesar la fe católica; comunión con el Papa y los Obispos; conformidad y participación con el fin apostólico de la Iglesia; empeño por una presencia en la sociedad humana, para promover condiciones de vida más justas y fraternas.

Asociaciones privadas y asociaciones públicas en el Derecho Canónico

El derecho de asociación comprende no solo la libertad de inscribirse en asociaciones ya existentes, sino también la de crear nuevas asociaciones en la Iglesia y dirigirlas con arreglo a Dere­cho.

Las asociaciones creadas por un acuerdo privado (que suele llamarse acuerdo o contrato asociativo entre varios fíeles (al menos tres, para perseguir fines eclesiales de los mencionados en los cc. 215 y 298 § 1, se llaman privadas.

O con otras palabras, una asociación privada es una asociación de fieles que nace por acuerdo privado entre los fieles, pero cuyos estatutos han de ser revisados por la autoridad competente, aprobados si se quiere adquirir personalidad judírica, que no actúa en nombre de la Iglesia sino de sus propios miembros y cuya autonomía de funcionamiento no le exime se estar sometida a la vigilancia y régimen de la autoridad eclesiástica.

Estas asociaciones, por tanto, no son erigidas por la autoridad eclesiástica; y el hecho de que en algún caso sean alabadas o recomendadas por la autoridad no cambia su naturaleza privada.

Sin embargo, algunos de los fines que cabe procurar asociadamente, por su especial conexión con la misión de la Jerarquía de la Iglesia, se sustraen a la iniciativa privada de los fíeles y se reservan a la autoridad eclesiástica. Concretamente, sólo la autoridad competente puede erigir asociaciones que se propongan transmitir la doctrina cristiana en nombre de la Iglesia, o promover el culto público, o que persigan otros fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesiástica.

En el mismo decreto de erección, la autoridad conferirá la misión a esas asociaciones, en la medida en que sea necesaria para llevar a cabo en nombre de la Iglesia el fin que se proponen.

Además, la autoridad puede tomar la iniciativa para erigir asociaciones que se propongan otros fines no reservados, si considera que la iniciativa privada no basta para proveer adecuadamente a esos fines. Todas las asociaciones erigidas por la autoridad de la Iglesia se llaman públicas.

Es decir, una asociación pública es aquella asociación de fieles erigida por la autoridad eclesiástica competente, que queda constituida en persona jurídica en virtud del mismo decreto que la erige y recibe misión, dentro de sus fines, para actuar en nombre de la Iglesia, mirando al bien público, al mismo tiempo que se rige a norma de sus estatutos, bajo la alta dirección de la Jerarquía.

  1. LA HORA DEL LAICO.

“No resulta sorprendente que Juan Pablo II, con su historial de estrecha colaboración con hombres y mujeres laicos, haga frecuentes referencias al laicado, equiparándolo con un «gigante dormido». Durante décadas, el gigante parecía perdido en el sueño profundo de un adolescente ”. (La hora del laico, una llamada a dar testimonio por Mary Ann Glendon)

Ahora bien, a pesar de la claridad de la doctrina de la Iglesia, particularmente, Lumen Gentium, Apostolicam Actuositatem, Christifideles Laici, y Código de Derecho Canónico, que nos hablan de la vocación y apostolado de los fieles laicos, pareciera ser que aún no nos ha quedado muy claro esto, no sólo a nivel conceptual, sino sobre todo pastoral.

Expresión de esta realidad la podemos ubicar desde varias perspectivas: desde el clero o desde el mismo laico, que de hecho esta perspectiva ya pone en evidencia el primer problema, la confrontación clero vs laico, cuando la visión tendría que ser ministerio-carismas- comunión- misión.

Pero para tener más claridad de la realidad que vivimos respecto del ser y que hacer de los laicos, señalaré lo doble perspectiva: desde el clero y desde los laicos, que no favorece el desarrollo de la vocación de los laicos.

Desde el clero:

-       Actitud clericalista: centralizar en su persona toda la labor pastoral.

-       A pesar del agobio pastoral, no cree en los laicos y mucho menos en los movimientos o

asociaciones, creyendo que le van a dar mas trabajo, por tal motivo   no hay apoyo.

-       Trabajar como sacerdote, y no ser sacerdote.

-       No tener un plan de pastoral parroquial.

-       Burocratizar su servicio, solo clientelar.

-       Desconocer o menospreciar el papel del laico.

-          Tener sospecha de los laicos que quieren ejercer su misión en alguna iniciativa con incidencia social, desde su tarea propia de laico.

Desde los laicos:

-           No se tiene conciencia de su vocación de laico y mucho menos de su misión.

-       La mayor parte de católicos son por tradición.

-       Ignorancia de la fe.

-       Se vive un sincretismo religioso.

-       Dicotomía entre fe y vida.

-       Se vive una actitud de dependencia o independencia, más allá de la     interdependencia.

-       No hay conciencia de su bautismo.

-       Confusión del concepto de laico.

-       Se es católico vergonzante.

-           Ausencia de los fieles laicos de las realidades temporales.

-           Están más preocupados por una fe cultual que una fe vivida.

-       Hay apatía, individualismo, indiferencia.

-           Los movimientos laicales no tienen conciencia de parroquia.

-       Los movimientos están muchas veces más preocupados por el ser que por el que hacer.

-       Los movimientos se convierten en clubs sociales.

-       No hay conciencia eclesial.

-       Se desconoce la Doctrina Social de la Iglesia.

-       Son católicos dentro de la Iglesia, y dejan de serlo fuera de ella.

  1. CONCLUSIÓN

Concluyo con algunos textos del Decreto Apostolicam Actuositatem

Por los tiempos que vivimos se hace más necesaria la presencia de los laicos: “Por nuestros tiempos no exigen menos celo en los laicos, sino que, por el contrario, las circunstancias actuales les piden un apostolado mucho más intenso y más amplio”, “además, en muchas regiones, en que los sacerdotes son muy escasos, o, como sucede con frecuencia, se ven privados de libertad en su ministe­rio, sin la ayuda de los laicos, la Iglesia a duras penas podría estar presente y trabajar”.

En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misión: evangelizar y santificar.

“Es preciso, con todo, que los laicos tomen como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta en dicho orden; que cooperen unos ciudadanos con otros, con sus conocimientos especiales y su responsabilidad propia; y que busquen en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios. Hay que establecer el orden temporal de forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristiana, adaptándose a las variadas circunstancias de lugares, tiempos y pueblos. Entre las obras de este apostolado sobresale la acción social de los cristianos, que desea el Santo Concilio se extienda hoy a todo el ámbito temporal, incluso a la cultura.” (n. 7). “Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, y otras cosas semejantes, y su evolución y progreso”.

Categorías:Laicos

Teología del laicado en el Vaticano II

Teología del laicado en el Vaticano II

04.01.12 | 08:00. Archivado en Concilio Vaticano II

 

Iglesia y laicado

 

Ningún concilio, antes del Vaticano II, había hablado específicamente del laicado. El capítulo IV de Lumen Gentium está dedicado exclusivamente a los laicos, aunque en un primer momento quedaban unidos al capítulo “Pueblo de Dios”, la redacción final les dedicó un apartado exclusivo.

Debemos destacar dos novedades en la estructura de dicho capítulo: del número 30 al 33 se describe el laicado de manera positiva señalando qué significa ser laico. Del número 34 al 38 se presenta la estructura teológica del laicado a partir de los tria munera de Jesucristo: sacerdote, profeta y rey.El elemento teológico más importante y positivo lo encontramos en el número 31, del cual podemos destacar dos cosas:

- La participación del ministerio triple del Pueblo de Dios:
«Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde» (LG 31).

- La índole secular de los laicos:
«El carácter secular es propio y peculiar de los laicos. Pues los miembros del orden sagrado, aun cuando alguna vez pueden ocuparse de los asuntos seculares incluso ejerciendo una profesión secular, están destinados principal y expresamente al sagrado ministerio por razón de su particular vocación. En tanto que los religiosos, en virtud de su estado, proporcionan un preclaro e inestimable testimonio de que el mundo no puede ser transformado ni ofrecido a Dios sin el espíritu de las bienaventuranzas. A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento. Y así hagan manifiesto a Cristo ante los demás, primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la irradiación de la fe, la esperanza y la caridad. Por tanto, de manera singular, a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados, de tal modo que sin cesar se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor» (LG 31).

DEFINICIÓN DEL LAICO CRISTIANO (Cf. CHILLEBEECKX, E., «Definición del laico cristiano», en “La Iglesia del Vaticano II”, pp. 977-997).

El descubrimiento del carácter “laico” del mundo presente y del “seglar” en la Iglesia influyó fuertemente en los primeros intentos de establecer una “teología sobre el laicado”. Algunos dudaban si esta conexión con el mundo debía entrar en la definición teológica, era entonces necesario definir eclesiológicamente el término “laico”. La Iglesia tiene una misión religiosa y no parecía que hubiese lugar para la inclusión de una relación secular en dicha definición. Así pues, el laico fue definido, en sentido más pronto negativo, en contraposición con quien ejerce un ministerio oficial en la Iglesia. El laico es aquel que no tiene ningún oficio.

Y en un sentido un poco más positivo, el cristiano recibe el nombre de laico en comparación con el cristiano que desempeña una función jerárquica. No queda claro que la situación secular, según la cual el cristiano sin oficio ha de vivir de acuerdo con sus principios cristianos, sea una situación tan cristiana como la de aquél que tiene oficio y que también debe vivir según sus principios. Es, por esta razón, por la que la descripción puramente negativa del laico en la definición no satisface.

El texto preconciliar «entiende por el nombre de laicos a los fieles que por el bautismo están incorporados al Pueblo de Dios, pero viviendo en el mundo, se guían únicamente por las normas generales de la vida cristiana… Se dirige la atención a aquellos fieles del Pueblo de Dios que no han sido llamados ni al orden jerárquico ni al estado religioso reconocido por la Iglesia, pero que de un modo peculiar, incluso por medio de actividades seculares deben esforzarse por conseguir la santidad cristiana».

La Comisión preconciliar declaró que no era su intención dar una definición teológica del laicado cristiano. Desde el principio, son tres las características que incluye el concepto de laico: El laico es presentado positivamente por su calidad de miembro de la Iglesia como Pueblo de Dios, y, restrictivamente, por no estar ordenado y, por tanto, por no pertenecer al orden jerárquico ni a una orden religiosa o congregación. El laico se ocupa de los asuntos de este mundo cristianamente.

El segundo esquema fue similar pero presentó una diferencia según la cual queda claro que los laicos no están fuera de la misión primordial, es decir, religiosa, de toda la Iglesia. Aunque sin tener oficio, deben contribuir activamente, y no solamente por medio de su actividad secular cristiana, sino también de una manera no clerical a la obra evangélica de la Iglesia.

El primer esquema hacía hincapié en la significación de la actividad secular, el segundo parecía contener una reacción implícita contra aquellos que tendían a basar la definición del laico cristiano en su relación con este mundo secular.

Muchos obispos pensaron que la definición de los laicos era demasiado negativa y breve, la realidad de la vida del laico en este mundo debería aparecer con más fuerza. Por eso, en el tercer esquema se intentó reconciliar a aquellos que querían recalcar más el lugar de los laicos en la Iglesia con las peticiones de los que deseaban poner de relieve la tarea cristiana de los laicos en el mundo.

Podría sintetizarse todo esto diciendo que el concepto de laicado constituye un “estado” en la Iglesia y el mundo, es la “situación o puesto propio” del laico con el fin de reconocer este mundo según su propio modo de ser, de dirigirlo hacia la gloria de Dios y de santificarse a sí mismo y a los que lo habitan. El cuarto esquema situará en su debida perspectiva el carácter religioso del laicado cristiano.

La Constitución evita expresamente toda forma de clericalismo. La definición del laico para el Concilio comprende tres elementos: el laico se define genéricamente por su pertenencia activa a la Iglesia como Pueblo de Dios; participa en la misión universal de toda la Iglesia y no desempeña una función oficial, tampoco es un religioso.

HISTORIA

Después de la II Guerra Mundial aparecen diversos estudios sobre la “teología del laicado”. Varios autores encuentran dificultad en el “carácter secular” del laico.

Y. Congar considera el laicado en conexión con una distinción, dentro de la Iglesia, entre la Iglesia como “institución” y como “comunidad” de salvación. Recalca su participación activa en la vida de la Iglesia dentro de su función sacerdotal, profética y real. Apunta que la función secular del laico debe ordenarse hacia la salvación. Más adelante, Congar afirmará que el laico cristiano contribuye al Reino de Dios ocupándose de la realidad secular y temporal.

E. Schillebeeckx señala la exigencia de empezar con un análisis de las riquezas religiosas de las cuales participan mutuamente laicos, sacerdotes y religiosos. Así se destacaría en el laico su calidad de miembro y también su participación en la misión primordial de la Iglesia.

H. Urs von Balthasar afirma que el laico se distingue de los clérigos pero no de los religiosos. A la Acción Católica la llama “laicos clericalizados”.

G. Philips pone de relieve la participación de los laicos en la misión primordial religiosa pero además afirma que los laicos han de realizar su salvación mediante su cometido respecto de los asuntos de este mundo.

Para K. Rahner el alcance del apostolado laico queda determinado específicamente por la situación concreta que ocupa en la sociedad temporal. Un laico que se dedica de lleno al apostolado eclesial y abandona sus actividades seculares ordinarias ya no sigue siendo un laico.

Así pues, hay autores que vinculan la palabra “laos” al sentido bíblico, refiriéndose al Pueblo de Dios y otros, apuntan al matiz moderno idiomático dado a la palabra laico, vinculándolo al mundo secular. I. de la Potterie explicaba que en el mundo grecoromano la palabra “laos” se refería al pueblo, en contraposición con sus jefes o príncipes.

ELEMENTOS ESENCIALES

Los tres elementos que encontramos en las discusiones de los últimos años sobre la definición teológica del laico se encuentran presentes en la Constitución Dogmática sobre la Iglesia: un elemento positivo, como ya hemos dicho, es la pertenencia activa de todos los miembros del Pueblo de Dios: la Iglesia; un aspecto negativo: el laico como uno que no tiene oficio; y un elemento distintivo: la relación con el mundo secular en cuanto que así es como el laico busca el Reino de Dios.

El Concilio, de hecho, recalca que el laico debe cumplir su propia misión, no solamente en el mundo, sino también en la Iglesia, y no especifica la relación entre los tres elementos de la definición. Indica también que, como miembro del Pueblo de Dios, al laico le es propio contribuir a la obra de evangelización, aunque no tiene oficio.

CONSECRATIO MUNDI (Cf.CHENU, M. -D., «Los laicos y la “consecratio mundi”», en “La Iglesia del Vaticano II”, pp. 999-1015).

«Los laicos, como adoradores que en todo lugar actúan santamente, consagran el mundo mismo a Dios» (LG IV, 34). De esta manera, la expresión “consecratio mundi” entra en el vocabulario oficial y solemne de la Iglesia. Lo que en otro momento hubiera parecido banal adquiere ahora un sentido sólido.

Se refiere directamente al papel de los laicos en la construcción de la Iglesia y a la presencia de la Iglesia en el mundo. En 1962 el entonces cardenal G. B. Montini, explicitaba “consecratio mundi” en una Carta Pastoral a su Iglesia de Milán: «Consecratio mundi… es decir impregnar de principios cristianos y de fuertes virtudes naturales y sobrenaturales la inmensa esfera del mundo profano».

Como dice M. D. Chenu, el Concilio Vaticano II determina «un estatuto de los seglares en una Iglesia que ha tomado consciencia de que no es una sociedad levítica, “clerical”, sino una comunión de creyentes estructurada por la jerarquía apostólica» .

Nos damos cuenta de la evolución del Concilio para captar el papel del laico como artífice real en la vida de la Iglesia, de ahí que se pueda usar el término consagración como operación por la que el hombre, en nombre propio o mandado por una institución, retira una cosa de su uso corriente o aparta a una persona de su primera disponibilidad para reservarla a la Divinidad, para rendir pleno homenaje a la soberanía de Dios sobre su creación. Se aparta, pues, la cosa o la persona de su propia finalidad, se aliena para transferirla al Soberano supremo, origen de todo ser y fuente de toda perfección.

En síntesis, el papel del laico en la construcción del Reino de Dios nunca es subsidiario, al servicio y complemento de los clérigos, sino que es una misión constitutiva con verdadera responsabilidad evangélica. La obediencia doctrinal y disciplinar no reduce la cualidad ni la verdad del compromiso dentro del mundo secular, lugar del laico que determina su función como esencial a la evangelización.

Chenu continúa afirmando que la expresión “consecratio mundi” es «valiosa y bienhechora. Pero esto no puede ni debe hacerse más que dentro del conjunto y a la luz del misterio de la Encarnación» .

COOPERACIÓN DE LOS LAICOS CON LA JERARQUÍA EN EL APOSTOLADO (Cf. KOSER, C., «Cooperación de los laicos con la jerarquía en el apostolado», en “La Iglesia del Vaticano II”, pp. 1017-1035.)

Los laicos son corresponsables, junto con los ministros ordenados (obispos, presbíteros y diáconos) y con los religiosos y religiosas, de la misión de la Iglesia, una misión con una doble faceta: intraeclesial y extraeclesial. Ambos aspectos están íntimamente unidos y no se pueden separar.

La misión característica de los laicos es, estar en el mundo y servir a las personas con las que conviven y procurar que la familia de los hombres sea más humana, fraterna y llegue a transformarse en familia de Dios. Por tanto, el mundo, la sociedad, la comunidad humana, es el ámbito, el lugar y el medio donde los laicos deben desarrollar su vocación de cristianos. Los laicos, pues, han de estar presentes en el mundo, desde su trabajo concreto, como levadura en la masa, pues esta es su misión específica y peculiar.

«Los laicos también puede ser llamados de diversos modos a una colaboración más inmediata con el apostolado de la Jerarquía» (LG IV, 33), porque, entre otras razones, pueden tener una preparación más específica que algunos clérigos. Es esencial reconocer que el límite de su participación viene marcado por el poder que sólo confiere el sacramento del Orden.

CONCLUSIÓN

Por primera vez en la historia de la Iglesia, un Concilio se ocupa de los laicos en cuanto a tales, empieza así una “teología del laicado”. El meollo de todo el capítulo IV, “Sobre los laicos”, constituye una descripción tipológica del laico.

Así pues, como ya se ha dicho, el Concilio Vaticano II proporciona dos notas constitutivas: 1) Los laicos son todos los cristianos salvo los que tienen un orden sagrado o son miembros de un estado religioso reconocido por la Iglesia. 2) Los laicos viven en el mundo. La índole secular les es propia y peculiar y en este lugar, en el mundo, les es dirigida la llamada de Dios. El mundo es su campo de acción propio.

A partir de estas afirmaciones el Concilio Vaticano II describe la misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, insistiendo en que todos los miembros del Pueblo de Dios, por razón de ser bautizados, participan en el triple ministerio o misión de Cristo: el ministerio sacerdotal, profético y real. Los laicos participan en el ministerio sacerdotal de Cristo cuando están unidos a Él y como Él se ofrecen a sí mismos al servicio de los demás y ofrecen todas sus actividades a Dios; participan del ministerio profético de Cristo cuando acogen con fe el evangelio y lo anuncian con palabras y con obras; y participan en el ministerio real de Cristo cuando sirven al Reino de Dios y cuando sirven, en la caridad y en la justicia, a Jesús presente en todos sus hermanos, especialmente los más pequeños .

Como destaca Chenu, «se da al seglar cristiano su lugar constitucional dentro de la Iglesia, no por la clericalización larvada, ni por su encuadramiento en instituciones cristianas sino por su mismo ser, por la participación del misterio mediante las virtudes de la fe, esperanza y caridad» (CHENU, M. -D., «Los laicos y la “consecratio mundi”», en “La Iglesia del Vaticano II”, p. 1012.).

BIBLIOGRAFÍA

- BARAÚNA, GUILLERMO, (DIR.), La Iglesia del Vaticano II, Juan Flors, Barcelona 1966.

- PIÉ-NINOT, SALVADOR, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sígueme, Salamanca 2007.

Categorías:Laicos

Convocatoria 23 reunion nacional del consejo de UCM

ACCION CATOLICA MEXICANA

UNIÓN DE CATOLICOS MEXICANOS CONSEJO NACIONAL

 

 

A LOS ASISTENTES ECLESIASTICOS NACIONALES A LOS ASISTENTES ECLESIASTICOS DIOCESANOS A LOS ASISTENTES ECLESIASTICOS PARROQUIALES A LOS COMISIONADOS NACIONALES A LOS DELEGADOS PROVINCIALES A LOS PRESIDENTES DIOCESANOS

Por medio de la presente y de la manera más atenta, el Presidente Nacional de la Unión de Católicos Mexicanos, conforme a nuestros estatutos:

 

CONVOCA

A la 23 Reunión de Consejo Nacional de UCM,

 

a celebrarse Dios mediante los días 26 y 27 de abril del 2014, en el salón Juan Pablo el grande ubicado en la parroquia de Nuestra Señora del Refugio a cargo del Pbro. Antonio Anderson padreantoniosolt@hotmail.com, con domicilio en calle Gral. Cedillo 9011 entre av. río Níger y río garges, Voluntad y trabajo III de nuevo Laredo Tamaulipas.

 

UNO DE LOS PUNTOS IMPORTANTES A TRATAR, SON LOS NOMBRAMIENTOS DE COMISIONES Y DELEGACIONES NACIONALES, PARA ASI CONFORMAR EL NUEVO COMITÉ DE UCM, QUE FUNGIRA DURANTE EL TRIENIO 2013-2016 Y ASUNTOS IMPORTANTES A TRATAR DE NUESTRA ORGANIZACIÓN TAMBIÉN SE TRATARAN LOS TEMAS DE PUEBLO DE DIOS EN ACCIÓN, EL SACERDOCIO LAICAL, QUE ES LA ACCIÓN CATOLICA. POR ESTE MOTIVO SOLICITO SU ASISTENCIA DE TODOS LOS DIOCESANOS.

 

Sr. José Miguel Coto Caporal Presidente de UCM de nuevo Laredo tmps. 018671257922

Sr. Felipe Rodríguez Gutiérrez Presidente Nacional de UCM 01744 468 6873 Celulares: 045744 516 0316 y 045744 504 0355

Sr. Jorge Luis Portillo Vice-Presidente Nacional de UCM 01756-104-0234

Sr Tomas Gutiérrez Antonio secretario nacional UCM 018671159992

La cuota de recuperación, para esta ocasión será de $ 200.00

Nuevo Laredo tmpas, a 26 de Febrero del 2014

FUERTES EN LA FE

Pbro. Lic. Miguel Jaime Caballero Becerril

ASISTENTE ECLESIASTICO NACIONAL

Sr. Felipe Rodríguez Gutiérrez

PRESIDENTE NACIONAL DE UCM

 

Sr. Tomás Gutiérrez Antonio.

SECRETARIO NACIONAL DE UCM

 

 

Categorías:UCM

El asesor eclesiástico de Asociaciones de Fieles Cristianos Laicos

El asesor eclesiástico de Asociaciones de Fieles Cristianos Laicos

G. Ramiro Valdés Sánchez

http://www.arquidiocesisgdl.org/2010-1-7.php

Echando mano del magisterio reciente de la Iglesia, se habla de las cualidades esenciales de un ministerio que hace sensible la solicitud de Cristo por la salvación de las almas.

La Iglesia, comunidad universal de los creyentes, pueblo que Dios reúne en el mundo entero por la fe y el bautismo, tiene ministerios ordenados que derivan del sacramento del Orden, porque Jesús instituyó apóstoles, germen del Pueblo de la Nueva Alianza y origen de la sagrada jerarquía,[1] y tiene fieles laicos que por el bautismo están integrados en el Pueblo de Dios y ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión del pueblo cristiano.[2]

Para asegurar y acrecentar la comunión en la Iglesia, en el ámbito concreto de los ministerios distintos y complementarios, los pastores deben reconocer que su ministerio está radicalmente ordenado al servicio de todo el Pueblo de Dios; y los fieles laicos han de reconocer, a su vez, que el sacerdocio ministerial es enteramente necesario para su vida cristiana y para su participación en la misión de la Iglesia;[3] misión que se lleva a cabo por los ministros en virtud del sacramento del Orden y también por todos los fieles laicos, que por estar bautizados participan del oficio sacerdotal, profético y real de Jesucristo.[4]

La comunión de la Iglesia se manifiesta y opera en el actuar asociado de los fieles laicos; sus asociaciones antes eran llamadas confraternidades, terceras órdenes, pías uniones, conferencias, hoy son asociaciones, grupos, comunidades, movimientos, que el Espíritu Santo alienta en el tejido de la Iglesia.[5]

Los fieles laicos tienen su propio derecho de fundar, dirigir libremente sus asociaciones, también de inscribirse en las fundadas, guardando la debida relación con la autoridad eclesiástica.[6]

El Código de Derecho Canónico en el canon 215 establece: “Los fieles tienen derecho de fundar, dirigir libremente asociaciones para fines de caridad o piedad o para fomentar la vocación cristiana, y también a reunirse para procurar en común estos fines”.

En 33 cánones, del 298 al 329 del Código de Derecho, se dan las normas para las Asociaciones de Laicos y establece lo siguiente: que todas las asociaciones tengan sus propios estatutos, en los cuales se determine el objeto o fin social de la asociación, su sede, el gobierno, las condiciones que se requieren para formar parte de ella, se señale su modo de actuar teniendo en cuenta la necesidad o conveniencia del tiempo y del lugar.[7]

También se pide que todas las asociaciones de fieles laicos están bajo la vigilancia de la autoridad eclesiástica, ya sea de la Santa Sede o del Ordinario del lugar, para cuidar que ellas conserven la integridad de la fe y de las costumbres cristianas y evitar que se introduzcan abusos en la disciplina eclesiástica, para lo cual les impone el deber de visitarlas conforme a las normas del Derecho y de los estatutos.[8]

La jerarquía eclesiástica, según el caso, debe erigir o alabar o recomendar, o aprobar, o al menos vigilar las asociaciones de los fieles laicos. Según el Derecho Canónico, las asociaciones pueden ser: privadas, públicas, laicales, clericales, católicas, terceras órdenes, según sean reconocidas oficialmente.[9]

Ninguna asociación puede llamarse católica sin el consentimiento de la autoridad competente: La Santa Sede, la Conferencia Episcopal o el obispo diocesano.[10] A ésta misma autoridad competente corresponde exclusivamente erigir las asociaciones de fieles que en nombre de la Iglesia transmiten la doctrina cristiana o promueven el culto público.[11] Las asociaciones de fieles erigidas por la autoridad eclesiástica se llaman Asociaciones Públicas.[12]

Las asociaciones privadas de fieles dirigidas y administradas por ellos, adquieren personalidad jurídica si la autoridad competente aprobó sus estatutos y les dio decreto formal reconociéndoles su personalidad.[13] Estas asociaciones privadas designan libremente a sus presidentes y oficiales conforme a sus estatutos,[14] y pueden elegir un consejero espiritual entre los sacerdotes que ejercen el ministerio en la diócesis, pero necesita ser confirmado por el Ordinario del lugar.[15]

El canon 307 establece que en las asociaciones públicas compete a la autoridad eclesiástica nombrar al capellán o asistente eclesiástico, y confirmar al presidente elegido por la misma. Además en las asociaciones laicales el asistente eclesiástico no debe desempeñar la función del presidente. Que tampoco deben ser presidentes de las asociaciones públicas dedicadas directamente al apostolado de los dirigentes de partidos políticos.

El decreto conciliar del Apostolado de los Laicos “Apostolicam Actuositatem” señala las relaciones de la jerarquía y los grupos de laicos, y ordena

Para promover el espíritu de unidad, de caridad fraterna, la consecución de los fines y que se eviten las emulaciones perniciosas, se requiere el mutuo aprecio de todas las formas de apostolado y la coordinación conveniente para la armonía y cooperación apostólica de los sacerdotes diocesanos, de los religiosos y de los laicos.

Es deber de la jerarquía apoyar el apostolado de los seglares, darles orientaciones y apoyos espirituales, ordenar el desarrollo del apostolado al bien común de la Iglesia y vigilar que se cumplan la doctrina y el orden.[16]

Los obispos, párrocos y demás sacerdotes diocesanos y religiosos, trabajen fraternalmente con los laicos en la Iglesia y por la Iglesia. Tengan especial atención de los seglares en sus obras apostólicas:[17]

Elíjanse cuidadosamente sacerdotes idóneos y bien formados para ayudar a las formas especiales del apostolado de los seglares. Los sacerdotes nombrados para este ministerio, por la misión recibida de la jerarquía, la representan en su acción pastoral y fomenten las debidas relaciones de los seglares con la jerarquía, adhiriéndose fielmente al espíritu y a la doctrina de la Iglesia. Esfuércense en alimentar la vida espiritual y el sentido apostólico de las asociaciones católicas que se les han encomendado, asistan con su prudente consejo la labor apostólica de los seglares y estimulen sus empresas. En diálogo constante con los seglares para hacer más fructífera su acción apostólica y promuevan el espíritu de unidad de la asociación en sí misma y en su relación con otras”.[18]

En el estatuto general de la Acción Católica dado por la Comisión Episcopal para el Apostolado de los Laicos de la Conferencia Episcopal Mexicana en el año 1982 se establece:

“Los sacerdotes asistentes eclesiásticos deberán: a) Promover y estimular en los grupos la reflexión teológica actualizada. b) Orientar y acompañar a los militantes y dirigentes en la búsqueda de su propia espiritualidad seglar. c) Respetar las funciones de dirección y gobierno que competen a los laicos y ser solidarios con ellos. b) Iluminar las opciones personales que asumen en su compromiso temporal. e) Propiciar con su testimonio, el mutuo conocimiento, la caridad fraterna y la convivencia entre todos sus miembros. f) Representar a la jerarquía conforme a su propio carisma y favorecer el diálogo entre los seglares y sus pastores. g) Cultivar la convivencia y la colaboración fraterna con las diversas organizaciones y personas que promueven los valores humanos.

Este mismo estatuto señala que

“Los Asistentes Eclesiásticos por su sacerdocio ministerial tienen responsabilidad en cuanto a la vida eucarística y sacramental de los socios. Que tienen voz y voto en las deliberaciones. El asumir las decisiones junto con los laicos es un signo de solidaridad y corresponsabilidad”

El señor Arzobispo Cardenal don Juan Jesús Posadas Ocampo, que de Dios goce, en su Mensaje a los Organismos de la Comisión de los Laicos del 14 de noviembre de 1992 señaló en las directrices:

“Compete al obispo nombrarles un asesor, cuya función será hacer presente al obispo en la vida y marcha del movimiento o asociación y orientar la marcha de la institución según su propia identidad y en colaboración con la pastoral diocesana. La función del asesor no se reduce a la función de un consejero, ni a la de un capellán. Los cargos se dan para un período de tres años renovables”.

 

[1] Christifideles laici (Ch l nº 22)

[2] Ch l 9.

[3] Ch l 22.

[4] Ch l 23.

[5] Ch l 29.

[6] Apostolicam actuositatem (AA)18, Lumen gentium 37.

[7] C. 304 § 1.

[8] C. 305.

[9] C. 298.

[10] C. 300.

[11] C. 301.

[12] Ídem.

[13] C. 324.

[14] Ídem.

[15] Íd.

[16] AA 23 y 24.

[17] AA 25.

[18] AA 25.

 

Categorías:Laicos

Manifiesto de los consiliarios de Acción Católica de Mérida-Badajoz

Manifiesto de los consiliarios de Acción Católica de Mérida-Badajoz

“Es el momento de despertar como cristianos y como ciudadanía para hacernos cargo de nuestra sociedad”

“Es el momento de desarrollar la dimensión sociopolítica de nuestra fe”

Redacción, 15 de abril de 2014 a las 10:04

http://www.periodistadigital.com/religion/solidaridad/2014/04/15/es-el-momento-de-despertar-como-cristianos-y-como-ciudadania-para-hacernos-cargo-de-nuestra-sociedad-iglesia-religion-dios-jesus.shtml

 

 

Hoy nos toca ceñirnos la toalla del servicio, la que nos ha entregado nuestro hermano y maestro en la última cena, y creer que el crucificado resucita

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Procesión en Extremadura

(Consiliarios AC de Mérida-Badajoz).- Estamos en semana santa, en la que la Pasión de Jesús de Nazaret va a ocupar nuestras calles y la vida de los creyentes católicos. Lo hacemos en un momento en que nuestro pueblo está sufriendo y llevando una cruz pesada, que se ha hecho más intensa, extensa y crónica como la propia pobreza. En esta realidad vemos los pasos y figuras vivientes de la pasión que van más allá de las esculturas y de la teatralización de la pasión en muchos de nuestros pueblos. En Cristo se nos dijo que lo que hiciéramos con los últimos, con los que sufren, lo estaríamos haciendo con él, identificándose con la pasión humana. El Papa actual nos está llamando continuamente a ser una iglesia pobre y de los pobres, de los que sufren y nos sentimos interpelados para entender la realidad de nuestro pueblo con las claves de la pasión y muerte de Cristo.

Para leer el artículo completo

 

“Cruz y esperanza del pueblo”

http://blogs.periodistadigital.com/cree-en-la-universidad.php/2014/04/15/cruz-y-esperanza-del-pueblo

15.04.14 | 09:49. Archivado en Iglesia, Lectura creyente

Introducción.-

Estamos en semana santa, en la que la Pasión de Jesús de Nazaret va a ocupar nuestras calles y la vida de los creyentes católicos. Lo hacemos en un momento en que nuestro pueblo está sufriendo y llevando una cruz pesada, que se ha hecho más intensa, extensa y crónica como la propia pobreza. En esta realidad vemos los pasos y figuras vivientes de la pasión que van más allá de las esculturas y de la teatralización de la pasión en muchos de nuestros pueblos. En Cristo se nos dijo que lo que hiciéramos con los últimos, con los que sufren, lo estaríamos haciendo con él, identificándose con la pasión humana. El Papa actual nos está llamando continuamente a ser una iglesia pobre y de los pobres, de los que sufren y nos sentimos interpelados para entender la realidad de nuestro pueblo con las claves de la pasión y muerte de Cristo.

Dolor y servicio
En la vida de nuestras comunidades parroquiales, pueblos y barrios vemos el sufrimiento a borbotones: el paro, los desahucios, la corrupción, la pobreza extrema y el hambre, la lentitud del proceso de la renta básica en nuestra tierra, la nueva reforma de administraciones locales que empobrece la autonomía de los pueblos, el fracaso escolar y analfabetismo, la insatisfacción de una vida sin esperanza, sin luz, con sufrimiento y miedo en muchos de los seres humanos. Ponerle nombre a los que sufren ha de ser lo propio para poder humanizarnos y creer; como sacerdotes consiliarios de la acción católica de la provincia eclesiástica de Mérida-Badajoz, siguiendo la preocupación de nuestros pastores diocesanos, queremos manifestar nuestra solidaridad con el dolor de la cruz que está llevando nuestro pueblo sobre sus hombros. Al mismo tiempo queremos proclamar cómo al contemplar nuestra historia y los que sufren, descubrimos cantidad ingente de personas que día a día se ciñen la toalla del servicio –como hizo Jesús en la última cena- y están echando la limosna de sus propias vidas para aliviar, consolar, levantar, animar, sanar a los caídos y cansados del camino de la vida. Desde ellos nos sale la alabanza al Espíritu del Resucitado que de un modo imparable habita corazones anónimos para que saber decir una palabra de aliento a la humanidad abatida y para recuperar lo que estaba perdido.

Trabajo y dignidad
En términos absolutos, los últimos datos nos presentan seis millones de personas en el paro, de las que más de 170.000 viven en Extremadura. Estamos ante un fenómeno devastador que adquiere una mayor relevancia si se observa la situación de los jóvenes: la tasa de paro juvenil -menores de 25 años- es de las más altas de la Unión Europea, un 55%, que llega hasta el 61% en Extremadura. Mientras los instrumentos públicos de protección van perdiendo eficacia ante esta problemática. Somos conscientes de cómo en medio de esta realidad sangrante hay personas y empresas que son fieles a sus trabajadores y que prefieren ganar menos con tal de cuidarlos y guardarlos, amén de todos aquellos que están dispuestos a trabajar menos y cobrar menos con tal de seguir todos y que todos puedan disfrutar de la dignidad del trabajo y del salario, compartiendo las ganancias y las pérdidas en comunidad.

Hogar y renta básica
Otra de las “heridas sociales” que padecemos es provocada por el tema de la vivienda y los desahucios. El deterioro del empleo y de los salarios ha provocado que aumente la morosidad así como el número de desahucios o ejecuciones hipotecarias. La gente sufre lo indecible para soportar las cargas del pago de sus viviendas, y muchas de ellas empiezan a vivir con una precariedad que pone dificultad al agua corriente y caliente, a la luz eléctrica, etc. La situación de miles de familias en nuestro pueblo es degradante e indigna, los vemos en filas de lo público y de lo privado, sin esperanza y con vergüenza, para recibir migajas y limosna, cuando lo que desean es dignidad y trabajo.

Sabemos de familias que acogen a miembros de las mismas en sus propios hogares apretándose para caber todos, de mayores que comparten sus pensiones con los que lo necesitan de los suyos, incluso de los políticos que votan por unanimidad una ley de renta básica para responder a las situaciones de pobreza y de riesgo más grande. Aunque consideramos que no es de recibo el modo y la forma en que se está actuando con respecto a la ley de la renta básica, como si los pobres fueran los mentirosos de la sociedad de los que tenemos que defendernos porque son los que engañan, cuando en realidad son miles de familias los que han sido engañados por instancias de tipo político, económico y sociales. Es intolerable que en una acción que ha sido votada por unanimidad en el parlamento tenga la lentitud y el retraso del que parece que todos están descontentos pero no lo solucionan. Nos alegramos de los pasos que se están dando para aligerar los trámites y pedimos de corazón que nos de ya la buena noticia de que se hace realidad la ayuda a los que lo necesitan con este medio público y comunitario.

Corrupción y política
Nos duele la apatía y desafección a lo político. La crisis, incluidos los casos de corrupción, que podría haber sido una llamada para una conversión fuerte y directa se está convirtiendo en un modo de soslayar responsabilidades.Así no es extraño que haya desafección hacia la política y lo público, siendo como son elementos esenciales y vitales para la comunidad. Pero al mismo tiempo valoramos que se estén dando pasos para una ley reguladora de estos problemas que nos sitúen a todos en igualdad ante la ley, sabemos que el verdadero camino para la democracia viene por la trasparencia de la justicia para todos en igualdad de condiciones. También queremos valorar el trabajo de todos los políticos y sindicalistas que son coherentes en su servicio a lo público, a lo común, y están viviendo con una desafección y desprecio de la ciudadanía no merecido. Estos son los que hacen verdadero el aserto que la caridad más importante es la caridad política que transforma las estructuras en beneficio de todos, especialmente de los más débiles, y todos lo debemos reconocer y valorar.

La banca y la ética
Sigue siendo alarmante la postura de la banca, ella que se ha recuperado con los impuestos de lo común sanando sus propios pecados, siguen sin confesar sus culpas y sin propósito de la enmienda, ni penitencia, para dar vida y liberar a los mismos que han soportado el peso de sus escándalos y frustraciones. Teniendo beneficios siguen sin posibilitar con sus haberes una dinámica del capital y de la empresa que pueda desarrollar la creatividad y generar puestos de trabajos y rehabilitación de negocios y trabajos precarizados y anulados. Aun así, vemos la mano del humanismo en todas las iniciativas de bancas éticas que están surgiendo y fortaleciéndose en estos momentos de crisis; nacen con el deseo de una humanización del dinero, con participación activa de todos los ciudadanos, valorando más el interés de lo humano y lo solidario sobre el económico. Apostamos por el apoyo a la economía que no mata sino que da vida, incluido el mundo financiero. Valoramos a todas las personas que con sus ahorros están disponibles para aquellos que lo necesitan y lo prestan sin ningún interés a cambio, fiándose de los que lo necesitan.

 

Justicia y dignidad
Nos duele contemplar que los comportamientos incorrectos están mucho más extendidos, observamos como la ocasión de la dificultad y la precariedad está siendo utilizada por muchos para bajada de salarios, regulaciones exageradas e injustas de empleo, explotación de los obreros en sus horarios y exigencias, en la precariedad de los contratos, y todo justificado con la situación de la crisis, como si los responsables y culpables fueran los más débiles de la sociedad, los trabajadores sencillos y honrados que tienen la responsabilidad de llevar adelante a sus familias. Oímos el grito de muchos inmigrantes y obreros sencillos están siendo obligados a aceptar situaciones que son inhumanas, cuando no de verdadera esclavitud disfrazada. Enaltecemos a todos aquellos que en este momento tratan de dignificar a los necesitados desde horas de trabajo pagadas con dignidad y justicia, a todos los que favorecen ideas de cooperativas y de comunidad para generar creativamente modos de vida y de trabajo nuevos. Queremos subrayar la riqueza que está suponiendo Cáritas en nuestras comunidades eclesiales animando a la generosidad y al compromiso frente a la pobreza.

Cooperación y desarrollo
Nos avergonzamos de lo que se ha hecho con las ayudas de cooperación y desarrollo a nivel estatal y también en nuestra propia comunidad autónoma, reduciéndola al máximo y dejándola en cifras ridículas y meramente simbólicas. No es de recibo que en momento de dificultad la postura sea reducir y olvidar a los más pobres de la tierra. Y proclamamos la grandeza de todas las asociaciones que levantan su voz y sus brazos para seguir siendo portadoras de la esperanza para los últimos de la tierra, que no desfallecen y que tratan de hacer mucho más con menos, para que la voz de los últimos no se apague y los proyectos iniciados no mueran, que avivan la ciudadanía para que la respuesta sea más desde la base y la implicación personal de la ciudadanía que desde lo institucionalizado.

Enseñanza y calidad
La educación tampoco es un derecho asegurado, como reflejan las últimas cifras existen cerca de tres millones de niños que viven en la pobreza y que en los últimos dos años se ha acrecentado esta cifra. Estamos lejos de una educación de calidad y de “máximos” para todos, pues un fracaso escolar tan elevado (alrededor de un 33% de alumnos no supera la Educación Secundaria, además refrendado por los datos del informe PISA) enciende todas las alarmas y augura un camino que conduce a muchas personas exclusión social. Nos duele que en la propia universidad no se arbitren medidas que impidan que los sencillos y los pobres se queden sin becas y sin poder pagar matrículas, que se implanten recortes que excluyen, cuando sin embargo después son abiertos y permisivos con complementos económicos con políticos y ejecutivos dentro del claustro. Pero no demonizamos a nuestros profesionales de la enseñanza, ni a las familias, creemos que se está haciendo un trabajo de dignidad en los ámbitos escolares y que es necesaria una transformación pedagógica en la que todos tenemos y podemos aportar, desde unos valores que pongan a la persona en el centro de la cultura, y que se desarrolle el bien-ser por encima del bien-estar, en una complementariedad donde el saber sea humanizador y no competitivo. Consideramos que ya es tiempo de avanzar a una ley de enseñanza consensuada que facilite la seriedad y la continuidad de planes de estudios y modos pedagógicos que den referencias de madurez y proceso, frente al baile permanente de lo inseguro para todos dentro del mundo de la enseñanza.

Comprometidos y esperanzados
Ante esta realidad, hemos de ser conscientes que la ignorancia, la indiferencia o la actitud indolora, nos identificarían en la pasión histórica de Jesús, con aquellos que gritaron que “que su sangre caiga sobre nosotros y nuestro pueblo” ante el sufrimiento del inocente y débil. Sentimos la llamada del crucificado a unirnos con todos los crucificados de la historia, a los que hoy lo están viviendo y sufriendo. La fe en el resucitado, nos avisa de que la injusticia que provoca muerte ya está vencida, que el pueblo que vive en comunidad y se deja afectar para compartir en tiempo de crisis, luchando juntos por sus ideales, no quedarán defraudados porque Dios está con ellos. Es el momento de despertar como cristianos y como ciudadanía para hacernos cargo de nuestra sociedad de un modo activo y participativo, los cristianos tiene la responsabilidad de formar y llamar a sus miembros para que se encarnen en este momento histórico y sepamos llegar con nuestros dedos y nuestras manos a la señales del sufrimiento en la humanidad. Es el momento de desarrollar la dimensión sociopolítica de nuestra fe –como han venido haciendo los distintos movimientos de la acción católica- y hacernos cargo, con todos los demás ciudadanos, de nuestra realidad para hacerla más humana y más justa, para que siga avanzando el Reino de Dios. Hoy nos toca ceñirnos la toalla del servicio, la que nos ha entregado nuestro hermano y maestro en la última cena, y creer que el crucificado resucita, que merece la pena gastar nuestra vida y comprometernos en la construcción de un mundo nuevo, el mundo de la libertad y la alegría del resucitado.
Consiliarios de Acción Católica – HOAC, JOC, JEC, PX, ACG, MRC,MJR- de la Provincia Eclesiástica de Mérida-Badajoz.

 

Categorías:Accion Catolica

La Iniciación Cristiana En El Nuevo Testamento Y Excursus Histórico Sobre Su Desarrollo

LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO Y EXCURSUS HISTÓRICO SOBRE SU DESARROLLO

Esta conferencia, dentro del Congreso de Liturgia organizado por la Universidad Pontificia Bolivariana, tiene dos partes bien disímiles. En primer lugar se trata de un acercamiento a la Sagrada Escritura para comprender el proceso de iniciación cristiana a partir de los testimonios del Nuevo Testamento y en segundo lugar presentar un pequeño excursus sobre su desarrollo histórico.

De la primera parte trataré de dar algunos puntos de reflexión. De la segunda he pedido al señor presbítero Jaime Cristóbal Abril González, Director del Departamento de Liturgia de la Conferencia Episcopal Colombia, nos presente elementos esenciales para su comprensión.

1. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Rubén Salazar Gómez Arzobispo de Bogotá Presiente de la Conferencia Episcopal de Colombia

La “iniciación” en general y la iniciación religiosa

Antes de adentrarnos en los textos bíblicos, juzgamos conveniente hacer algunas precisiones previas en torno al tema de la iniciación cristiana.

El término “iniciación” etimológicamente procede del latín in-ire, que significa: ir hacia dentro, entrar dentro de, introducirse. Se relaciona semánticamente con los términos initium: entrar en algo nuevo, comienzo o principio de algo, e introductio: llevar a dentro, introducir o comenzar a entrar. Así, designa sobre todo las mediaciones o ritos por los que “se entra” en un grupo determinado, asociación, religión, etc., subrayando la idea de “introducir a alguno en alguna cosa”.

Entendida así, la iniciación es una categoría antropológica fundamental, ya que expresa un fenómeno humano general. Todos tenemos que “ser iniciados” en nuestra vida, tanto que podemos hablar de una “iniciación natural o cultural”, que de alguna forma en lenguaje moderno equivaldría a adaptación, aprendizaje y “socialización”. Este proceso se realiza en los diversos aspectos de la vida personal y social: familiar, sexual, intelectual, laboral, cultural, religioso, político, etc. y permite que el “singular” se conforme a las reglas, impostaciones y opiniones propias del ambiente en el que vive. Aunque es universal, por su misma naturaleza asume diversas modalidades y tipologías según los pueblos, épocas y culturas.

Aquí se inserta la “iniciación religiosa o sobrenatural”, que expresa la convicción de la dependencia del ser humano en relación con la divinidad, que se expresa en una serie de ritos (celebraciones cultuales, música o danza, banquetes, sacrificios, etc.), que incluye también la instrucción sobre el cuerpo mítico-doctrinal (muchas veces secreto para los no iniciados) y una previa purificación.

En el contexto de la “iniciación religiosa” revisten especial importancia las llamadas “religiones mistéricas”, venidas de oriente y que tuvieron gran influencia en el mundo grecorromano, con gran variedad de ritos por medio de los cuales los iniciados eran introducidos a la participación de la vida del dios al que se consagraban con la ayuda de un mistagogo.

Podemos afirmar, por lo tanto, que el concepto y la realidad de aquello que hoy llamamos “iniciación cristiana” hunden necesariamente sus raíces en la misma antropología y en la estructura social del hombre. No es una expresión procedente del lenguaje bíblico, sino del lenguaje religioso, especialmente aclimatado en las antiguas religiones llamadas “mistéricas”. Además, la expresión misma: “iniciación cristiana” es nueva respecto a la tradición lingüística más afirmada en la historia del cristianismo, sobretodo en Occidente, aunque expresa un contenido que ha hecho parte esencial de toda la Tradición de la Iglesia.

En consecuencia, cuando el cristianismo adopta el lenguaje de la iniciación, no habla la lengua propia, sino aquella de la sociedad en la cual se encuentra. De todos modos, la expresión como tal es conocida por la tradición patrística y ha sido sustancialmente recuperada en el actual lenguaje cristiano, en particular en el sacramental, para indicar el proceso complejo, no solo ritual, por medio del cual una persona se vuelve cristiana.

Si es éste el panorama, hablar de la iniciación cristiana en el Nuevo Testamento puede parecer un intento de extrapolar dos realidades. ¿No estamos introduciendo un concepto nuestro, avalado por muchos años de historia de las religiones y de la Iglesia, en los escritos del Nuevo Testamento? ¿No estamos exigiendo a los escritos del Nuevo Testamento darnos datos precisos sobre algo que hoy tenemos muy en el centro de nuestras preocupaciones pastorales?

Sin embargo, creo que es legítimo hablar de iniciación cristiana en el Nuevo Testamento en el sentido de que desde el primer momento del ministerio del Señor Jesús, como nos lo transmiten los escritos del Nuevo Testamento, aparece la realidad de los que siguen al Señor porque escuchan su palabra, se hacen sus discípulos dejándolo todo para compartir la vida del Maestro, y pronto, después de la muerte de Jesús, se entregan ellos también a la muerte en testimonio de su fe en el Señor y de su amor a Él y a su Iglesia.

La iniciación en el Nuevo Testamento

El material que nos ofrece el Nuevo Testamento es rico y variado. En él no se encuentra una descripción completa y detallada del proceso de iniciación cristiana ni una teología elaborada del mismo. Los testimonios bíblicos son ocasionales: en los Hechos de los Apóstoles se encuentran textos que hablan de la agregación de nuevos miembros o que describen el rápido crecimiento de la Iglesia y otros lugares en un contexto parenético, sobre todo en las cartas paulinas, recuerdan las exigencias morales derivadas de la iniciación. Aquí no podremos entrar a una consideración completa de todos los textos relacionados con la iniciación cristiana y, de manera particular, con el bautismo. Me contento con presentar lo que, a mi parecer, constituye el núcleo de la doctrina neotestamentaria.

La exégesis ha sido muy cauta en lo referente a la existencia de tratados bautismales en el NT (1 Pe, Ef, Hb ), pero sí nota la presencia de elementos dispersos, breves fórmulas, fragmentos de himnos que podrían tener alguna relación con el bautismo, y que permiten reconstruir con cierta aproximación la secuencia de los ritos, pero admitiendo la posibilidad de tradiciones bautismales distintas, según las iglesias.

Me parece, sin embargo, que los textos se pueden organizar alrededor de tres grandes temas, íntimamente unidos entre sí:

¿Cómo se hace un cristiano?

¿Qué implica ser cristiano?

¿Cuál es el camino que debe recorrer el cristiano?

1.1.        ¿CÓMO SE HACE UN CRISTIANO?

Una pregunta similar hicieron los oyentes de Pedro en la mañana de Pentecostés, al finalizar el discurso kerigmático. Escribe Lucas:

“Estas palabras les traspasaron el corazón, y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: «Hermanos, ¿qué tenemos que hacer?» Pedro les respondió: «Arrepiéntanse y que cada uno se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para que Dios le perdone los pecados. Así recibirán el don del Espíritu Santo.» (Hch 2, 37-38).

En la respuesta de Pedro podemos reconocer un ‘itinerario’ que incluye estos momentos:

a)               El anuncio del kerigma cristiano

b)       La acogida favorable por la fe que nace de la escucha de la Palabra y la conversión del oyente

c)                Unas acciones simbólicas (en este caso: el bautismo)

Este “itinerario” aparece también con claridad en el texto de la Carta a los Efesios en el que, sin mencionar los sacramentos, el Apóstol muestra el proceso que Dios, en su infinito amor, ha llevado a cabo para nuestra salvación: “En Cristo también ustedes, los que recibieron la palabra de la verdad, la buena noticia que los salva, al creer en Cristo han sido sellados con el Espíritu Santo prometido, garantía de nuestra herencia para la redención del pueblo de Dios, y ser así un himno de alabanza a su gloria” (Ef 1, 13s).

Tratemos de caracterizar brevemente cada uno de esos pasos.

El anuncio de Jesucristo

Todo el Nuevo Testamento puede ser caracterizado como el anuncio de Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador de todos los seres humanos. Se puede hablar, sin embargo, de un anuncio inicial o kerigma, centrado en la historia de la salvación interpretada a la luz de los acontecimientos centrales de Cristo.

En el libro de los Hechos de los Apóstoles encontramos varios discursos en los cuales se encuentran elementos fundamentales de ese anuncio: Hch 2,14-36; 4, 8-12; 5, 29-32; 8, 35; 10, 34-43; 16, 32. El Reino de Dios se hace realidad, es promesa cumplida en la persona de Jesús, muerto y resucitado. Es el reino de la gracia, del perdón, del don del Espíritu. A acogerlo en el corazón están llamados todos, primero los judíos y también -entendido esto con claridad creciente en los primeros años de la vida de la Iglesia- todos los paganos.

El anuncio del misterio de Jesucristo adquiere en Pablo una especial fuerza. Pablo es por excelencia el hombre del Evangelio, la buena nueva de Jesús, el Hijo de Dios (Rm 1, 3ss), constituido Señor por su resurrección de entre los muertos (Flp 2, 6-11), que vendrá glorioso al final de los tiempos a llevar a plenitud su obra de salvación (1Cor 15, 22-28). El Evangelio es la “fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: el judío primeramente y después del griego. En él se revela la justicia de Dios.” (Rm 1, 16).

En los Evangelios sinópticos, Marcos, Mateo y Lucas desarrollan el contenido fundamental del Evangelio presentándonos -basándose en las grandes tradiciones de las comunidades cristianas primitivas- los núcleos fundamentales de las obras y palabras poderosas de Jesús de Nazaret, cuya vida y ministerio estuvieron dirigidas hacia el cumplimiento de la voluntad del Padre en la muerte y la resurrección (Mc 8, 31; 9, 30-32; 10, 32-34).

En los escritos joáneos se despliega toda la riqueza del misterio de Aquel que es “la Palabra… por quien fueron creadas todas las cosas… que se hizo carne. y por quien nos han llegado la gracia y la verdad.” (Jn 1, 1-18).

El mensaje del Evangelio que en un primer lugar fue expresado para los judíos en las categorías de “promesa y cumplimiento”, a la luz del Antiguo Testamento, adquirió luego expresiones novedosas en el contacto con los paganos. Las cartas a los Colosenses y a los Efesios son una clara expresión de cómo el único Evangelio de Jesucristo se viste de ropaje nuevo para poder llegar a cada uno de los destinatarios.

De este anuncio del Evangelio como parte de la iniciación cristiana, hay indicios en 1Cor 15, 1ss donde Pablo recuerda a los Corintios la catequesis que ellos han recibido antes del bautismo. En el texto de la Carta a los Hebreos, Hb 6, 1-2, se nos indica una instrucción sobre los elementos básicos de la doctrina cristiana. Muchos padres de la Iglesia interpretan la orden del Señor Resucitado como un eco de esa catequesis de la Iglesia primitiva. Recogiendo la tradición primera, la Didajé nos explicita el contenido de esa instrucción en la doctrina de las dos vías. Este texto nos permite comprender cómo desde los primeros tiempos de la Iglesia, se consideraba fundamental una aceptación previa del mensaje del Evangelio.

La fe y la conversión

Las palabras de Pablo que hemos presentado arriba: “El Evangelio es la fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: el judío primeramente y después del griego. En él se revela la justicia de Dios de fe en fe” (Rm 1, 16) nos plantean la profunda realidad de la fe como aceptación de la salvación ofrecida en Cristo. El Evangelio no se hace Evangelio -es decir: Buena Nueva, salvación- sino en la medida en que es acogido por la fe. Exige una opción: “Quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación” “La predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; pero para los que se salvan -para nosotros- es fuerza de Dios” (cf. 1Cor 1). La fe es una obediencia (Rm 1, 5) por la cual la persona acepta el mensaje de la salvación y se adhiere profundamente a Cristo para seguirlo a lo largo de su vida. Por la fe, el hombre responde a la gracia de Dios que lo llama y que se le ha manifestado por la predicación apostólica (Rm 10, 14s). Pero es claro que la profesión de fe culmina en el bautismo, como lo insinúa claramente el texto de Gálatas 3, 25ss.

Esta acogida de la Palabra como paso fundamental en el camino hacia el bautismo, como encuentro con el Señor proclamado, es atestiguada claramente en muchos textos de los Hechos de los Apóstoles. De ella se habla explícitamente en Hch 2, 41 (“Los que acogieron la Palabra fueron bautizados.”); 8, 14 (“Al enterarse los apóstoles que estaban en Jerusalén de que Samaria había aceptado la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan.”). Esa aceptación de la palabra es en la fe; Hch 4, 4 (“Muchos de los que habían oído el discurso creyeron.”); Hch 8, 12 (“Cuando creyeron a Felipe que anunciaba la Buena Nueva del Reino de Dios y el nombre de Jesucristo, empezaron a bautizarse hombres y mujeres.”); Hch 11, 17 (“Si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?”) Y muchos textos más en los que aparece la fe como la aceptación de la predicación y paso inmediato para el bautismo.

Esta fe, por su parte, implica la conversión. La metánoia, es decir, el cambio profundo de mentalidad que permite una renovación total de la existencia. La conversión es adquirir la “nous” de Cristo (cf. 1Cor 2,16), “mente” que no se reduce a la aceptación de una doctrina sino a un cambio radical de paradigma, de referente, que le permite al creyente entrar en la dimensión de una vida nueva. Esta invitación había estado ligada desde el principio con la predicación del Señor Jesucristo: si el tiempo se ha cumplido, si en Cristo el Reino de Dios está llegando, entonces es necesaria la conversión que expresa la fe en el Evangelio que empieza a ser predicado (cf. Mc 1, 15).

Todo el Nuevo Testamento es testigo fiel de esta llamada permanente a la conversión que nace de la fe, es decir, en la aceptación de Jesucristo, como el Señor, como el único Salvador, como Aquel que nos lleva al Padre (cf. Evangelio de Juan). Esa aceptación se expresa en una auténtica conversión que implica el arrepentimiento de los pecados y una verdadera ruptura con el pasado. Este rasgo aparece especialmente claro en el texto de los Hechos que nos ha guiado especialmente en esta presentación: “¿Qué hemos de hacer, hermanos?

Pedro les contestó: Conviértanse y que cada uno de ustedes se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados.” (Hch 2, 17s).

Unas acciones simbólicas (en este caso la inmersión; el bautismo)

No es posible descubrir en los textos del Nuevo Testamento un ritual del bautismo propiamente dicho. Sin embargo, con certeza el acto bautismal tenía una cierta estructura ritual.

. La confesión de fe:

El texto de la Carta a los Romanos (Rm 10, 9s) “Si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás. En efecto, cuando se cree con el corazón actúa la fuerza salvadora de Dios y cuando se proclama con la boca se obtiene la salvación”, nos hace pensar razonablemente en la presencia de una proclamación en voz alta de la fe que se profesa en lo íntimo del corazón como parte del rito del bautismo.

Esa profesión solemne de la fe parece estar subyacente en el texto de la Carta a los Hebreos (Hb 3, 1): “Por eso, hermanos, miembros del pueblo de Dios y partícipes de una vocación celestial, no pierdan de vista a Jesús, apóstol y sumo sacerdote de la fe que profesamos.” De esa profesión de fe se habla también en Hb 4, 14. En el texto de Hb 10, 19-23 aparece la unión entre “lavado el cuerpo con agua pura” y “mantengámonos firmes en la esperanza que profesamos”. Podemos, así, tener una cierta certeza de que la profesión de fe formaba parte del rito del bautismo ya que probablemente se le pedía al candidato expresar su voluntad mediante una alabanza o una profesión de fe en la doctrina recibida.

Tendríamos un ejemplo de esta profesión de fe en el contexto del bautismo, si el versículo 37 del capítulo 8 del libro de los Hechos de los Apóstoles fuera auténtico (de hecho falta en los mejores manuscritos): “Felipe le (al ministro de la reina de Etiopía) dijo: Si crees con todo tu corazón, se puede (bautizarte). Él respondió: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios.”

La inmersión:

El término “bautizar” y el simbolismo del capítulo 6 de la Carta a los Romanos sugieren que el candidato era sumergido en el agua. El pasivo verbal que se utiliza “ser bautizado” indica que se necesitaba un ministro que derramara agua sobre la cabeza del que estaba entre el agua, mientras pronunciaba las palabras rituales.

Parece probable que las palabras pronunciadas solemnemente sobre el que va a ser bautizado eran inicialmente la invocación del nombre de Jesús. Por esto se habla del “bautismo en el nombre de Jesús” (Hch 8, 16). Pronto esta fórmula simple fue sustituida por la invocación de la Trinidad: “Bautícenlos en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo” es la orden del Señor resucitado a los discípulos en el Evangelio de Mateo (Mt 28, 19).

Con esta fórmula se expresaba que el bautizado se convertía en propiedad de Jesús, el Hijo de Dios, el consumador de la salvación. El bautizado es entregado al Señor, se convierte en su propiedad. Con la invocación del nombre del Señor se realiza un cambio de señor en el bautizado. Para éste, a partir del momento del bautismo, ya no hay otro Señor que Jesús, puesto que la salvación está sólo en este nombre.

. La imposición de las manos;

La imposición de las manos aparece, además, como parte de lo que el autor de la Carta a los Hebreos llama “la doctrina elemental sobre Cristo”: Nos dice: “No vamos a insistir de nuevo en las verdades fundamentales, a saber: la conversión de los pecados y la fe en Dios, la instrucción bautismal, la imposición de las manos, la resurrección de los muertos y el juicio eterno.” (Hb 6, 1-3).

En los textos de Hch 8, 17-20 y 19, 6, la imposición de manos completaba el bautismo y tenía relación con los apóstoles, quienes antes de imponer las manos oraban. El primer texto, sin embargo, es considerado como indicio clave del sacramento de la confirmación porque separa “el bautismo en el nombre de Jesús, el Señor” (Hch 8, 16) de la imposición de las manos y la recepción del Espíritu Santo (v.17). En el segundo texto el bautismo y la imposición de las manos se contraponen al “bautismo de Juan”. Si originalmente el bautismo incluyó o no la imposición de las manos es todavía hoy objeto de discusión entre los especialistas.

Podemos concluir, después de este breve recorrido, que un hombre llega a ser cristiano por la escucha de la Palabra que lo mueve a la conversión y ésta lo lleva a recibir de la comunidad el bautismo y el don del Espíritu Santo para llevar una vida según el Evangelio de Jesús. La finalidad de la “iniciación cristiana” es conducir a una persona a vivir según el Espíritu de Cristo. En palabras de Pablo: “Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que todavía no es cristiano.” (Rm 8, 9).

1.2.    ¿QUÉ IMPLICA SER CRISTIANO?

Nuestras reflexiones anteriores se han fijado en el “itinerario” para llegar a ser cristiano. Pero éste, como todo itinerario, tiene un punto de llegada que, a su vez, puede convertirse en un nuevo punto de partida. En el caso del cristiano, el punto de llegada es la conformación con Cristo, la “cristificación” que el Espíritu Santo realiza en lo íntimo del bautizado.

Partamos del texto de la Carta a los Romanos en el capítulo sexto. “¿Ignoran acaso que todos nosotros, a quienes el bautismo ha vinculado a Cristo, hemos sido vinculados a su muerte? En efecto, por el bautismo hemos sido vinculados a su muerte, para que así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también nosotros llevemos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en Cristo a través de una muerte semejante a la suya, también compartiremos su resurrección. Sepan que nuestra antigua condición pecadora quedó clavada en la cruz con Cristo, para que, una vez destruido este cuerpo marcado por el pecado, no sirvamos ya más al pecado; porque cuando uno muere, queda libre del pecado. Por tanto, si hemos muerto con Cristo, confiemos en que también viviremos con él.” (Rm 6, 2-9). En este pasaje, se ve claramente la vinculación del bautizado con Cristo muerto en la cruz y resucitado de entre los muertos. Se usa la preposición griega “syn” para indicar esta condición nueva del bautizado, hecho por el bautismo un cristiano, es decir, otro Cristo. Se trata de la vinculación del bautizado con todo el misterio de

Cristo. Pablo hace énfasis en la muerte de Cristo para fundamentar la ética cristiana que no es la simple obediencia a una ley sino la expresión de una vida recibida por la acción del Espíritu que pone al cristiano en movimiento hacia la perfección final por la fuerza de la resurrección del Señor.

Aquí nos acercamos al misterio mismo de la iniciación. Se trata del ingreso a una vida nueva, a una vida que no es fruto de la acción humana sino que el bautizado recibe de Dios por medio de su Espíritu en la unión vital con Cristo. Los verbos en pasivo indican esta realidad de gracia, de acción de Dios, en el bautizado. Además, por la palabra “semejanza” se expresa la realidad sacramental, es decir, el bautismo nos pone en contacto real con el acontecimiento salvífico de Cristo y nos hace participar realmente de su misterio pascual.

Esta misma realidad, fruto del bautismo, la encontramos enunciada claramente en la Carta a los Colosenses. Pablo exhorta a los fieles a permanecer fieles a Cristo por la regeneración que han experimentado en el bautismo. Éste es la verdadera circuncisión judía que purifica y nos hace participar de la resurrección de Cristo: “Así pues, ya que han aceptado a Cristo Jesús, el Señor, vivan como cristianos, enraizados y edificados sobre él, firmes en la fe, como se les ha enseñado. Porque es en Cristo hecho hombre en quien habita la plenitud de la divinidad, y en él, que es la cabeza de todo, ustedes han obtenido la plenitud. Por su unión con él están también circuncidados, no físicamente por mano de hombre, sino con la circuncisión de Cristo que los libera de su condición pecadora. Han sido sepultados con Cristo en el bautismo, y también con él han resucitado, pues han creído en el poder de Dios que lo ha resucitado de entre los muertos. Ustedes estaban muertos a causa de sus delitos y de su condición pecadora; pero Dios los ha hecho revivir junto con Cristo perdonándoles todos sus pecados” (Col 2,6.9-13).

Por esta razón, Pablo podrá exclamar en la Carta a los Gálatas: “Estoy crucificado con Cristo y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Ahora, en mi vida terrena, vivo por la fe en el Hijo de Dios que me amó y se entregó por mí.” (Gl 2, 19b-20). Se trata de la vida misma de Cristo, que es la vida misma de Dios (cf. Jn 6, 57: “Como el Padre que me envió posee la vida, y yo vivo por él, así también, el que me coma vivirá por mí.”), que implica una ruptura definitiva con el pecado, como lo expresa el mismo Pablo en la Primera Carta a los Corintios: “Ustedes han sido purificados, consagrados, y salvados en nombre de Jesucristo, el Señor, y en el Espíritu de nuestro Dios” ( 1Cor 6, 11).

Porque es una vida nueva, el autor de la Primera Carta de Pedro, habla en dos oportunidades del bautismo como un “nuevo nacimiento”: “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia, a través de la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, nos ha hecho renacer para una esperanza viva, para una herencia incorruptible, incontaminada e imperecedera. Una herencia reservada en los cielos para ustedes, a quien el poder de Dios custodia mediante la fe para una salvación que se manifestará en el momento final.” (1Pd 1, 3-5). Y, en los versículos 23 del mismo capítulo, “Puesto que obedientes a la verdad han renunciado a cuanto impide un sincero amor fraterno, ámense de corazón e intensamente unos a otros, pues han vuelto a nacer, no de una semilla mortal, sino de una inmortal: a través de la palabra viva y eterna de Dios.” La necesidad de este nuevo nacimiento aparece en el hermosísimo diálogo de Jesús con Nicodemo (Jn 3, 5), en una velada alusión al bautismo (tal vez explicitada posteriormente con la inserción de la palabra “agua”).

En el Evangelio de Juan, los “signos” del Señor Jesucristo se hacen figuras de la vida nueva que Él nos trae por medio del bautismo: al curar al paralítico en la piscina de Betesda (Jn 5, 1-19), el bautismo se intuye como liberación de la parálisis del pecado; al curar al ciego de nacimiento (Jn 9, 1-38), el bautismo se concibe como una iluminación con la luz de Cristo, Luz del mundo. El bautismo es el agua viva (Jn 4, 7-15) del diálogo con la Samaritana, da los ríos de agua viva que “brotan de lo más profundo de aquel que crea en mí” (Jn 7, 37s). Y es el agua que da la vida al brotar del corazón traspasado del Crucificado (Jn 19, 33-35).

Todos estos textos nos revelan la vida nueva a la que nos introduce el bautismo. Es la vida en Cristo. Es la vida en el Espíritu de Dios. Y, por esto, inserta en la comunidad de los creyentes que es “el cuerpo de Cristo”. Esta realidad comunitaria de la vida nueva en Cristo se insinúa ya claramente en el texto de la Primera Carta a los Corintios cuando, apelando a la tipología bíblica y a la exégesis midrásica, Pablo habla del bautismo y de la Eucaristía. “No quiero que ignoren, hermanos, que todos nuestros antepasados estuvieron bajo la nueve, todos atravesaron el mar, y al caminar bajo la nueve y al atravesar el mar, todos fueron bautizados como seguidores de Moisés. Todos comieron el mismo alimento espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual; bebían, en efecto, de la roca espiritual que los acompañaba, roca que representaba a Cristo. Sin embargo, la mayor parte de ellos no agradó a Dios y por eso fueron aniquilados en el desierto. Todas estas cosas sucedieron para que nos sirvieran de ejemplo y para que no ambicionemos lo malo, como lo ambicionaron ellos… Estas cosas les sucedieron a manera de ejemplo y se han escrito para que sirvieran de lección a los que hemos llegado al final de los tiempos.” (1Cor 10, 1­6.11). Al referirse al paso del Mar Rojo como tipo del bautismo, y al maná y al agua de la roca como tipo de la eucaristía, el Apóstol subraya el carácter colectivo de la iniciación cristiana a partir de la experiencia del Pueblo de Israel.

Este carácter colectivo adquiere su clara expresión en los textos en que Pablo recomienda a los cristianos trabajar en unidad y a luchar por la unidad de la comunidad. El capítulo 12 de la Primera Carta a los Corintios resalta la dimensión cristológica y eclesial, al mismo tiempo, del bautismo: “Todos nosotros, judíos o no judíos, esclavos o libres, hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo; y también todos participamos del mismo Espíritu.” (1Cor 12, 12-13). Para Pablo ser incorporados al cuerpo de Cristo equivale a ser agregados a la Iglesia: “En efecto, todos ustedes son hijos de Dios en Cristo Jesús mediante la fe, pues todos los que han sido consagrados a Cristo por el bautismo, de Cristo han sido revestidos. Ya no hay distinción entre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón o mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús.” (Gl 3, 27-29).

Esta configuración con Cristo y la unión de todos en un mismo cuerpo, el Cuerpo Resucitado de Cristo, es obra del Espíritu. Esto aparece explícitamente en la Segunda Carta a los Corintios, cuando Pablo al evocar los comienzos de la comunidad, habla de los sacramentos de iniciación con una serie de imágenes referentes al Espíritu, que la tradición eclesial ha aplicado especialmente al sacramento de la confirmación: “Es Dios quien a nosotros y a ustedes nos fortalece en Cristo, el que nos ha ungido, nos ha marcado con su sello y nos ha dado su Espíritu como garantía de salvación.” (2Cor 1, 22).

Un texto que nos muestra la profundidad de esta dimensión comunitaria -eclesiológica- de la vida en Cristo nos lo ofrece la Carta a los Efesios. El Apóstol invita a los cristianos a vivir según la vocación a la que han sido llamados y pone como base para las virtudes comunitarias la realidad de que “Uno solo es el cuerpo y uno solo el Espíritu como también es una la esperanza que encierra la vocación a la que han sido llamados; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un Dios que es Padre de todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos.” Este pasaje parece, además, tener la forma de una confesión de fe bautismal ya que conecta explícitamente fe y bautismo.

1.3.        ¿CUÁL ES EL CAMINO QUE DEBE RECORRER EL CRISTIANO?

El bautismo, como sacramento por excelencia de la iniciación cristiana, es un punto de llegada cuyo itinerario hemos presentado a grandes rasgos. Nos introduce en una vida nueva, fruto de un nuevo nacimiento por el “agua y el Espíritu” (Jn 3, 5). Pero como toda vida es una vida que debe ser mantenida, cultivada. En la terminología del Nuevo Testamento la vida se convierte en un camino, el camino que Jesús ha abierto con su muerte y resurrección y que todos los bautizados tenemos que recorrer hasta llegar al Padre donde el Señor, por su ascensión, llegó. Ésta teología se presenta en los Hechos, en Juan, pero de una manera especial en la Carta a los Hebreos.

Permítanme introducir aquí el sentido que el Santo Padre, Benedicto XVI, ha dado a este camino que se empieza con la iniciación cristiana y que nos explica al convocarnos a un “Año de la Fe”. En su carta apostólica “La Puerta de la Fe” nos hace tomar conciencia que “por esa puerta somos introducidos en la vida de comunión con Dios y se nos permite la entrada en su Iglesia” (PF No. 1) y subraya cómo “se cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el corazón se deja plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta supone un camino que dura toda la vida. Éste empieza con el bautismo (cf. Rm 6, 4) con el que podemos llamar a Dios con el nombre de Padre, y se concluye con el paso de la muerte a la vida eterna, fruto de la resurrección del Señor Jesús que, con el don del Espíritu Santo, ha querido unir en su misma gloria a cuantos creen en Él (cf. Jn 17, 22).” (ib.)

La realidad profunda es que con el bautismo nos hacemos seguidores de Jesús, aquellos que recorren a lo largo de toda su vida el camino que Él, con su muerte y resurrección ha abierto para todos. Así lo expresa la Carta a los Hebreos: “Tenemos, pues, hermanos, plena confianza para entrar en el santuario en virtud de la sangre de Jesús, por este camino nuevo y vivo, inaugurado por Él para nosotros, a través de la cortina, es decir, de su cuerpo.” (Hb 10, 19-20).

Aceptar la fe -entrar por la puerta de la fe- es hacer de la vida de Jesús, del camino de Jesús, nuestra propia vida, nuestro propio camino. La existencia se hace una experiencia permanente de conversión para lograr que los pensamientos, los sentimientos, las opciones, sean los pensamientos, los sentimientos, las opciones de Jesús en un proceso continuo y progresivo de identificación con el Señor Jesucristo. De esta manera, los contenidos de la fe son la luz que dimana de la persona del Señor como nos la presentan el Evangelio y la experiencia de la Iglesia; las normas son la expresión de esa vida nueva animada por el Espíritu; la liturgia es el momento culminante de unión con el Señor presente y actuante por medio de su Iglesia, de la cual recibe la luz y la fuerza para vivir con valentía los momentos de la existencia.

Llevar a cada uno a entrar por esa puerta de la fe para vivir el camino del discípulo misionero en el seno de la comunidad cristiana es la tarea de la Iglesia, es la tarea de la evangelización. Tarea que siempre a lo largo de los siglos es la misma pero que en cada época histórica adquiere características propias, requiere métodos nuevos, asume exigencias diferentes. De eso se trata en la nueva evangelización: de encontrar siempre de nuevo -porque la realidad cambia vertiginosamente- las formas concretas que la evangelización debe asumir en cada momento histórico y frente a la cualidad de “único e irrepetible” de cada ser humano.

Conclusión

He querido -consciente de las inmensas limitaciones de mi presentación- esbozar a grandes rasgos el camino de la iniciación cristiana, la vida que ella nos ofrece y el camino que empezamos con el bautismo y que a lo largo de nuestra vida tenemos que recorrer. El Nuevo Testamento nos invita a descubrir así nuestra vida cristiana como un continuo caminar que nos permite, iluminados por la Palabra de vida y fortalecidos por los sacramentos, especialmente la Eucaristía, avanzar poco a poco en medio de las oscuridades y dificultades de la existencia humana hasta la meta que nos ha abierto el Señor Jesús con su muerte y su resurrección, rodeados por el testimonio y el estímulo de tantos hermanos en la fe.

Escuchemos y hagamos nuestras las palabras del autor de la Carta a los Hebreos: “También nosotros, rodeados de tal nube de testigos, liberémonos de todo impedimento y del pecado que continuamente nos asalta, y corramos con perseverancia en la carrera que se abre ante nosotros, fijos los ojos en Jesús, autor y perfeccionador de la fe, el cual, animado por la alegría que le esperaba, soportó sin acobardarse la cruz y ahora está sentado a la derecho del trono de Dios. Fíjense, pues, en aquel que soportó en su persona tal contradicción de parte de los pecadores para que no se dejen vencer por el desaliento” (Hb 12, 1-3)

 

2. EXCURSUS HISTÓRICO DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

 

Presbítero JAIME CRISTÓBAL ABRIL GONZÁLEZ
Director del Departamento de Liturgia
Conferencia Episcopal de Colombia.

 

Con el dato bíblico podemos comprobar que la Iglesia, desde los tiempos apostólicos, ha pedido a aquellos que quieren recibir el bautismo y ser admitidos a la comunidad (expresión de ello la participación en la fracción del pan) la fe y la conversión de vida. Con el paso del tiempo y el cambio de las circunstancias, el acceso al bautismo conocerá nuevos desarrollos hasta institucionalizarse en forma de catecumenado.

En sentido clásico, por “catecumenado” (de katechein: instruir a viva voz) se entiende la instrucción de carácter catequético-litúrgico- moral creada por la Iglesia de los primeros siglos para preparar, a través de un camino más o menos largo, a los adultos convertidos a la recepción de los sacramentos de la iniciación cristiana, que se celebran de corriente en el transcurso de la vigilia pascual.

En el Nuevo Testamento y en el primer siglo no encontramos un catecumenado verdadero y propio como institución codificada, si bien en aquel período existía un cierto proceso que se podría llamar de algún modo catecumenal, por lo menos a nivel de realidad vivida.[1]

2.1.    Siglos II-III

La gradual expansión de la Iglesia, la formación de pequeñas comunidades, el aumento de las persecuciones que pedirán de los creyentes opciones radicales y el crecimiento en el número de los simpatizantes y de quienes se quieren adherir al cristianismo, lleva a la Iglesia a pasar de una preparación al bautismo variada y no particularmente institucionalizada a un camino de iniciación articulado y estructurado.[2]

Ya a finales del siglo II y comienzos del siglo III, tanto en Oriente como en Occidente, como atestiguan sobre todo Tertuliano y la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma, encontramos una estructura de la iniciación cristiana, centrada en tres grandes momentos principales e inseparables: catecumenado, ritos del bautismo y ritos posbautismales. Un todo unitario que alcanzará su máximo desarrollo y esplendor en los siglos siguientes.[3]

Cabe precisar que el vocabulario como tal de la iniciación cristiana va a aparecer en el siglo II, cuando los apologistas (Justino, Ireneo, Tertuliano y otros) lo usan en polémica con los interlocutores paganos, para defender los ritos cristianos de las acusaciones de imitación de las religiones mistéricas. Así también el vocabulario de la iniciación se va afianzando poco a poco dentro de la comunidad cristiana.[4]

En la segunda parte de la Tradición Apostólica (nn. 15-21) se describe la siguiente estructura de la iniciación:

-      •    El ingreso en el catecumenado (nn. 15-16). Presentación de los candidatos y admisión luego de un severo examen.

-      •    El período del catecumenado (nn. 17-19). Normalmente los catecúmenos son instruidos por tres años. Comprende: catequesis, oración e imposición de manos hecha por el catequista.

-      •    La preparación próxima a la iniciación (n. 20). Los candidatos son examinados especialmente sobre su estilo de vida. En este momento se llaman “elegidos”, participan en la liturgia de la Palabra y reciben imposiciones cotidianas de las manos para exorcizarlos. Unos días antes de la iniciación sacramental tiene una preparación más directa: baño, ayuno, imposición de la manos del obispo para exorcismo, signaciones y vigilia.

-      •    La iniciación sacramental (n. 21). Dentro de la vigilia pascual se celebran los ritos sacramentales verdaderos y propios, que tienen una significativa unidad ritual: Mientras los elegidos se preparan para el rito, despojándose de sus vestidos, el obispo consagra los óleos (el de exorcismo y el de acción de gracias, que corresponden a nuestros óleos de los catecúmenos y crisma). Cada candidato pronuncia la renuncia a Satanás y luego el sacerdote lo unge con el óleo del exorcismo (óleo de los catecúmenos). Sigue el bautismo que se hace con tres inmersiones que corresponden a la profesión de fe dialogada en las tres personas de la Trinidad: “¿Crees en Dios Padre, Hijo, Espíritu Santo?”. Y el bautizando responde otras tres veces con “creo”, al tiempo que sumerge tres veces la cabeza en el agua. Luego del bautismo, el neófito es ungido por el sacerdote con el óleo de acción de gracias (crisma). A continuación, los recién bautizados, con sus vestidos blancos, se presentan ante la comunidad reunida; el obispo impone la mano acompañado el gesto con una oración (epíclesis pidiendo para los bautizados la plenitud del Espíritu), unción con el óleo de acción de gracias (crisma), señal de la cruz en la frente (la consignatio) y el beso de paz al neófito. Finalmente los neófitos oran con todo el pueblo y participan en la eucaristía (además del pan y el vino, los neófitos reciben una mezcla de leche y miel).

- La catequesis mistagógica (n. 21). Mistagogía significa “iniciación a los misterios” o sacramentos acabados de celebrar. Se trata aquí de la disciplina del arcano (informaciones en secreto) y a la posibilidad de que quien ha sido bautizado pueda hacer una profundización catequética bajo la guía del obispo.[5]

«La organización del ritual de iniciación en la Tradición Apostólica evidencia que el hacerse cristiano, y por lo tanto el acceso al bautismo- confirmación-eucaristía, es entendido como una conversión del mundo para entrar en la Iglesia. El elegido es iniciado mediante un camino ritual unitario que se configurará en un camino no sólo simbólico sino también físico: de la piscina bautismal al aula donde está reunida la asamblea para celebrar la eucaristía».[6] Un camino serio de formación cristiana, que pedirá del candidato el crecimiento espiritual y compromiso radical de fe.

Esta organización del ritual de la iniciación que presenta la Tradición Apostólica es paradigmática en orden a la valoración de los sucesivos desarrollos de la misma.

2.2.          Siglos IV-V

El final de las persecuciones en tiempos del Emperador Constantino (Edicto de Milán, 313), permitirá a la Iglesia organizarse con libertad, a la vez que la enfrentará con un formidable reto pastoral: las conversiones masivas y frecuentes con motivación interesada.

Ante esta circunstancia, la Iglesia pondrá su mayor esfuerzo en la necesaria iniciación cristiana, que mantiene su estructura básica. Por eso en los siglos IV y V los ritos de iniciación no experimentan grandes cambios en relación con la descripción de Hipólito, si bien se ve enriquecida con nuevos elementos en la preparación al bautismo y con nuevos ritos tanto en el momento catecumenal como propiamente sacramental. Pudiéramos decir que esta es la época de oro de la iniciación cristiana.[7]

En esta época son de gran interés las catequesis patrísticas sobre la iniciación cristiana. Las más conocidas, hacia el final del s. IV, son las catequesis mistagógicas de Ambrosio de Milán, de Agustín, de Cirilo y su sucesor Juan de Jerusalén, la de Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo de Antioquía. Su atención se centra en la unidad del rito de la iniciación cristiana, que forma un todo continuo en la unidad de momentos rituales. Un momento es el del baño bautismal, el otro, el de los ritos posbautismales, al que se le atribuye una especial comunicación del don del Espíritu. Es de precisar que los desarrollos de este segundo momento del ritual seguirán líneas independientes según las Iglesias, por lo mismo según las diversas tradiciones litúrgicas. Pero como dato universal y constante en este período de la historia tenemos que señalar que, a pesar de los desarrollos rituales diversos que se constatan, el bautismo y la confirmación siguen formando una unidad de celebración, que se desenvuelve de una sola acción. Claro que se van destacando cada vez con mayor nitidez el uno del otro, como dos etapas distintas que se dirigen hacia una meta última, que es la eucaristía. Esta situación vital, de la que luego comprenderemos como “confirmación”, es un dato importante, normativo para todos los tiempos, sea cual fuere la solución que aconsejen las conveniencias pastorales sobre el momento más oportuno de conferirlo. Desintegrar aquella unidad primitiva sería arrancar el sacramento de la confirmación de su contexto vital. Al aislarlo indebidamente se correría peligro de falsearlo.

En esta etapa, el protagonismo del obispo en todo el proceso de la iniciación es bastante notable. Todos los grandes Pastores y Padres de la Iglesia de la época asumirán personalmente la labor pastoral de la iniciación cristiana. Muchos de los mejores escritos de los Santos Padres tienen su origen, precisamente, en este delicado ministerio pastoral.

Con todo, y a pesar de tan notables esfuerzos, a finales de esta época la situación de la iniciación cristiana empieza a presentar algunos aspectos negativos: muchos catecúmenos van retrasando el bautismo, el catecumenado comienza a reducir su duración, la consignatio (raíz de la actual confirmación) se va separando ocasionalmente de los ritos posbautismales.[8]

A esto último se suma el hecho de que cada vez más en la Iglesia romana se va haciendo el énfasis en que esta consignatio la realiza sólo el obispo, cosa que no sucede en la Iglesia oriental y la africana. Así, por ejemplo, al inicio del s. V el Papa Inocencia I, en la carta que escribe al obispo Decencio de Gubbio, respondiendo a algunas cuestiones de orden litúrgico, afirma con claridad que la confirmación, en la que se comunica el Espíritu Santo, es competencia exclusiva del obispo. Esta insistencia del Papa Inocencio I indica dos cosas: que ya se comenzaba a dar la iniciación sin que estuviera presente el obispo, y que la intervención del obispo implicaba una especial significación eclesial. Esta significación eclesial, traducida en comunión eclesial, será decisiva para comprender por qué la Iglesia romana, y luego la occidental, reservará al obispo el rito de la confirmación.[9]

2.3.          Siglos VI-XVI[10]

El aumento progresivo del bautismo de niños y la correspondiente disminución del bautismo de adultos hará que la iniciación cristiana en la Iglesia, según el esquema que se había seguido hasta el momento, entre en una profunda crisis o progresiva decadencia; al punto incluso de que en el Medioevo latino la palabra y el concepto “iniciación” desaparecerá casi totalmente del uso eclesial. Se debe, sin embargo, precisar que las disposiciones rituales contenidas en los diversos libros de la época son cada vez más ricas, aumentándose la carga rubricar y por consiguiente la fastuosidad de los ritos.

Por una parte, la casi totalidad de la población, a donde había llegado el cristianismo, había aceptado la fe; por otra parte, la religión cristiana y la Iglesia tenían un fuerte influjo y relevancia social. En este contexto no fue considerado como pastoralmente urgente el bautismo de los adultos junto a su previa evangelización y formación cristiana, sino que se optó por el bautismo generalizado de los niños, seguido de su educación cristiana en los años del crecimiento.[11]

Limitándonos a la liturgia romana podemos subrayar, que:

En el s. VI, el tiempo del catecumenado, cuya duración por lo general era de tres años, se reduce a los 40 días del tiempo cuaresmal, para desaparecer de hecho ya en el s. VII. Sólo se conservarán desde entonces los breves ritos de introducción a la liturgia bautismal en el caso de los niños o, en los extraños casos de algún bautismo de adultos, una apresurada preparación antes de Pascua o Pentecostés. Tenemos en este período los testimonios valiosos del Sacramentario Gelasiano antiguo (que refleja la praxis que va del 550 al 700) y del Ordo Romano XI (finales del siglo VII), en los que se muestra que todavía se realiza la iniciación en una única celebración, en la que se suceden bautismo, confirmación y eucaristía.

Desde el s. VIII, al multiplicarse las parroquias y hacerse imposible la presencia del obispo en todas las celebraciones pascuales, la consignatio o confirmación se separa definitivamente de la liturgia bautismal, lo mismo que la recepción de la eucaristía. Se consolidará la autonomía del sacramento de la confirmación de los ritos posbautismales. Es bueno notar que la palabra “confirmación” (del latín: confirmatio) aparece ya en la mitad del s. V en la Galia; un testimonio fundamental al respecto es una homilía de Pentecostés atribuida a Fausto, obispo de Rietz en torno al 465; el término en cuestión, en el texto de Fausto, no tiene solamente el significado de “fortalecer”, sino que expresa también que el obispo interviene en la iniciación cristiana mediante un encuentro personal con el neófito; imponiéndole la mano el obispo lo “confirma” cristiano. La “edad de la discreción” (7-9 años) es la época en la que el bautizado recibirá la confirmación y la eucaristía, como expresamente, en relación con la primera participación en la eucaristía, legislará el Concilio Lateranense IV (1215).

A partir del s. IX se multiplicarán las fechas para celebrar el bautismo, el cual al inicio estaba reservado sólo para la vigilia pascual, luego para el tiempo pascual y Pentecostés. La teología del pecado original y la alta tasa de mortalidad infantil urgirán la práctica del bautismo a los pocos días del nacimiento del niño, hecho común en los siglos X-XI y posteriormente considerada grave obligación.

Cuando en el siglo XII se fijan de forma definitiva la lista de los siete sacramentos, la confirmación tendrá un puesto inmediatamente después del bautismo, al cual “sella”, “confirma”, “perfecciona”. En este siglo se hace mucho más evidente la realización del bautismo desligado de la Pascua, el catecumenado deja de tener sentido y desaparece, aunque permanecen algunos de sus ritos “amontonados” en el ritual del bautismo.

En el siglo XIV el bautismo por inmersión es raro y se generaliza el de infusión. Aunque el credo y el padrenuestro son proclamados en el rito, ya no hay ni la traditio ni la redditio del símbolo y del padrenuestro.

Después del concilio de Trento, el Ritual Romano promulgado por Pablo V en 1614 propone un Ordo baptismi parvulorum, aunque de hecho no es un verdadero rito para los niños sino una reducción del de los adultos, seguido de un Ordo baptismi adultorum, que aunque referido no será prácticamente usado. En estos rituales encontramos una mezcla poco clara de elementos heterogéneos. De esta manera, la praxis celebrativa de los sacramentos de la iniciación cristiana se fija y permanece sustancialmente inalterada en el ámbito de la Iglesia latina hasta la reforma promovida por el Vaticano II.

Aunque explicable, por circunstancias históricas y pastorales, la evolución que en esta época sufre la iniciación cristiana no puede menos que calificarse como negativa y perjudicial. El elemento catequístico queda anulado por la desaparición del catecumenado, se rompe la unidad del proceso de iniciación y se oscurece la relación entre sus tres ritos sacramentales propios, la misma celebración sacramental (hecha en el latín que ya la mayoría del pueblo ignoraba) se hace ritualista y casi mágica.

Se entra así en la mentalidad de “cristiandad”: todo el pueblo es cristiano, todos los niños deben bautizarse cuanto antes, lo más importante es administrar los sacramentos (“pastoral sacramentalista”) aún sin evangelización ni catequesis, que se consideran menos necesarias o se dan por supuestas, ya que todas las familias también son cristianas.

Esta situación se prolongará prácticamente hasta el siglo XX, con la excepción de algunos intentos de renovación y con el cambio de orden de los sacramentos de iniciación al adelantarse la “primera comunión” a los siete años, edad del “uso de razón”, aunque el niño no estuviera confirmado (Decreto de S.S. Pío X en 1910, sobre la comunión de los niños).

Ante este desarrollo de las estructuras de iniciación referidas primordialmente al Occidente cristiano, hay que notar que la tradición oriental ha sabido conservar mucho mejor el carácter unitario de la iniciación cristiana, como un único dinamismo sacramental conferido en tres etapas sacramentales íntimamente ligadas. Así, la importancia concedida a la liturgia de la Palabra y la participación de los fieles en las celebraciones orientales del bautismo, así como la normal administración de la unción posbautismal y la eucaristía por el mismo presbítero (en el rito bizantino), son signos externos y elocuentes de esta mentalidad.

2.4.          Siglos XVII-XIX

La época moderna de las grandes misiones en el “Nuevo mundo americano” (s. XVI-XVII), el Oriente asiático (s. XVI-XVII) y el Continente africano (S. XVIII-XIX), supuso necesariamente un nuevo impulso e intentos de renovación para las estructuras de iniciación cristiana.

No podemos olvidar, sin embargo, que estos siglos son deudores de las decisiones del concilio de Trento que, después de precisar algunos elementos doctrinales, movió a la revisión de los libros litúrgicos fijando la praxis celebrativa de los sacramentos de la iniciación cristiana hasta la reforma del Vaticano II.

Por lo que se refiere a la reflexión teológica, se puede distinguir un primer momento de fortalecimiento de la defensa de la doctrina católica puesta en discusión por los Reformadores, y un segundo momento más creativo, que bajo el impulso de un nuevo interés por los estudios históricos, marca un progresivo redescubrimiento de los tres primeros sacramentos como sacramentos de la “iniciación cristiana”. Muchos autores comienzan a retomar la terminología de la iniciación cristiana sacramental. Notemos, por ejemplo, que en la segunda parte del siglo XIX don Próspero Guéranger usa el término “iniciación” en sus celebres comentarios al Año litúrgico. También se deben destacar los esfuerzos de reflexión que en el tema hizo Monseñor Louis Duchesne, al final de este mismo siglo, quien en su libro Orígenes del culto cristiano, sustrayendo de la indeterminación la terminología de la iniciación, la refiere a los sacramentos del bautismo y de la confirmación, así como a la primera recepción de la comunión. De esta manera, el concepto de iniciación cristiana va haciendo cada vez más camino en el mundo cristiano, en particular entre los liturgistas y después también entre algunos teólogos.[12]

2.5.          Siglo XX a nuestro días

La inquietud por atender pastoralmente el cada vez más creciente número de adultos que pedían el bautismo (en 1961 se calculaba en casi tres millones el número de catecúmenos africanos) o que, bautizados desde niños, vuelven a acercarse a la Iglesia, determinará, sobre todo en Francia, una singular sensibilidad misionera. Convencidos de que Francia es un país de misión y cada parroquia debe ser una comunidad misionera, los pastoralistas franceses vuelven sus ojos hacia la experiencia del Cardenal Lavigerie en África y el modelo catecumenal de la Iglesia primitiva. Surgen así, a partir de 1945 y especialmente en la década 1953-63, una serie de importantísimos estudios y encuentros sobre la iniciación cristiana de adultos, que darán lugar en la práctica al florecimiento de numerosos centros catecumenales.[13]

La experiencia francesa se extendió rápidamente al resto de Europa. Desde 1969 se celebrarán periódicamente las jornadas europeas sobre el catecumenado, que analizan la situación, logros y dificultades de la experiencia en los diversos países.[14]

Todas estas experiencias nuevas y toda la gran reflexión que se empieza a hacer en torno a la iniciación cristiana, van a encontrar acogida y expresión en el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución Sacrosanctum Conciliumy en el Decreto Ad Gentes, así como en tantos otros documentos del Magisterio de la Iglesia contemporánea.

Sacrosanctum Concilium pide la restauración del catecumenado de adultos e indica los criterios para la reforma de los ritos del bautismo y de la confirmación (SC 64-71).

Ad Gentes precisa y define qué se entiende por un auténtico proceso catecumenal (AG 13-14).

El Directorio General de Pastoral Catequética (Roma, 1971) habla explícitamente de la necesidad del catecumenado de adultos (nn. 96 y 130).

El Catecismo de la Iglesia Católica da una descripción precisa de la iniciación cristiana (n. 1229).

El documento de Aparecida urge el desarrollar en las comunidades proceso de iniciación cristiana (nn. 286-294).

Se debe recordar que, el 15 de mayo de 1969 se promulga el nuevo Ritual de bautismo de niños, el 15 de agosto de 1971 el Ritual de la confirmación y el 6 de enero de 1972 el Ritual de la iniciación cristiana de adultos, conocido con sus siglas en español (RICA) o en latín (OICA), el cual propone un itinerario catecumenal perfectamente válido para la iniciación cristiana (de no bautizados) y reiniciación (de ya bautizados) de adultos, lamentablemente aún poco conocido y menos aún utilizado por muchos agentes de pastoral.[15]

3. CONCLUSIÓN

Resumiendo lo expuesto, recordamos que el concepto y la realidad de la iniciación hunde sus raíces en la misma antropología. En efecto, la iniciación expresa un fenómeno humano general, que hace referencia al proceso de inserción existencial que cada hombre es obligado a realizar en relación con su propio ambiente físico, cultural y religioso. Realidad que vivió claramente el pueblo de Israel y expresó sobre todo a través de los ritos de la circuncisión, de los baños de purificación, de los sacrificios y de las diversas prácticas bautismales.

Si bien en el Nuevo Testamento no encontramos la terminología de la iniciación, sí encontramos algunos datos significativos, de los cuales se puede deducir una cierta conexión y praxis elemental de iniciación, que se expresa en la modalidad con la cual viene acogido aquel que pretende formar parte de la comunidad de los discípulos de Jesús.

Encontramos en los Padres de la Iglesia la terminología, el concepto y la praxis de la iniciación, aplicándose al proceso por el cual el hombre viene inserto en el misterio de Cristo y de la Iglesia a través de los ritos sacramentales (bautismo-confirmación- y eucaristía).

En el transcurrir del Medioevo, la terminología y el contexto de la iniciación desaparecen casi totalmente. Redescubiertos en la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, han sido definitivamente revaluados por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio eclesial posterior. Así se reencuentra la unidad, no solo ritual sino también teológica, que caracteriza los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía, llamados a tal punto “sacramentos de la iniciación cristiana”. No se puede sin embargo olvidar que, según los Padres, la iniciación sacramental de los adultos presupone o pide un previo proceso formativo; de lo cual es prueba la disciplina del catecumenado. También redescubierto y revitalizado en nuestros últimos tiempos.

Importante redescubrir la unidad sustancial de toda la iniciación cristiana, si bien en la práctica su realización ritual se da en momentos distintos y con la variación del orden (bautismo, eucaristía y confirmación). Grandes retos siguen quedando en la reflexión y práctica actuales: el redescubrimiento del sentido de un sacramento realizado en tres etapas sacramentales y, si no es posible esto, por lo menos la toma de conciencia de la unidad esencial entre los tres sacramentos, así como la revisión de todos los procesos kerigmáticos y catequéticos que tenemos. El gran reto es generar procesos de fe realmente serios, que lleven a toda persona al encuentro personal y vivo con Jesucristo, del cual surjan respuestas sinceras de conversión.

BIBLIOGRAFÍA

AUGÉ, Matías, L’Iniziazione Cristiana. Battesimo e Confermazione,LAS- ROMA, Roma 2004.

KELLER, Miguel Ángel, O.S.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo- Confirmación-, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, TELAL – Vol. IX-2, Bogotá, D.C., 2002.

MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, LELAL III, Bogotá, D.C., 2001.

OTROS TEXTOS DE CONSULTA

ANÀMNESIS 3/1. La Liturgia, i sacramenti: teologia e storia della celebrazione, ed. Professori del Pontificio Istituto Liturgico S. Anselmo di Roma, Marietti, Genova 41995.

BOROBIO, Dionisio, La iniciación cristiana. Bautismo-Educación familiar- Primeraeucaristía-Catecumenado-Confirmación-Comunidad

cristiana,Sígueme, Salamanca 1996, pp. 17-25.

DICCIONARIO DE SOCIOLOGÍA, ed. Paulinas, Madrid 1986.

ELIADE, Mircea, Iniciaciones místicas, Cristiandad, Madrid 1975.

LÉGASSE, Simon, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano, San Paolo, 1994.

NUEVO DICCIONARIO DE LITURGIA, ed. D. Sartore – A.M. Triacca, Ediciones Paulinas, Madrid 1987. Voz «Iniciación cristiana», pp. 1051-1070.

QUACQUARELLI, A. (ed.), I Padri Apostolici, Collana di testi patristici 5, Città Nuova, Roma 61989.

SCIENTIA LITURGICA. Manuale di liturgia. 4. Sacramenti e Sacramentali, ed. A.J. Chupungco, Pontificio Istituto Liturgico Sant’ Anselmo, Piemme, Casale Monferrato 22000, pp. 25-114.

 

*1′

Cf. AUGé, Maùas, L’Iniziazione Cristiana. Battesimo e Confermazione, LAS-ROMA, Roma 2004, p. 57.

[2] Cf. Ibid., p. 58.

[3]                                                                   ‘

Cf. KELLER, Miguel Ángel, O.S.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, TELAL – Vol. IX-2, Bogotá, D.C., 2002, p. 23.

[4] Para profundizar más sobre el desarrollo ritual y del vocabulario de la iniciación, ver entre otros: La Carta de Bernabé (s. II), El Pastor de Ermas (s. II), la primera apología de san Justino mártir (s. II) y la Didascalia de los Apóstoles (s. III).

[5]

Cf. RUSSO, Roberto, «Los sacramentos de la iniciación cristiana. 12.2 El desarrollo histórico de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, CELAM, LELAL III, Bogotá, D.C., 2001, pp. 35-37; AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 60-64.

[6] RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 37-38.

[7] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 64-80. Para este período, ver entre otros: las Constituciones de los Apóstoles (final del s. IV), el Testamento del Señor (final del s. V), catequesis mistagógicas de Cirilo y Juan de Jerusalén, catequesis de san Ambrosio de Milán, los escritos de san Agustín y las catequesis bautismales de san Juan Crisòstomo.

[8] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 38-43; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo- Confirmación-, pp. 24-25.

[9] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 42-43.

[10] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 81-121; RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, pp. 43-49; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 25-27. Para nuestro tema, época de los Sacramentarios (Gelasiano, Gregoriano y Gelasiano del siglo VIII), de los Ordos Romanos (Ordo Romano XI), de los Pontificales Romanos (Pontifical Romano-Germánico del s. X, Pontifical Romano del s. XII, Pontifical de la Curia Romana del s. XIII y otros Pontificales sucesivos) y de los libros reformados por orden del concilio de Trento (Pontifical Romano de Clemente VIII, de 1595, para la confirmación, y Ritual Romano de Pablo V, de 1614, para el bautismo).

[11] Cf. AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, p. 19.

[12] Cf. Ibid., pp. 19-20 y 123-130; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 27-29.

Cf. KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 29-30.

[14] Cf. Ibid., p. 30.

[15] Cf. RUSSO, R., «Los sacramentos de la iniciación cristiana», en MANUAL DE LITURGIA Vol. 3. La Celebración del Misterio Pascual, p. 50; AUGÉ, M., L’Iniziazione Cristiana, pp. 20 y 22, 130-134; KELLER, M.A., La Iniciación Cristiana -Bautismo-Confirmación-, pp. 29-34.

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