Presencia Del Laicado Cristiano En La Construcción De La Sociedad A Lo Largo De La Historia

PRESENCIA DEL LAICADO CRISTIANO EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA SOCIEDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA

Domingo Buesa Conde

La presencia de los laicos en la historia, en concreto su aportación a la construcción del mundo occidental, es un tema muy apasionante si tenemos en cuenta que –a la importancia de su tarea- se suma la permanente dialéctica entre el clérigo y el laico. Por ello, sin entrar en otras consideraciones, podemos anunciar que vamos a asistir a una historia mundana, sólo terrenal, puesto que -desde muy temprano- unos pocos entendieron que los laicos son los que están en el mundo, que los que viven en el siglo son los seglares. Esta terminología nos permitirá suponer que el ámbito de acción de los laicos es el mundo, quedando el orbe de la Iglesia para los clérigos.

Así las cosas, es evidente que existe una división que va hasta el límite de diferenciar la mundanidad de los laicos y la espiritualidad de los clérigos. Una división que se mantiene hasta las Actas del Concilio Vaticano II, donde se dice que “los laicos estén llamados particularmente a hacer presente y operante la Iglesia”[1], al mismo tiempo que se explica cuidadosamente que “lo propio del estado seglar es, vivir en medio del mundo y de los negocios temporales”. Estamos en la clave de todo este proceso histórico que vamos a recuperar, y digo recuperar puesto que han sido muy escasos los estudios monográficos que se han dedicado a ello.

La tarea es narrar una historia compartida en la que se han excluido a los laicos del protagonismo de la vida de la Iglesia, la historia de un grupo de gentes que han basado su espiritualidad únicamente en su carácter de “bautizados”[2]. Al final de todo, atendamos al uso judío o al cristiano del término laico, el aspecto formal era el mismo: la categoría de lo “no sagrado”.

LA PREOCUPACIÓN POR El TESTIMONIO Y EL MENSAJE

LA SUPERACIÓN DEL MUNDO DEL MARTIRIO

Estamos justo en el tiempo en el que se comienza a plantear el debate entre los partidarios de potenciar la integración de los cristianos en la sociedad romana o la separación de ésta (“el desprecio del mundo”), justo en el tiempo en el que se suscita el mantenimiento de un cristianismo puro o su inculturación en las estructuras de la sociedad[3].

Este dilema será el que inspira los acontecimientos que se suceden en los primeros cinco siglos del cristianismo, pero además será una cuestión que encontrará su mayor ámbito de debate entre los fieles, en el laicado de estas primeras comunidades que protagonizará los dos grandes asuntos del mundo paleocristiano: las persecuciones y las herejías.

Cuando nos situamos en territorio aragonés, es obligado comenzar por los principios apostólicos que se reconocen a la diócesis de Zaragoza. Por ello, aunque no entremos en análisis profundos de este tema, hay que señalar que el origen de todo está en la presencia de la Virgen -según dicen los textos “en carne mortal”- a orillas del río Ebro. Es notable el protagonismo que la Venerable Tradición -escrita en 1299- concede a los ocho laicos, en ese episodio que acontece en la madrugada del 2 de enero de año 40[4]. Máxime cuando ese es el núcleo inicial sobre el que suponemos se ordenaría la comunidad cristiana de Zaragoza, que va a sufrir un permanente acoso por parte de la sociedad hispano-romana, que no escatimará el denunciarles hasta por reunirse en nombre de Jesús[5].

Por eso, estos hombres y mujeres serán los mismos que acabarán protagonizando ese trágico momento de las persecuciones. Un salvaje ataque, cuyo trasfondo hay que buscarlo en el temor que tienen los romanos de que su imperio se desmorone, pues entendían que la persistencia del mismo dependía de la avenencia entre los romanos y sus dioses, razón por la cual los desplantes de los cristianos les producían mucho miedo, máxime cuando se negaban a ofrecer sacrificios a las divinidades romanas.

Sin entrar en el relato de las persecuciones que se dan en el siglo III, señalemos en general que este estallido de fobia se da hasta principios del siglo IV, cuando Diocleciano ordenó destruir las iglesias cristianas, confiscar sus bienes y condenar a muerte a los cristianos que no ofrecieran sacrificios al emperador. El resultado es que murieron muchos, aunque hubo algunos que decidieron ofrecer los sacrificios y abrieron un complejo debate en el propio seno de la comunidad de creyentes.

La presencia de mártires en tierras aragonesas nos remite a notables figuras, entre las que citaremos a san Orencio[6], santa Paciencia, san Lorenzo, san Vicente, santa Engracia y los conocidos como Innumerables Mártires[7]. Estos últimos precisamente, serán objeto de la atención del aristócrata Aurelio Clemente Prudencio, un ilustre poeta cristiano de corte clásico que escribió el Pheristephanon, compuesto por catorce himnos en honor de los mártires hispanos, entre los cuales se refiere detalladamente a los zaragozanos cuando dice “Nuestro pueblo guarda en un solo sepulcro las cenizas de dieciocho mártires. Cesaraugusta llamamos a la ciudad que posee tan gran cosa”[8].

Las relaciones de los nombres de éstos mártires es la mejor constatación de algunos laicos que dan testimonio de su credo, junto a los rectores de la comunidad. Pero, además nos ponen en la pista de la importancia que tiene este colectivo cuando se reúna el I Concilio de Zaragoza, cuyas sesiones se inauguraron el 4 de octubre del año 380, y al que se incorporan doce obispos y algunos clérigos, que permanecen sentados mientras están en pie los laicos y los diáconos que asisten a las sesiones.

El problema que constata la celebración de esta reunión conciliar es muy sencillo. Se trata de poner coto al poder que está adquiriendo el laicado en las tierras de la Hispania romana. No cabe duda, que en estos primeros momentos no existe una comunidad cristiana dividida en bloques, ya que son tiempos de atender a predicar el mensaje antes que a organizar la comunidad naciente. Esa es la razón por la que los propios creyentes conciben la Iglesia como una congregación de fieles, de hermanos reunidos que comparten mesa, mantel y palabra en muchas ocasiones.

Y como consecuencia de esta sencilla organización se ha desatado en la península el grave problema del priscilianismo, un movimiento laico que comenzó a crecer en las iglesias de Lusitania y que provocó el nacimiento de congregaciones, en las cuales se daba mucha participación a los laicos[9]. Podemos recordar que -en este siglo IV- vivió un personaje “de familia noble, de grandes riquezas, atrevido, facundo, erudito, muy ejercido en la declamación y en la disputa” que se llamó Prisciliano[10] y que era así retratado por el historiador Sulpicio Severo en su Historia Sagrada.

No entraremos en la descripción de la doctrina de Prisciliano aunque no viene mal recordar que era partidario de que la moral descansara en el ascetismo y que proclamaba la libre interpretación, con lo cual es un claro precursor de la reforma protestante. Pero sí nos referiremos a algunas cuestiones de carácter básico que nos demuestran el carácter laico de este movimiento. Por supuesto, sin entrar en los otros aspectos que configuran el cuerpo herético de este movimiento, por no ser de interés para nuestra reflexión, cuyo líder acabó siendo obispo de Ávila y murió degollado en Tréveris el año 385.

Todo este grupo apostaba por la defensa de un ascetismo a ultranza., incluido el apartamiento de los fieles de la Iglesia durante los períodos de Cuaresma y Navidad. También defendía la igualdad de sexos y estamentos sociales entre los creyentes, así como el abandono del sacerdocio para dedicarse al monacato. Proponía hacer poco caso a la jerarquía eclesiástica[11], a la que retrataba como relajada. Incluso llegaba a proponer que ni legos ni mujeres quedaran exentos del ministerio del altar[12]. La enorme importancia de¡ movimiento, por la masiva entrada en el mismo de los cristianos -incluido quizás el presbítero Severo de Huesca-, llevó a la convocatoria de un concilio en Zaragoza, que aunque no resolvió nada abrió cauces de diálogo y de reflexión sobre éstos asuntos.

Confirma la preocupación por parte de la jerarquía (que en aspectos más importantes incluso llegó a admitir que se integraron los disidentes y dejó el tema sin resolver hasta el Concilio de Toledo del año 400), su apuesta por dictar ocho cánones[13] en los que se intenta someter todas las manifestaciones religiosas al control de la jerarquía. Se prohíbe que los cristianos se entreguen a prácticas que no se desarrollen en las iglesias, incluidas las de sus casas y las de carácter ascético. No se autoriza a predicar a las mujeres y se les prohíbe que se reúnan solas “para enseñar o aprender” la doctrina, llegando incluso a determinar que sólo las personas autorizadas puedan exhibir el título de doctor, como capacidad de enseñar.

La rebelión de grandes contingentes de la iglesia hispana concluyó en el año 400 con un perdón general, con la integración de muchas gentes provenientes del priscilianismo en el seno de una iglesia que había visto cómo se reforzaba su jerarquía, cómo se consolidaba la autoridad del obispo conforme se hundía el mundo romano y desaparecían los responsables del poder imperial. El obispo se había convertido en el rector de la sociedad periférica, incluso en su defensor cuando se implanten los nuevos estados bárbaros.

Al mismo tiempo que ocurre esto, se consolida una organización eclesiástica, en el siglo III, con diáconos, presbíteros y obispos, frente a la gran masa de los laicos. La participación de los laicos en la liturgia fue perdiendo actualidad conforme el Imperio iba dando autoridad a los dirigentes de la Iglesia, proceso que llevó a una clericalización de la Iglesia, al incremento de los sacerdotes y a la disminución de las funciones y servicios que los laicos hacían a la comunidad. Este es el tiempo en el que los laicos pasan a ser meros oyentes y espectadores en la Eucaristía, dejándoles como cometido el dar a conocer el mensaje evangélico y “llenar las iglesias, a los que están fuera convertirles… y hacedles entrar”[14].

EL INTENTO DE MANTENER EL CONTROL

EL PPOTAGONISMO DE LOS LAICOS

El desarrollo de esta inevitable crisis romana, en lo que se refiere a los laicos, hay que señalar dos nuevos procesos que van a tener una notable influencia en lo que ocurrirá después. En primer lugar hay que plantear que estamos en el momento en que algunos laicos deciden abandonar el espacio jerárquico de la Iglesia, buscando salida a su vivencia religiosa en la soledad del monte. Y en segundo lugar plantear que algunos laicos de las élites hispano-romanas deciden convertir sus amplias residencias en espacios de convivencia religiosa, al margen de la jerarquía.

Junto a estos dos procesos, no debemos olvidar que muchos miembros de la antigua nobleza romana -para mantener vigentes sus privilegios- decidieron ingresar en el mundo clerical y ocupar altas magistraturas en la jerarquía eclesiástica como mera estrategia de supervivencia, como camino de mantener su posición tradicional de poder. Y que otros laicos colaboraron activamente con la jerarquía como veremos cuando nos encontremos asistiendo incluso a reuniones conciliares.

El mundo en el que nos estamos moviendo vive además lo que podemos llamar la traslación del espacio vital al campo, a las fincas rústicas en las que comienzan a construirse pequeñas basílicas cristianas, como la que se hace sobre una habitación de villa Fortunatus en el siglo IV, desde la cual también se inicia el control de las gentes que habitan el entorno rural de esa villa, un entorno propio de paganos que viven en la aldea o pagus.

Pero, además es evidente que hay un grupo de gentes que opta por abandonar la ciudad y buscar la soledad de las cuevas, como nos testifica la arqueología en tierras de Huesca[15]. No cabe duda que la mayor parte de este movimiento anacoreta se dio en tierras altoaragonesas, lo cual puede estar vinculado tanto a la presencia de obispos eremitas, el caso de Elpidio, como a la presencia en esa zona de Orencio, obispo de Auch, que defendió la penitencia, el recogimiento y la vida en soledad, como normas de un vivir cristiano más acorde con el mensaje de Cristo.

Los laicos que abandonan el mundo, en cierta medida, lo hacen también para buscar el ámbito de predicación del mensaje evangélico. Las zonas a las que se retiran son espacios paganos que están controlados por los sacerdotes de las antiguas creencias, que viven a costa de sus adeptos[16]. Y en ellos los eremitas cristianos van a demostrar que -como avispados labradores de arado romano- son capaces de alimentarse con una dieta vegetariana. A esta cuestión se suma su carácter de gentes cultas y cercanas, que predican la paz, y que se erigen en líderes indiscutibles de ese espacio marginal del bosque y del monte. Señores de ese paisaje en el que sus cuevas se truecan en centros dotados de carisma sagrado, cuevas de las que tenemos tantos ejemplos en esta tierra aragonesa[17], comenzando por San Juan de la Peña.

Pero, antes de ver cómo termina esta aventura eremítica, vamos a ocuparnos de esa otra opción que toman algunos ricos grupos familiares de laicos y que les lleva a la fundación de conventos familiares. Allí vive toda la amplia familia y sus servidores, entregados a un modo de servicio a Dios que pasa por la oración y por la vida contemplativa. Pero estas comunidades de laicos van a desarrollar graves comportamientos que pueden ser tipificados en aspectos relativos al lujo, en problemas de convivencia entre hombres y mujeres y en la relación con las gentes del entorno.

No podemos dedicar amplios comentarios a estos problemas, aunque debemos indicar que estos mismos problemas irán provocando las reflexiones oportunas que acabarán consolidando una correcta ordenación de los monasterios.

Como me he referido a ellas en otras ocasiones[18], ahora sólo apuntaré que todavía en la época visigoda -en el año 656- se explica que algunos laicos “suelen efectivamente algunos organizar monasterios en sus propios domicilios por temor al infierno y juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos y siervos y vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar Iglesias en sus propias moradas con títulos de mártires y llamarlas bajo el título de monasterios”. A lo cual concluye el comentarista diciendo: “Pero nosotros a tales viviendas no las denominaremos monasterios, sino perdición de almas y subversión de la Iglesia”[19].

Como podemos intuir, existió una notable literatura crítica contra estos monasterios familiares que nacieron por unas razones muy concretas, sobre todo cuando sus fundadores, al adoptar la experiencia de la vida monástico, pretendían eludir la inmediata experiencia episcopal y beneficiarse de las ventajas de la autonomía económica que la legislación reconocía a los verdaderos cenobios[20].

Si la proliferación de cenobios ponía incluso en peligro la pervivencia del ejército, cuando la muchedumbre de varones que pretendía ingresar en la vida monástica era creciente[21], era lógico entender que ese entusiasmo popular filomonástico provocara complejas discusiones, como el debate sobre el nivel de lujo a mantener en estos recintos de retiro, que enfrentó a los más notables pensadores. Si san Isidoro no está de acuerdo con que se contemplen niveles sociales en esas comunidades, san Leandro[22] explica que “la que vivió en la pobreza y careció de abrigo y alimento, dichosa puede sentirse de no padecer ni frío ni hambre en el monasterio, ni tiene por qué criticar de que se dé un trato más delicado a la que vivió en el mundo con más comodidad”.

Todos estos conflictos van a ser muy positivos para ir consolidando lo que será el monasterio medieval, incluidos los monasterios femeninos que será otra de las grandes aportaciones de los laicos hispanogodos y que encontrarán sustento en ese Libro de la educación de las vírgenes y del desprecio del mundo, que escribió san Leandro para su hermana Florentina, en el siglo VI.

Cuando nos encontramos ya en pleno dominio del reino visigodo de Toledo, las cosas han cambiado mucho y las viejas reticencias de la jerarquía a permitir que algunos grupos de laicos acaben formando monasterios se ha ido diluyendo, incluso se han superado los mandatos conciliares que prohibían optar por la vida monástico en detrimento de la vida clerical.

En este momento las cosas han cambiado de tal manera que el problema se centra en separar muy bien el mundo de los monjes del mundo de los laicos. El III Concilio de Zaragoza, celebrado el año 691, prohíbe que haya laicos en el interior del monasterio relegándolos a que estén en un espacio exterior al monasterio, en la hospedería y en el noviciado, que están entre la primera y la segunda cerca de protección. San Fructuoso[23] dejó escrito que el laico que quiera ingresar “durante diez días se entregará a las puertas del monasterio a oraciones y ayunos, con prácticas de paciencia y humildad .

Todo este proceso de aceptación del hecho monástico viene apoyado por un suceso singular que pudo tener sus orígenes en tierras aragonesas. Lo que ha ocurrido es muy sintomático, se ha pasado de la dispersión a la concentración de anacoretas. Las razones pueden ser múltiples, pero es claro que la búsqueda de racionalizar esfuerzos y de contar con espacios comunes para la oración fueron dos claves básicas. Este proceso de consolidación del monasterio, que en Oriente protagonizó san Antonio abad, se da en torno a la figura de san Victorián que recorre estas tierras en la primera mitad del siglo VI, justo cuando acaba asentado en el Monasterio de Asán que -con el tiempo- se convierte en el centro espiritual de Sobrarbe.

Pero, en estos tiempos de dominio visigodo, también hay que hacer referencia al papel desarrollado por los laicos en los concilios visigodos[24], teniendo en cuenta que hubo una jerarquización de las presencias puesto que los magnates asistieron a los concilios nacionales de Toledo, los funcionarios de la administración a los provinciales y los laicos más sobresalientes y reputados a las asambleas sinodales.

Esta presencia de “filii ecclesiae saeculares” se produce por el título de miembros de la Iglesia y es la forma más antigua de participación seglar que registra la historia, sobre todo a partir del Concilio de Elvira donde asiste se nos cita una amplia presencia del pueblo cristiano. Pero, sobre todo, está perfectamente documentada y reglada por los propios ceremoniales de las asambleas conciliares que explican cómo tras los diáconos, último grado de los previstos en la asamblea, entran los laicos distinguidos y los notarios, justo antes de que se cierren las puertas del aula[25].

Esta presencia laical se dio desde el I Concilio de Zaragoza, celebrado el año 380, pasando por el II Concilio (592) que legisló sobre materia tributaria y llegando al III Concilio que, en el año 691, decidió reglamentar la prohibición de que los monasterios recibieran a laicos dispuestos a habitar dentro del claustro. Con excepción de algunas personas de vida intachable que hubieran caído en la miseria y a las que se recibía en calidad de pobres[26].

LA SALVACION PERSONAL COMO OBJETIVO

LA CREACIÓN DE LA ESPIPITUALIDAD MONÁSTICA

Acabamos de ver cómo en el mundo tardo-romano se va consolidando el espacio monástico, tanto por ser una salida apropiada con la que poder hacer frente a la crisis socio- económica, como por constituir una nueva formulación de la búsqueda de la salvación. Además, desaparecido el mundo visigodo, era evidente que corrían malos tiempos para los obispos hispanos, que pasaron de ser los rectores de la sociedad a ser rechazados por los nuevos gobernantes musulmanes, más por lo que fueron antes que por su carácter sacro, más por su dimensión política que por su carácter religioso.

Pero esta cuestión no sólo se detecta en el mundo hispanomusulmán, en las tierras carolingias se vive la misma oposición a la figura episcopal. El propio emperador Ludovico Pío., en la Dieta Sinodal de Aquisgrán del año 816, acusó a los obispos de haberse olvidado de sus inferiores y de desconocer la virtud de la hospitalidad. Tesis que se implanta en tierras altoaragonesas cuando se funda el monasterio de San Pedro de Siresa, en la primavera del año 833.

Este es el momento en el que Occidente abandonaba el modelo de iglesia secular y apostaba por el modelo de iglesia regular. Y en este abandono, que en tierras de Arag6n tendrá una enorme importancia puesto que el origen de nuestros condados es carolingio, vamos a ver cómo los monasterios se convierten en el punto de referencia para todo y en el espacio que proporcionará el personal de élite que se hará cargo de las jerarquías. Entramos en ese fenómeno que se ha denominado monacocracia, en un período caracterizado por el gobierno de los monjes y que va a tener validez hasta entrado el siglo XII, cuando los nobles ocupen el protagonismo en la gestión del nuevo estado.

Por otro lado, las jerarquías civiles y las grandes familias que van alcanzando un buen vivir en función de las operaciones territoriales de la reconquista, optan por poner en marcha una peculiar modalidad de desarrollo religioso que es la iglesia propia, un centro de vida espiritual y un centro de actividad económica. Estas fundaciones privadas supusieron otra forma de presencia laical en la vida religiosa, toleradas por el episcopado como fuente de grandes beneficios espirituales[27] pues se reconocía que la construcción de una iglesia era una forma evidente de abrirse las puertas del cielo.

Las iglesias propias[28] fueron el origen además de muchos poblados, cuando se ubicaron en zonas de descampado, alejadas de las pequeñas explotaciones rurales dispersas, y en otras ocasiones fueron el germen de monasterios. Tanto a evitar esta última estrategia, como a lograr que las iglesias particulares sean controladas por el obispo, viene el canon 3 del concilio de Lérida, celebrado el año 546, amenazando que[29] “si algún seglar desease consagrar una basílica edificada por él mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del régimen general de la diócesis, bajo el pretexto de que se trata de un monasterio, si no viviere allí una comunidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo”.

En este batalla, los seglares lograrán contar con disposiciones conciliares que les benefician y que evitan que sea el obispo el único controlador de sus fundaciones. Las conquistas del movimiento laico sabemos que iban desde la capacidad de elegir al clérigo que consagraría el obispo para llevar esa iglesia, hasta controlar la administración de los bienes de su iglesia. Así sabemos que estas fundaciones llegaron a ser buenos negocios, sobre todo cuando las gentes comenzaron a entregarles bienes materiales, y que eso las mantuvo vigentes en el tiempo llegando en algunos casos a convertirse en modernos patronatos.

En línea con esta conversión de las iglesias propias en rentables negocios, la jerarquía eclesiástica no pudo estar al margen y denunció esta situación. Ejemplo de lo cual es el canon sexto del Concilio II de Braga[30] que denuncia: “se tuvo por bien que si alguno construye una iglesia, no por fe y devoción sino por codicia y lucro, para repartirse a medias con los clérigos, alegando que él ha construido la iglesia en sus tierras, lo cual se afirma que se da hasta ahora en algunas partes, deberá pues en adelante observarse lo siguiente: Que ningún obispo dé su consentimiento a una propuesta tan abominable, atreviéndose a consagrar una basílica que no ha sido fundada para alcanzar la protección de los santos sino mas bien con fines tributarios”.

Como resumen de este aspecto, podemos decir que esta proliferación de iglesias -sobre todo en tierras del reino aragonés durante el siglo XI-, atendidas por clérigos salidos de los propios grupos rurales que las alimentan con sus donaciones, es la muestra más clara del modo de entender la religiosidad en estos momentos, tiempos en los que la comunidad de creencias se manifestaba por la participación de los creyentes en el culto litúrgico[31]. También son tiempos en los que la reforma de aspectos tan importantes como la implantación del celibato, acaecida en el entorno del año mil, significa en definitiva una reformulación de la distinción entre el clero y el laicado.

Aclarada la importancia de estas fundaciones potenciadas por el movimiento laico, origen de muchas poblaciones y origen de gran parte de los edificios románicos del patrimonio cultural, es necesario hacer una breve referencia a lo que supusieron los monasterios como punto de apoyo a la espiritualidad de los fieles altomedievales. Pero, no sólo desde espacios separados por la cerca del monasterio, sino también desde la búsqueda de un único espacio, en el que el laico abandona el siglo y entra en lo que los documentos medievales denominan la familiáritas.

La institución que se denominó traditio corporis et animae constituye una perfecta relación de las personas con la entidad monástica a la que se entregan en cuerpo y alma[32]. Por un lado, los seglares y presbíteros entregados, participan de los beneficios espirituales de los monjes y los monjes pueden usar de las donaciones que les entregan así como de la mano de obra que constituían estas gentes. Unos empleados para las tareas agrícolas del monasterio y los otros -los presbíteros- como ayuda en las tareas socio-pastorales.

Todos estos familiares del monasterio encuentran -al final de sus días- el bien más preciado, su enterramiento en el espacio monástico que les permite gozar de esa energía de la oración comunitaria en su propio beneficio. No faltando ocasiones en las que los responsables monásticos aseguran la salvación eterna para estos familiares, para estas gentes que -como dice la Constitución pontificia[33] que se da a Rueda en 1234 por Gregorio IX- deben ser acogidas en el monasterio pues es licito retener, “sin contradicción alguna, a clérigos y a seglares libres que huyan del siglo”.

Este afán de los laicos por integrarse en la familia monástico está perfectamente documentado en tierras de Aragón, zona en la que además adquiere una personal forma de entenderse puesto que -en la mayoría de los casos- lleva aparejada la atención a los necesitados. Ejemplos no faltan y podemos seleccionar algunos, atendiendo a las diferentes tipologías. Existe el caso del que se entrega al monasterio por vocación religiosa, buscando vivir una religiosidad monástica aunque permanece en el mundo. Por ejemplo el llamativo de dos cuñadas -Mayor y María de Alinz- que se entregaron al monasterio de San Martín de la Val de Onsera pues estaban muy “descosas de abandonar lo terreno y corruptible y de alcanzar lo celestial y eterno”. El calado de esta decisión obligaba a que sus esposos las liberaran, prometieran ante el abad guardar castidad durante sus vidas, y entregar dos viñas y cuatro campos.

En este bloque hay muchos testimonios que afectan a todos los ámbitos de la sociedad. Así sabemos que la madre de un arcediano de Lérida, de nombre Sancha, con consentimiento de todos sus hijos dice donar en junio de 1169 “a Dios y San Vicente de Roda cuerpo y alma mía con 1a mitad de la almunia que tengo en término de Monzón” para el bien de su alma, la de sus padres y la de su difunto esposo[34].

Tampoco faltan aquellos que quieren buscar la seguridad, cuestión que atendieron y mucho los monasterios y canónicas en momentos de necesidad social. Ese es el caso de Bonet y su esposa María que se ofrecieron con toda la familia y sus bienes muebles a Santa María de Alquézar con el fin de ser siempre, ellos y sus sucesores, “buenos y fíeles vasallos de Díos, de Santa María y de sus clérigos”. Esta donación familiar, fue aceptada por los clérigos alquezarenses en noviembre de 1223, cuando decidieron darle una heredad que les habían regalado para que construyeran en ella una casa y la explotaran, de manera que les dieran “cuatro fanegas de limpísimo trigo y cuatro de limpísimo ordio una vez al año, en la fiesta de la Asunción de santa María”[35].

Para trabajar por el monasterio se entregan otras gentes, renunciando a todo lo que tienen. Ejemplo es el pastor Sancho Sanz, que “por amor de Dios y remedio de vuestros pecados” se entrega al monasterio de San Andrés de Fanlo con 22 cahíces de trigo, 30 ovejas y 12 corderos, para convertirse en el responsable de atender a los pobres que se acercan a la limosna de Fanlo, a ese espacio en el que se les ofrece alimento y cuidados, desde la primavera del año 1139. A cambio de ello, sólo recibe la manutención y el vestido, además de formar parte de esa comunidad y asegurarse la salvación de su alma[36], que para él es lo más importante.

Tampoco faltan las apuestas innovadoras, que en este caso son propias de órdenes reformadoras como la del Cister. Podemos explicar cómo la donación de un laico y su hijo es el punto de partida de la creación de una típica granja cisterciense, en este caso la de Pina de Ebro en el año 1225. Pedro Jiménez, un zaragozano con propiedades en Nuez, y su hijo fijan una oblación personal con el abad del monasterio de Nuestra Señora de Rueda[37]. El oblato entrega su alma y cuerpo a Dios, a la Virgen y al abad, cediendo también sus bienes al abad Martín de Nugarol, a cambio de que éste le conceda el hábito de los frailes -ya sea como monje o como converso- cuando así se lo inspire Dios.

Y el abad -sin esperar a la llamada de¡ Señor- decide recibirle y darle el encargo de la preceptoría de Pina, donde tienen muchos bienes. Allí se preocupará el monasterio de que sea honestamente tratado,, darle alimentos y vestidos, y una buena cabalgadura para desempeñar las misiones de los monjes. El sólo administrará esta unidad económica y dará a los monjes las ganancias, además de recibirlos en su granja “benigno y caritativamente”. Como premio de todo este servicio al monasterio el abad le promete, nada más y nada menos, que la consecución del reino de los cielos.

Hablando de monasterios cistercienses, debemos recordar que esta estructura de la familiaritas monástica es propia de esta orden benedictina y que además ella la trasladara a otros grupos como los templarios, quienes sabemos la ponen en marcha en tierras de Monzón desde el año 1143. Esta vinculación de los fieles con el Temple concluye con su enterramiento en espacios de la orden y con la pérdida de control por algunas parroquias. Cuestión que provocó conflictos jurisdiccionales de profundo calado, algunos de los cuales exigieron la mediación papal. Alejandro III amonestó al obispo rotense Guillermo por su oposición al entierro de fieles en cementerios, como el del Fosalet[38].

EL DESCUBRIMIENTO DE LA CIUDAD

LA DEVOCIÓN COMO CAMINO DE RENOVACIÓN

Mientras se mantenían en pie esas complejas estructuras socioeconómicas que fueron los monasterios, ejerciendo una muy importante labor socioasistencial, comienza a recuperarse el mundo de la ciudad y el protagonismo económico se traslado desde el mundo rural al urbano. El imparable proceso de crecimiento hace que aparezca un nuevo colectivo, los burgueses que viven en los burgos o ciudades, para el que ya no sirven los esquemas defendidos durante casi siete siglos por los benedictinos. Estas gentes, que han logrado triunfar en un mundo difícil, no pueden aceptar ideas como la inmutabilidad del orden social que defendían los monjes; ni tampoco esa idea de la salvación que convertía a los monasterios en los centros de control de la salvación personal. Por otra parte, el cuerpo de devociones vinculado al mundo agropastoril -como ocurre con la gran figura del pastor san Urbez que vive a finales del siglo VIII- ya queda lejano para los habitantes de las ciudades que han optado por las tareas artesanales y mercantiles.

Cuando se comienzan a tambalear los muros de estos reductos de oración, no debernos dejar de saber que detrás de la operación de derribo está el episcopado que ha tenido que estar sometido a ellos durante siglos. Los obispos apuestan por la Cruz corno símbolo de un nuevo modo de entender el mundo, desde las cruzadas que provocan una auténtica aventura a lo divino hasta la meditación sobre la Cruz que comenzará a ser frecuente entre estas gentes urbanas, las cuales seguirán la visión del monje de Limoges que ha visto -hacia 1010- a Cristo llorando, con lo cual se abandona la imagen de Cristo rey impasible y se adapta la imagen doliente del Redentor. Claro está que, aunque no dediquemos más tiempo a este proceso, conviene recordar que los monasterios no se rindieron fácilmente. Ejemplo de ello es esa visita de san Bernardo a París, el año 1140, para convencer a los estudiantes de la necesidad de apartarse de las ciudades y de los estudios[39].

Además, en esta operación la monarquía toma partido por las ciudades desde las cuales puede organizar mejor el espacio institucional de su estado. Organizar el reino en su totalidad, dotándolo de capital urbana, generando un público para los actos de corte, creando un obispado que le ayudara en el control del territorio y construyendo una catedral que será el escenario de la vida pública de la familia real. Con todas estas medidas se recupera la tradición jurídica de un mundo romano que era urbano y de un derecho canónico que obliga a que el obispo resida en una ciudad.

El laicado de este momento está dividido en dos grandes bloques: los campesinos y los habitantes de la ciudad. Los campesinos siguen atados a esa espiritualidad controlada por el monasterio ya que de sus oraciones depende la salvación de los aldeanos que siguen buscando el Paraíso a través de sus donaciones, motor de oraciones monacales. No en vano decía un documento de Sancho el Mayor, en el siglo XI, que “así como el fuego consume el agua, con las limosnas se extinguen los pecados”[40]. Pero todo ello en un mundo de amenazas y de miedos que, para ellos, fue ya habitual, en un mundo en el que saben que su destino es sufrir para alcanzar el triunfo de la otra vida.

La salvación es lo que más preocupa a estas gentes, diría que es lo único que les quita el sueño. Es una realidad constatada por los documentos y que refleja muy bien el escriba real[41] cuando explica que el monarca Sancho Ramírez ha hecho una dotación económica -para atender a la manutención y vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós- “llevado a la vez por el temor y el amor de Dios, por la salvación de mi padre, mí madre, mis abuelos, mis hijos, mis antepasados y mi esposa Felicia, para que merezcamos en el día terrible del Juicio Final escuchar con los elegidos de Dios aquella dulcísima palabra de Hijo diciendo “Venid benditos de mi Padre, ocupad el reino que os está preparado desde el origen del mundo porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber…”, después de lo que pasa a manifestar que “yo me hago un tesoro en el cielo y lo ofrezco en satisfacción a Dios, que sufrió, para que sirva de salvación a mi alma y a todos mis antepasados pecadores.

Por eso, es habitual que haya amenazas[42] para aquellos que no cumplan lo dispuesto en los documentos, cuando se les avisa que oponerse a ello supone que “sea apartado del Cuerpo y Sangre de nuestro señor Jesucristo y tenga parte con Judas, el traidor”.

Frente a ellos, al otro lado de la muralla de la ciudad, el laico urbano se siente más libre y además adquiere un notable papel protagonista a partir de las reformas que se implantan en el siglo XI, con Gregario VII (+1085) que no duda en buscar la colaboración del pueblo para vencer las resistencias de los clérigos, manifestando que el pueblo es el destinatario de toda la acción pastoral y admitiendo que, en consecuencia, estos laicos puedan no hacer caso a clérigos concubinas, usureros o incultos. Con ello se abre nuevamente la puerta a que los laicos tengan una mayor participación en la vida eclesial[43].

La primera muestra de esta acción es la decidida presencia de los seglares en la construcción de las iglesias góticas y especialmente de la catedral, que pasa a ser un símbolo de la ciudad y una muestra del poder de esa comunidad. Pero, esta presencia no sólo es en lo que se refiere al marco arquitectónico puesto que los vamos a ver determinando las manifestaciones religiosas de la piedad desde sus donaciones y, especialmente, desde sus testamentos que intentan arreglar la conquista de la eternidad, asegurándose una buena sepultura. Los ejemplos documentales de estas cuestiones son abundantes por lo que no es necesario recurrir a citarlos, pero si señalar que abarcan a todos los espacios urbanos incluido el de Teruel que se incorpora a finales del siglo XII.

De esta ciudad podemos referir testamentos como el de la tendera dola Olalia[44], fechado en agosto de 1246, que entregaba cinco sueldos a cada iglesia de Teruel, diez a la construcción de la del Salvador, y pagaba una comida a los clérigos y otra a los frailes menores. Comidas que en algunas ocasiones se extienden -el día del entierro- a los pobres de la ciudad que pidan en el funeral, como ocurre en el testamento de Arnal Dolz que había construido a sus expensas la capilla de San Matías de la iglesia del Salvador[45], dejó ayudas para el Hospital de San Gil y para casar mujeres, así como entregó cálices y misales a las iglesias.

Es habitual que los ciudadanos disponen en sus testamentos todo lo referido a ese ámbito posterior a la muerte, no dejando nada a la improvisación y asegurándose de que los clérigos cumplirán con lo dispuesto, pues si no es así dejan ordenado que no se les pague. Ejemplo de ello es el testamento de Juan Domínguez de Perales[46] que decide enterrarse en el claustro de Santa María de Teruel, disponiendo que salga el misacantano a rezar un responso sobre su sepultura y que se asegura las oraciones pues si no sale no cobra, entregándose el dinero correspondiente para que dos pobres compren pan ese día.

Esta vivencia individual de la muerte nos muestra que estamos en un tiempo en el que el pueblo fiel ha salido de su pasividad y apuesta por otros modos de espiritualidad, quizás mas penitencial, más cristológica, más centrada en la pasión de Cristo, más aventurera pues no cabe duda que las Cruzadas son una historia de laicos. Además son tiempos en los que surge preocupación por ayudar a los pobres, a los necesitados, a los que constituyen una sociedad marginal que comienza a poblar las ciudades, a las que llega desde el ámbito rural que abandona.

Pero en esta situación no faltan también las voces de los cristianos que denuncian cómo se está cayendo en la comodidad, en el bienestar que para esas gentes suponía el vivir en las ciudades. Sabemos de casos como el de Pedro Valdo que, en 1173, repartió su fortuna entre los pobres y convocó a una comunidad de laicos, orientada a la pobreza más absoluta y a la predicación penitencial ambulante[47], cuestión que nos documenta cómo los laicos quieren solucionar los problemas religiosos del momento al margen del clero, como hará el propio san Francisco de Asís. El pueblo experimenta la necesidad de seguir a Cristo, sentimiento en el que encuentran su desarrollo las terceras ordenes y las hermandades penitenciales.

Frente a esta toma de postura, es chocante ver cómo el papa Inocencio III canoniza -en 1197- a Omobono Tucenghí, comerciante, casado, padre de familia y entregado a la vida apostólica, que supone un claro intento de aportar un nuevo santoral a la sociedad bajomedieval, un santoral desde el que se está planteando la valoración de la actividad económica y profesional. No en vano sabemos de ejemplos variados en los que nos hablan de la cristianización de ese ámbito profesional, por ejemplo cuando se preguntó al mercader Santángel[48] sobre la existencia de objetos religiosos en su casa de Zaragoza, explicó que durante dieciocho años mantenía un oratorio en su casa “e sehyaladamente en su estudio de la casa suya, donde él se acostumbrava más estar”.

Y debemos decirlo, un santoral con laicos que han contraído matrimonio, lo cual viene a paliar esa vieja idea de san Bernardo que decía que el mundo era un mar que se atravesaba para lograr la salvación. Pero un mar que los monjes pasaban por un puente exclusivo, que los eclesiásticos surcaban en barca y que los casados lo atravesaban a nado.

LA APUESTA POR LA FORMACIÓN

EL VALOR DEL SERMÓN

Estamos viendo como se ha revalorizado la figura del laico en la ciudad, como va configurándose un movimiento laico que se siente depositario de la auténtica vida evangélica. Superado el desprecio monástico por el mundo, este laicado impone el aprecio por el orden natural, marca como necesario el redescubrimiento de la Sagrada Escritura, y apuesta por el matrimonio como condición decidida por Dios para el laicado, lo cual implica una promoción de la mujer en el mundo religioso que -en algunas ocasiones- la llevará a convertirse en heroína y visionaria.

Este laicado que va a tener una gran fuerza será el que controle los espacios urbanos y el que imponga la vivencia religiosa. De su mano nacerán movimientos penitenciales, como los flagelantes, se fundarán hospitales, se crearán grupos para enterrar a los muertos, se organizaran montes de piedad para dar préstamos sin usura a los pobres …

Toda una nómina que sería interminable de detallar para los pueblos aragoneses, donde adquiere gran intensidad esa proyección religiosa de los artesanos y comerciantes, que se ve en las ordenanzas de cofradías como la de santo Tomás de Jaca, que acoge a los molineros para que “unos a otros se havien de buen corazón e de buena volunptat por tal que nuestro senyor Dos havíe a ellos”[49]. O en la cofradía de pelaires de Teruel que dispone que, cuando alguno de ellos o su mujer estén enfermos, vayan dos compañeros del gremio a velarles por las noches si hiciera falta[50]. O en la de boticarios de Calatayud que se decide que “a honor, gloria e exaltamiento de la Virgen e bienaventurada Santa María” si un cofrade se arruine los compañeros y mayordomos “sían tenidos de fazerle ayuda”[51]. O en la cofradía de los mercaderes de Huesca, dedicada a Santa María de Salas, donde se ordena que a la muerte de uno de sus miembros vayan todos los demás “con sus, capuces y capirotes de luto a la dífunsión y novena y cabo d’año”[52]. Si así no lo hacen se les castiga con multas en dinero, como se hace con los labradores de Calatayud que “con candela encendida no fuere al soterrar, peche una libra de cera”[53].

En realidad toda la organización laboral tiene un claro sentido religioso, tal y como quieren los laicos bajomedievales que dejan muy claro su pensamiento en textos como el de las Ordinaciones de los Ganaderos zaragozanos[54] que indican, en 1511, señalando su vinculación a la devoción de san Simón, san Judas y san Andrés, les inspira el “seyerr movidos y aparejados cerqua las obras de buena constunbre, caridat e de misericordia segunt la palabra de nuestro senyor Jesucristo que dize: ‘Allí do dos o tres serén plegados en mi nombre, en medio de ellos so yo’ et segunt la palabra del sancto profeta que dize: ‘Oh que bien, o que alegría, habitar ermanos en uno!’ et segunt la palabra del apóstol, que dize “Siamos amantes en ermandat, ensemble todos et concordablemente’…”.

Mientras se consolida esta dimensión religiosa de las corporaciones laborales, la iglesia va atravesando por un momento tenso provocado por los propios laicos que critican la situación de comodidad y de apatía que se vive en el seno del clero. Esta situación es además la última consecuencia de esos movimientos de espiritualidad que impulsaron -desde el siglo XIII- las ordenes mendicantes, los mismos que han acabado buscando una vida cristiana mas auténtica y se han encontrado con un clero poco formado, con una sensibilidad religiosa enfermiza y dominada por lo sensacional y lo fantástico, con una sociedad muy supersticiosa, con una general falta de instrucción que los laicos comienzan a considerar peligrosa.

En esta línea nos encontramos con algunos documentos como el que se fecha el 6 de enero de 1418 en Daroca, con ocasión de la institución[55] del cargo de un lector, maestro en Teología, para el Estudio de los franciscanos que debe residir en la ciudad entre el 1 de noviembre hasta finales de junio. El concejo reunido va explicando la tragedia que supone el que no cuenten con persona entendida, pues “apenas se troba qui buenament pueda oír a los enfermos de peccados et specilament sanar de aquellos, et por aqueste desfallimiento se hayan seguido e se sigan apud vulguz depravacion de buenas costumbres et muchos otros incovinientes”. A partir de aquí sabemos que no se atiende bien a la salvación de las almas en todo el territorio de esa comunidad, que hace falta buenos oradores en las fiestas, que es necesario que alguna persona enterada forme en “teología a aquellos religiosos, clérigos y laicos que le quieran oír al menos dos meses el de cada año” .

Es evidente que la predicación se ha convertido en un instrumento esencial para la formación de los laicos, para esa educación tan buscada por estos movimientos seglares que buscan un sermón moral más que dogmático, que busca conmover, que induce al arrepentimiento y que -a veces- incluye criticas antijerárquicas. Los largos sermones, más extensos cuanto mayor es la popularidad del que lo pronuncia, son el espacio en el que se aprende y en el que se toman claves para esa vivencia religiosa individual que pretende un perfeccionamiento moral del ser humano. Razón por la cual las catedrales incorporan a sus bibliotecas ejemplares de sermones, como los varios que se custodiaba en la catedral de Tarazona al llegar al Siglo XVI[56] y que fueron importados de la ciudad de Venecia.

Junto a la predicación, la liturgia -con la música y el canto- constituye el otro espacio de formación de los laicos, máxirne cuando con ella se puede ir conociendo los mensajes de un calendario cristiano que lleva a los misterios de la fe. Oír misa, observar las fiestas, cumplir con los ayunos…, constituye ese cumplimiento normativo que se acompaña con las prácticas de la limosna, el sufragio, la caridad… Y todo ello está controlado cuidadosamente por la parroquia que se convierte en un punto de referencia obligado para la organización de la ciudad tanto en su papel de control socioeconómico como en su dimensión de espacio religioso.

Una parroquia que ya cuenta con las campanas, elemento clave en la ordenación de la vida individual y colectiva, punto de atención para todos los parroquianos que necesitan compartir su muerte[57], avisando a todos ”el riguroso trance de la agonía” -como ocurre en Senegüé en 1797- con once “golpes de campana por cada varón y diez por cada muger, para que con esta señal ayuden al moribundo con sus oraciones en tan peligroso trance”. O como se dispone en Cariñena -en 1762- cuando se decide[58] que “el Viático, a deshora de la noche se administrara en pública forma, -con repique de campanas”.

La parroquia, coordina la misa, la comunión y la penitencia, que son las tres cuestiones claves de este mundo cristiano que abandona el medievo. Por ello, todos están sujetos al espacio parroquial, en el cual encuentran ayuda para vivir y para morir, en el cual los laicos adquieren protagonismo como autores de esa labor asistencial que atiende a amplios sectores de la sociedad.

Esta solapada dirección espiritual va imponiendo el criterio del clero en la vida diaria, va haciendo que estos recuperen su prestigio, que se conviertan en guías[59].

Pero además, dentro del clero hay un movimiento que va a conectar muy bien con los seglares. Me refiero a esa piedad personal que nace de la obsesión por la muerte y que se acrecienta después de los graves sucesos de la Peste Negra de 1348. Una piedad que tiene como imagen la figura de Cristo crucificado y salvador, los sufrimientos de la pasión, el itinerario de la salvación que rememora la sociedad -tan dada a las procesiones y desfiles- con ese Vía Crucis que irrumpe en la modernidad, gracias a la práctica que los franciscanos imponen en Tierra Santa, de donde traen algunas reliquias relacionadas con la pasión y donde se protagonizó el movimiento laico de las cruzadas.

Cuando las gentes se aprestan a morir[60], cuando preparan ese momento en sus testamentos, siempre señalan que lo hacen[61] encomendándose al Señor para que les perdone los pecados “por los méritos de la Pasión Sancta de su Fíjo Jhesu Christo, Nuestro Redemptor, Dios e hombre verdadero”.

Apoyando este proceso los laicos demandan manuales para leer, para hacer buenos confesiones[62] o para prepararse al buen morir a través de esos libros de piedad ilustrados que son el Ars moriendi, el Arte de bien morir. En Zaragoza se publica[63] el Arte de bien morir con el breve confesionario sacado de latín en romance para instrucción e doctrina de las personas carescientes de letras latinas, las quales non es razón que sean exclusas de tanto fructo e tan necesario como es e se segue del presente compendio, ya en el año 1479.

Aunque este es un momento de fuerte religiosidad, no deja de notarse un movimiento de crítica hacia el clero y su falta de moralidad, la ausencia de formación o la falta de preocupación por su labor. Ante este panorama hay un sector de los creyentes que quieren retornar al pasado, volver a la edad de oro apostólica, antes que plantear un nuevo paso en el progreso espiritual. En ese contexto, los jurados de Zaragoza se quejan de los fallos que cometen los tonsurados (“coronados”) y de sus desórdenes, asunto de gran importancia puesto que en 1492 nos encontramos con que uno de cada diez zaragozanos tiene calidad de clérigo.

Toda Europa es recorrida por un movimiento de reforma que intenta implantar la renovación de la vida de los laicos, la de los componentes de las órdenes religiosas, la del clero… Su base es la contemplación y la unión con Dios, a través del conocimiento de la escritura, la oración y la iluminación divina. Todo un proceso que lleva inexorablemente a la ruptura de la reforma y a la puesta en marcha de la contrarreforma.

Pero, cuando esto ocurre en pleno siglo XVI, el movimiento de los laicos ya ha logrado construir las bases del estado moderno, máxime cuando se apuesta por una fuerte conciencia comunitaria desde la dimensión religiosa de las cofradías, cuando se apuesta por la formación desde el espacio de la liturgia, cuando se entiende que el trabajo es algo fundamental y por ello, como decía Erasmo, en su Enchiridion militis Christiani, “un gobernante que consume su tiempo en orar en lugar de administrar convenientemente los negocios no es un verdadera cristiano”.

Al SERVICIO DEL CLERO.

El FIN DE LA INDEPENDENCIA

El estallido del luteranismo tuvo una amplia repercusión en las comunidades cristianas de Europa, incluidas las de Aragón, puesto que el agustino planteaba derruir el muro que separaba a los clérigos de los laicos, siguiendo los movimientos reformistas del medievo y las aspiraciones de los reformistas alemanes, llegando a decir que el estado de santidad no es propio de los clérigos.

La Iglesia reaccionó con una reforma muy dura en la que se partía de un hecho claro: la separación absoluta entre el clero y el pueblo en la liturgia. Para hacerlo más evidente, el Concilio de Trento limitó el papel de los laicos a estar al servicio del clero, a trabajar para defender la Iglesia de los herejes. Ningún seglar puede hacerse protagonista de nada, todo es controlado por las parroquias y por el obispo, crece una política centralista que hará posible la consolidación de la jerarquía[64]. Además el Catecismo del Concilio de Trento va marcando cuidadosamente todas las situaciones, haciendo especial hincapié en el tema de la confesión que es otro medio importante de controlar a la población[65] .

En este aspecto el propio catecismo reconoce que los fieles “en su mayoría no pasan ningún día con más impaciencia que los que están destinados por la Iglesia a 1a confesión”. Este nerviosismo que asalta a los que se tienen que confesar fue además objeto de muchas reflexiones pastorales, en las que los grandes teóricos de la confesión decidieron optar por una postura de comprensión, que hiciera menos difícil la presencia de los cristianos en lo que Jaime de Corella llama tribunal venerable en 1685.

El control del confesor, al que se le recomienda llegar a saber hasta los que padecen necesidades básicas y necesitan ayuda material, y el adoctrinamiento del orador son los dos pilares en los que el clero se apoya para controlar todo. Hay textos[66] que nos hablan de cómo entender estas dos claves: “cuando se sube al púlpito para predicar la palabra de Dios hay que llevar a él cánones y rayos para fulminar el pecado. Pero al confesionario solo hay que llevar un coparon lleno de mansedumbre y una boca llena de leche y azúcar; nunca vinagre, sólo aceite y miel, porque es cierto que se cazan más moscas de la miel con una cucharada de miel que con un tonel de vinagre”.

Este control por parte del clero es férreo y les libera de cierta contestación. Pero mientras ellos mantienen en tensión al cuerpo social, no dejan de dar mal ejemplo y motivos para la crítica, incluidos los enfrentamientos personales entre clérigos corno el que se recuerda en 1598, cuando hacen el expediente para separar la feligresía de Monzón en tres parroquias[67] pues era conocido que -con ocasión de la muerte de una joven- se enzarzaron a golpes con las propias cruces los clérigos de Santa María con los de San Esteban, en la misma casa de la difunta.

El trasfondo de asegurarse una pequeña aportación económica pesa en un clero que pasa mucha hambre y que apenas tiene para mantenerse. Pero esta cuestión se eleva a categoría y produce un enfrentamiento permanente entre las diferentes corporaciones eclesiales de una ciudad. Una tensión que dará más motivos a esa contestación enunciada antes, ejemplo de lo cual es un pasquín[68] que aparece en Barbastro -en marzo de 1677- “el qual era tan desvergonzado pues parecía lo había hecho algún erege yriendo en él a muchas personas así eclesiásticas como seculares de mucha posición y crédito”.

Este es el proceso de contrarreforma y en esta situación, se comienza una nueva era que durará cuatro siglos y que concluirá con la revisión de ese espíritu trentino que hizo posible la religiosidad barroca, caracterizada por la dramatización de la vida humana desde el contexto de una visión pesimista de Dios[69].

No es necesario que me extienda sobre este período de la contrarreforma, al que se han dedicado algunos importantes estudios, pero sí conviene que recuerde que es el tiempo en el que cualquier movimiento laico desaparece, el tiempo en el que las iniciativas son siempre mal vistas cuando no proceden de la jerarquía, aunque muchos cristianos que luego serán reconocidos como santos lo cuestionan permanentemente y optan por apuestas innovadoras, caso evidente de la Escuela Pía fundada por san José de Calasanz. Mención merece también la difusión en Aragón de la espiritualidad ignaciana[70] que admite como posible tener experiencias del Espíritu siendo laicos y entiende que es posible predicar desde la vida laical, opinión por la cual fue perseguido en Salamanca. Incluso del pensamiento de Francisco de Sales (+1622) que mediante ejercicios íntimos de piedad lleva al laico a la vida de perfección respetando su estado secular[71]. Y cómo no, el caso de la mística teresiana que -aunque alejada de la vida laical- tendrá su influencia por esa popularidad que adquirió la figura de santa Teresa, perfilada como una mujer de su tiempo y profundamente humana.

Como se ha escrito estamos entrando en un tiempo en el que el mensaje es claro: el mal está en el mundo y el bien en el cielo, en el más allá. La visión del siglo se puede plantear desde dos premisas bien diferentes: desde los que sienten que vivir es bueno y que hay que descubrir el gozo de vivir en el mundo, hasta los que entienden que el vivir es lo efímero, lo doloroso, lo perverso. Estos serán los dos extremos en los que también se mueven los aragoneses de los siglos XVI y XVII, algunos de los cuales pudieron disfrutar la lectura de un curioso libro escrito por un clérigo aragonés, un tal Boneta, titulado Gracias de la Gracia, saladas agudezas de los santos, insinuación de algunas de sus virtudes….[72], en cuyas páginas se apostaba por plantear una meditación religiosa con un aire alegre y festivo. Además el mismo clima del barroco está presidido por un optimismo salvífico, que enaltece al hombre redimido por la gracia y pone en primer plano la naturaleza y el mundo de los sentidos[73].

La sociedad que vive este debate, la misma que hace frente a la implantación de los principios emanados de Trento, está compuesta por una gran masa de labradores cuya religiosidad está apegada a la tierra y que piensa acertado el viejo refrán de “cuando Dios no quiere, el santo no puede[74]”. Es una gran masa que no obstante va a jugar un importante papel en esa dimensión de crear cultura que tiene la incardinación del Evangelio, máxime cuando se encuentre en la necesidad de honrar a Dios con lo único que sabe hacer, con arreglo a la tradición social y no a la tradición dogmática. De su mano se incorporan al mundo moderno muchas ceremonias del mundo antiguo, pervivencias de viejos rituales paganos que se verán así salvados de desaparecer.

Esta aportación del mundo laico rural se configura con ritos expiatorios y penitenciales, con ritos naturalistas y con celebraciones sociales que hablan de bailes, danzas, enramadas, mayos, hogueras o amuletos. Todo un conjunto de cosas que constituyen el gran patrimonio cultural de nuestra comunidad, que reitero que fue salvado por la Iglesia que asistió tolerante a esta serie de pervivencias aunque en alguna ocasión sea el propio obispo el que invitó a mirar hacia otro lado, como ocurrió en 1737 cuando al novato cura de Sena[75] le asustó el dance pues “deben hacer algunas indecencias delante del Crucifijo”.

Pero esta religiosidad campesina, importante en un territorio con muy poca vida urbana, tuvo alguna característica mas a tener en cuenta. Por ejemplo, su permanente equilibrio para lograr conciliar la conquista de la salvación con el asegurarse una buena marcha para los negocios de¡ mundo. Por eso, el conjunto de estos laicos se someterá a rituales penitenciales -en los que sienten la religión más como expiación- y se agarrará al culto a los santos que le aportan una visión religiosa basada en el consuelo y la ayuda.

Cuando los santos protagonicen su vida y el santoral marque su ritmo vital, nos encontramos con otra gran aportación cultural y cultual: la iconografía del santo y la literatura hagiográfica. Una para poner referencia en la iglesia y la otra para mover los espíritus al éxtasis. Junto a esta apuesta por la imaginería religiosa, está la voluntad de creer en el milagro que es la tarjeta de presentación del santo, cuestiones ambas que llenaron nuestra región de muestras de arte barroco excepcionales y de problemas[76], a los que no hace falta que dediquemos más atención por ser asuntos estudiados.

Citemos sólo un caso en el que queda claro que ese hecho milagroso debe ser social y sus elementos materiales deben ser expuestos. Me refiero al milagro que refieren hizo la Virgen del Romeral de Monzón en la persona de Pedro Peimat, que le ofreció -en 1604- “una cama riquísima en que fuese llevada en procesión si lograba la curación” de una pierna[77].

Junto a los labradores, la sociedad del momento también tiene colectivos importantes como el de los guerreros, la milicia a la que algunos pensadores cristianos censuraron en obras[78] como la publicada en Zaragoza, el año 1590, que explica que la nobleza es paganismo puro pues “es gran mal, que han sacado el día de oy los hombres la nobleza del Evangelio de Dios y puesto en las pasiones”. Y los pobres y los herejes, entre los que estaba Miguel de Molinos, el clérigo aragonés que cuando muere en 1698 ya se ha convertido en el alumbrado más importante, en el símbolo evidente de todo un colectivo que afirma no ser necesario el convento para alcanzar la perfección cristiana, que plantea permanentes quiebras a la religiosidad, de un grupo de gentes en las que el poder establecido incluye a ateos, incrédulos, críticos, protestantes, y descontentos.

Por supuesto entre los descontentos hay que ubicar a todos esos cristianos de base que se enfrentan contra la inquisición, esa terrible estructura cívico-religiosa que en 1881 definieron[79] con mucha gracia como “Un santo Cristo, dos candeleros y tres majaderos”. Ejemplos de todo este desencuentro entre el Tribunal -mejor dicho entre sus oficiales- y las bases de la población cristiana tenemos abundantes, por ejemplo los que acontecen en las tierras de Monegros y que han sido objeto de alguno de mis estudios[80]. En ellos se documentan cómo algunos familiares recibieron tal paliza que “estuvo más de dos meses de manera que no se podía traer ni hacer cosa de su persona”, o que otros cristianos afirmaban públicamente que “antes dejaría su hacienda a los herejes y turcos que a los clérigos”.

Pero, mientras esto ocurría en el mundo campesino, en la ciudad se consolidaba una vivencia religiosa en sociedad, en comunidad, pues una de las notables aportaciones del momento es la procesión, el espacio itinerante en el que participa la comunidad eclesial al completo y especialmente el colectivo de los seglares que mantienen la dignidad de ese caminar hacia la casa de Dios, rezando en compañía y dispuestos a reproducir el itinerario de la Madre de Dios rumbo a la casa de su prima santa Isabel.

Pero hemos dicho que la procesión la sostienen los fieles, como individuos y como miembros de una estructura administrativa urbana, pues el clero intenta sumarse a media procesión o no volver al punto de origen. Cuestiones que nos aparecen denunciadas en las visitas episcopales y que nos hablan de la importancia de que se atienda a su perfecta organización, puesto que en ellas “es razón que el clero con devoción suplique a Dios por las necesidades comunes y los laycos asistan con ella”[81]. La tarea emprendida para poner orden en el clero les lleva a disponer que cualquier incumplimiento se resuelva con rotundidad. La fórmula es clara: “mandamos a los cleros en pena de suspensión de sus oficios y de cinquenta ducados pagaderos de sus haziendas aplicaderos a obras pías[82]”.

La razón básica de estos problemas que estamos viendo, producidos por este enfrentamiento dentro de la propia Iglesia, es la vivencia de una clara fragmentación de las prácticas religiosas que lleva a poner en peligro las formas antiguas de piedad colectiva. Por ello, aumentará el control de la jerarquía sobre la gestión material y espiritual de las parroquias, e incluso el arzobispo fray Pedro Manrique -en 1614- celebró el XI Concilio de Zaragoza para recordar la necesidad de seguir las disposiciones del concilio de Trento y conseguir “muchos decretos en favor de las almas, para corregir las costumbres, moderar los derechos de la curia y reformar el clero”[83].

Se potencia una mayor atención a los fieles, a los que se les debe incorporar a una formación permanente en los valores del cristianismo. Por eso se entiende que -después de poner en marcha los seminarios- hay que atender a la cristianización de un pueblo con altos niveles de ignorancia. Es necesario que todos tengan acceso a oír lo que dice el catecismo, incluso a poderlo leer, y también a unas primeras nociones que les permitan ir saliendo de ese mundo de superstición y magia en el que se vive en muchas zonas rurales. El papel desarrollado por el clero rural es muy importante, así como el del clero urbano que escribirá notables tratados como el que hace el abad Martín Carrillo de Montearagón o fray Pedro Aznar[84]  en pleno siglo XVII.

VIVIR BAJO SOSPECHA

LA OPCIÓN POR LOS PORPIES

Cuando entramos en el siglo XVIII las cosas son absolutamente idénticas a lo que ha pasado en el mundo barroco. Los cambios políticos que se han dado en España no han tenido repercusión en el mundo de la Religión, máxime cuando el nuevo monarca borbón está educado en una moral absolutamente rígida y enfermiza. Pero si esto es así en la primera mitad del siglo, en la segunda mitad observamos que hay un gran interés por el cambio, que incluso muchos sectores clericales -especialmente canónigos- entienden que ha llegado el momento de liderar esa adaptación de los viejos modos trentinos a lo que está constituyendo el proceso cultural que conocemos como Ilustración.

Curiosamente, aunque podamos entender que es un período absolutamente anticlerical podemos constatar que -si bien retrocede el cristianismo en las ciudades- crece de manera notable el número de gente joven que decide dedicarse a la vida sacerdotal, casi un crecimiento del 16% para el clero rural. Y este proceso coincide con una nueva forma de entender la vivencia religiosa que abandona el carácter trágico que ha tenido hasta ahora y se inclina por una vivencia más lúdica y relajada, más integradora y más masiva, cuestión que queda claramente demostrada en ese mundo de la romería[85] que es la gran aportación de¡ siglo XVII pero que adquiere su mayor esplendor en este siglo XVIII, cuando se acompaña de una abundante literatura sobre sus titulares y sus milagrosos sucesos.

Esta vivencia de la romería está ya liberada de la carga de desgracias -sequías, lluvias torrenciales, pestes o plagas de langosta- que la atenazaba en el mundo del siglo XVII, por lo que cada celebración es un acto de afirmación de la sociedad, de la familia y de la casa que es la estructura básica de este mundo rural. Comen juntos por niveles de jerarquía en la casa, cierran pactos económicos, ajustan bodas y -después de la marginalidad social que produce el aislamiento de las nieves del invierno- mantienen vivas las amistades entre las gentes de los pueblos que están en esa área espiritual que se controla desde el lugar sagrado de la ermita.

Junto a esta apuesta de los seglares por mantener las viejas devociones lugareñas, documentándolas con noticias y con referencias a lo que han supuesto, la sociedad rural va a querer mejorar sus niveles culturales y este proceso de progreso social lo va a llevar a cabo a través del cura rural que encontrará en esta tarea una razón a su complicada y pobre existencia.

La incursión en el mundo de la Ilustración será positiva para muchos niños y niñas que aprenderán a leer, aunque como decían en Monesma “eran escasos los chicos que acudían porque sus padres se los llevan al campo”. Con ellos colaborarán algunos seglares, maestros la mayoría, que serán contratados para enseñar las primeras letras[86], para tocar las campanas, para hacer sonar el órgano en las misas cantadas y vísperas, e incluso para “gobernar el reloj de la torre” (como le ocurre al maestro de Azlor) o para cuidar “la secretaría del ayuntamiento” como pasaba en Relver de Cinca en 1783.

Detrás de todo este proceso está el cura rural, el hombre que va a estar empeñado en el tránsito del mundo agrícola al mundo industrial, en mejorar la vida de sus feligreses, incluso llegando a aportar estudios notables sobre el desarrollo de las técnicas y la explotación de los recursos, asunto cuya pervivencia podemos ejemplarizar en esa Cartilla del cultivo práctico del Almendro “Desmayo” que escribió el párroco[87] de Alquézar en 1923. Con razón diría Costa -en 1860- que “el cura párroco debe ser 1a Providencia en los pueblos pequeños, con especialidad en aquellos que carecen de profesor”.

Mientras en el mundo rural las cosas siguen su curso pacientemente, en el mundo urbano se produce la gran revolución de las calles, el momento en el que la sociedad toma conciencia de la gravedad del momento, del fracaso del modelo socioeconómico. Incluso de que tiene un grave problema con esos contingentes de pobres que recorren las calles y que esperan a la puerta de sus templos. Además el mundo se ha dividido entre los que entienden que la pobreza es una manifestación de la gracia de Dios y los que consideran que es una lacra social. En todo caso opiniones con prudencia pues -desde que los protestantes cuestionaran la limosna- cualquier propuesta para solucionar el pauperismo podía ser tachada de herejía[88], ya que el pobre era intermediario entre el hombre y su salvación, según determinó la concepción del mundo medieval.

En este momento, la asistencia material al necesitado la controlaban los clérigos que se involucraban ampliamente, llegando a casos como el del arzobispo Lezo y Palomeque que se llevaba a los enfermos del Hospital de Nuestra 5eñora de Gracia a su palacio cuando allá faltaban camas, a pesar de que él mismo construyó nuevas salas en 1786. Las parroquias sostienen la atención de la caridad en sus demarcaciones y algunas, como la zaragozana de Santa Cruz en 1788, ha creado un perfecto sistema por el que canaliza la intervención de sus feligreses en el sustento de esta Obra Pía: dos de ellos pasan casa por casa al final del año recogiendo el dinero.

Pero las presiones de algunos pensadores, que critican las largas filas de los pobres ante las iglesias y las residencias episcopales como mera propaganda de su filantropía, hará que al final la sociedad civil comience a encargarse de esta atención. Este es el tiempo en el que se sientan las bases para lo que podrá ser una espiritualidad de trabajo singular, en la que “desde una teología de la pobreza centrada en la espiritualidad -una teología de la caridad- y en la doctrina moral -en la justicia distributiva- hemos pasado a una teología dogmática en la que el pobre y la pobreza se convierten en una mediación esencial para comprender el significado del Dios cristiano y el papel y función salvífica de la Iglesia”[89].

Los laicos, desde sus puestos de responsabilidad, pondrán en marcha obras benéficas como La Junta de Caridad que crea la Real Sociedad Económica de Zaragoza en 1781, destinada a atender las necesidades de los jornaleros pobres afectados por la crisis de 1780. La Iglesia apoya la iniciativa y el paso del ámbito de gestión, llegando incluso a pedir el obispo a las parroquias que canalicen sus limosnas a esta obra que ha abierto talleres, escuelas y comedores para pobres[90].

Pero no queda allí el traspaso del tema, los propios seglares como individuos se plantearán gestionar ellos la puesta en marcha de ayudas. Un buen ejemplo de ello es su agrupación en colectivos para ayudar a los pobres vagabundos, dolientes o presos. En Zaragoza nace en 1731 la Venerable y Santa Congregación de los Pobres Enfermos del Hospital General de Zaragoza, que será conocida como “Hermandad de la Sopa” y que incluye en el campo de la asistencia a las familias arruinadas que se veían destrozadas en manos de los prestamistas.

Pero no será la única, pues proliferan otras pequeñas organizaciones -mantenidas por seglares anónimos- que se preocupan de atender a los pobres enfermos en sus casas, como la que se crea entre la feligresía de San Miguel de Zaragoza, la que da leche a los recién nacidos, ejemplo de la Real Hermandad del Refugio y la Piedad, o la que da de comer a los menesterosos, como hace la Tienda Económica que, formada por vecinos del distrito del Azoque que prestan socorro urgente a personas necesitadas, abre en diciembre de 1887 uno de sus comedores zaragozanos[91].

Estas apuestas vienen acompañadas de un debate muy interesante entre dos posturas irreconciliables en el seno de la Iglesia. Por una parte, están los que piensan que los laicos deben permanecer en la ignorancia de todas las cuestiones religiosas, con la única excepción de aquellas contenidas en el catecismo. Por otra parte, muchos entienden que hay una obligación de abrirse a las necesidades del tiempo y preparar adecuadamente a los laicos, a fin de poder conseguir una presencia viva y activa en la sociedad. El movimiento laico se ve llamado a protagonizar los cambios, máxime cuando algunos autores como Antonio Rosmini les reconoce -en 1832- que los laicos tienen amplios poderes en la Iglesia que no se reducen al poder de anunciar la fe [92].

No obstante y consecuencia de muchas cuestiones, la Iglesia como bloque se sintió atacada y entendió que los poderes se confabulaban para asaltarla y destruirla, lo que provocó una vivencia traumática a lo largo del siglo XIX, una clara escenificación de lo que fue una actitud defensiva de la Iglesia ante la nueva cultura de la modernidad, no exenta de revívales medievales que consideran la espiritualidad del románico como la ideal.

Además, como telón de fondo, se, extendía el criterio generalizado de que el cuerpo de laicos sólo podía ser una masa de sospechosos en busca de la revolución. Mucho más cuando desde el entorno del año 1800, los feligreses de muchos lugares se niegan a pagar los diezmos e incluso algunos -como los de Escartín en 1794- los responsos de los domingos, contestando al obispo aquello de “que ni querían pagar, ni querían responsos”[93].

El espíritu clerical aflora y el Concilio Vaticano I dice que la Iglesia “no es una comunidad de iguales en la que todos los creyentes tuvieran los mismos derechos” y Pio X, en 1906, llega a explicar que el pueblo fiel “no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores”[94].

Y eso es lo que vemos que ocurre cuando los laicos se agrupan en torno a las nuevas congregaciones y a las devociones a los nuevos santos, siempre dentro de una vivencia misionera del siglo y conscientes de que hay que reorganizarse pastoralmente en auténticos comandos defensivos, que emplean sus afanes en consolidar grupos cerrados, perfectamente definidos con sus emblemas, y en recopilar y sintetizar la espiritualidad que se produjo en los siglos XVII y XVIII después del florecimiento de los místicos.

LA ADAPTACIÓN A LA MODERNIDAD

APOSTANDO POR EL MUNDO OBRERO

La entrada en el siglo XX sigue detectando la ausencia de una espiritualidad laica significativa, inexistente desde finales deL siglo XVIII. Pero pronto veremos cómo van consolidándose grupos de creyentes que muestran inquietud por compaginar su experiencia religiosa y el mundo en el que les toca vivir. Incluso se plantean una profunda reflexión sobre el papel de los laicos en ese modernismo acogedor, sobre su papel de mediadores entre la Iglesia y el mundo moderno[95].

Esta apuesta se hace fundamentalmente en el mundo del trabajo, aunque antes de centrarnos en ello debamos reconocer que es más amplia la implicación de estos colectivos de seglares comprometidos con el siglo. Estamos hablando de un colectivo al que se acusa de ser poco instruido y sobre el que vierten sus críticas algunos escritores[96] denunciando que “no se conoce la religión; sobre todo, la juventud tiene de ella un conocimiento pobrísimo, superficial y falso. No conoce la religión sino algunas practicas rutinarias y algunas devociones tradicionales”. Este texto de un socialista, que se completa reconociendo que pueden ser causas de incredulidad “la perversión del corazón o la ignorancia de la inteligencia” viene bien para plantear el paisaje de fondo de este momento y para entender que serán las élites formadas las que recibirán de la Iglesia el consejo de protagonizar la eclosión de los laicos en la vida social, económica y política.

Evidentemente estos grupos de gentes atienden también a la modernización de la religiosidad popular, al intento de adaptarla a los tiempos que corren en todas sus manifestaciones. Legado de una acción concreta es la renovación del mundo de la Semana Santa, donde mucha gente sienta las bases de lo que será la masiva presencia del mundo laico en las procesiones, acogiendo tradiciones antiguas -como los tambores del siglo XVII-fundando cofradías que atienden a los nuevos grupos sociales, y modernizando los pasos procesionales[97]. Se están echando las bases de lo que será uno de los movimientos laicos más significativos -por lo menos en cuanto a número de protagonistas- en el Aragón contemporáneo.

A finales del siglo XIX entran en acción grupos de laicos creando entidades benéfico-sociales que están inspiradas por la entrada en Aragón de nuevas congregaciones. Así actúan las asociaciones de señoras zaragozanas como la de “La Velante”, dentro de ese conjunto de movimientos que atienden a la hospitalidad domiciliaria[98], o las que dan comida a los pobres como la “Olla de los Pobres” creada en Huesca en 1893 y en Barbastro en 1897[99], e incluso las que se ocupan de enseñar como “Las Escuelas dominicales” para jóvenes solteras de Borja (1878)[100].

En estos inicios del siglo XX se ponen además en marcha, por lo que se refiere a nuestra comunidad, algunos institutos seglares corno la Institución Teresiana que se define como “una asociación de señoritas que se dedican con gran vocación y cultura al feminismo, en la más alta acepción de la palabra”, junto a otras fundaciones como el Opus Dei que se crea en 1928 por obra del santo aragonés Escrivá de Balaguer, nacido en Barbastro en 1902[101], y que entiende que el laicado también es camino de santificación.

Pero estas apuestas concretas por acciones regladas, también se complementan con la puesta en funcionamiento de asociaciones de todo tipo que permitan ir consolidando una idea de grupo perfectamente cerrada, dispuesta a evangelizar y segura de que su papel está en trabajar por la recuperación del tiempo y el espacio perdido. Hay muchas asociaciones que podríamos mencionar pero quizás convenga centrarnos en algunas como los Luises, que atienden a la formación cultural de los jóvenes, la Acción Social Católica, que fomenta toda clase de obras sociales, la Adoración Nocturna, los Jueves Eucarísticos o los Caballeros del Pilar que nacen en 1928[102].Y cuando menos explicar que éste es un fenómeno tan amplio, que podemos decir que sólo en la iglesia zaragozana de San Pablo había -en 1926- 15 asociaciones y 9 cofradías[103].

Este apogeo de principios del siglo vive también gracias a los problemas que las situaciones políticas van provocando, como la denunciada por la comentarista jacetana[104] que -en noviembre de 1920- piensa que “Dios, Patria y Hogar son los tres objetivos que la ola revolucionaria pretende destruir” o como el avance de la difusión del protestantismo    especialmente en tierras turolenses[105].

Pero, quizás convenga concluir este bloque con el análisis de lo que supuso la gestación de un catolicismo social en Aragón, afortunadamente bien estudiado[106], protagonizado por una minoría de personas que -al margen de la situación de confusión que vive la Iglesia- dedican sus atenciones al mundo obrero. Estas gentes supieron construir una alternativa católica a la cuestión social en tierras aragonesas, comenzando por la fundación en 1878 del primer Círculo Católico Obrero en Huesca, al que siguieron los de Teruel (1883) y el de Calatayud (1886).

Cuando se fundó el círculo oscense “San Lucas Evangelista” previa petición[107] de un grupo de católicos seglares al obispo Onaindía -que tardó en aprobar la idea solamente cuatro días- no podían prever que en seis años alcanzarían la cifra de 641 socios, 210 protectores, 333 obreros activos y 98 aspirantes. Este apogeo es compartido en Teruel, donde es el propio obispo Ibáñez Galiano el que funda el círculo[108] para “asociar a los Obreros Católicos para ayudarse mutuamente en las necesidades de la vida, instruirse en toda clase de conocimientos útiles a su posición y oficio, propagar y arraigar entre sus miembros las doctrinas católicas y buenas costumbres, y proporcionarles honesto recreo en los días y horas de descanso”.

Y en las tres, incluida Calatayud, se ponen en marcha Sociedades de Socorros Mutuos, una oferta de mutualismo en la que son pioneros los laicos aragoneses turolenses que atendían a los socios cuando, no por culpa suya, se quedaban sin trabajo. Entonces “el presidente hará diligencias para encontrárselo, y si estas resultasen inútiles, se le dará el socorro de tres reales diarios, si fuera padre de familia, o de dos si fuera soltero”, con la limitación de que este socorro no podía recibirse más de cinco días en cada trimestre.[109]

Corno vemos las aportaciones de estos grupos de laicos a la mejora del sistema laboral es clave, pero incluso conviene anotar que hubo grupos de mujeres -que formaban la Congregación de Madres cristianas- recorriendo las fábricas “invitando a sus dueños a no tenerlos abiertos los días festivos”, y asegurándoles que si colaboran en la conquista del descanso semanal[110] para el obrero, su nombre será publicado con honores en la revista El Pilar durante el año 1885.

Este importante asunto había sido planteado por el canónigo Mariano Supervía Lostalé que, en 1884, publicaba un largo memorial sobre la religión y la clase trabajadora, en el que enumeraba las claves del pensamiento social católico, seis años antes de la proclamación de la Rerum Novarum, y se convertía en el verdadero protagonista de los inicios de esta preocupación social. El plantea que el problema del obrero no se resuelve con más dinero, se resuelve con la conquista de una serie de mejoras que contribuyan a mejorar su dimensión humana[111] y llega a afirmar que “el obrero es de la misma naturaleza que el propietario”. Con él hay que apuntar la presencia del obispo turiasonense José María Salvador y Barrera que, en agosto de 1904, recogerá el testigo y dirá a sus arciprestes que “no somos enemigos de los capitalistas, pero el alma de un obrero no es para nosotros menos preciosa que el alma de un potentado. Y los obreros son más y están más indefensos a las tiranías de los fuertes y más expuestos a los engaños y mixtificaciones de los hábiles”.

Entre uno y otro texto esta la publicación de la Rerum Novarum[112], en 1891, por medio de la cual León XIII respondía a las llamadas de los católicos centroeuropeos y que apenas tuvo incidencia en tierras aragonesas, mucho más cuando fue suplantada por la influencia que tendrá el Catecismo católico sobre la llamada cuestión social que publica (1894) el obispo oscense Vicente Alda y Sancho[113], un texto con el quiere “que las personas que no cuentan con libros ni tiempo para dedicarse a estudios extensos y profundos, adquieran las nociones más indispensables sobre la llamada cuestión social u obrera, logren defenderse de los perniciosos errores que se difunden por todas partes y contribuyan en la medida de sus fuerzas a librar a los pueblos de los gravísimos males que les amenazan”.

Junto a la influencia de este texto episcopal, destacan abundantes conferencias[114] que imparten destacados laicos preguntándose cuestiones como ”relaciones entre el capital y el trabajo”, “el salario justo y el salario familiar”, “leyes obreras” o “los economistas católicos”; en centros de conferencias como la Academia de san Luis Gonzaga o la Academia Calasancia, en la universidad o en los locales de las asociaciones obreras, e incluso en la revista El Pilar que había nacido en 1883 y estaba destinado a “las clases populares y muy singularmente a los jóvenes trabajadores”[115].

Todo este ingente trabajo, mantenido por un amplio conjunto de laicos que están empeñados en demostrar que el mensaje eclesial es ahora más necesario que nunca, sufre un importante cambio de signo en los primeros aros del siglo XX, cuando se produce el nacimiento de otras preocupaciones en el movimiento seglar que, incluso, se compaginarán en el tiempo. A esta primera apuesta centrada en el mundo obrero, en 1901 sucede una nueva forma de actuación que nace de la nueva estrategia de implicarse en el ámbito electoral político.

EL APOSTOLADO SEGLAR

LA IRRUPCION EN LA VIDA POLÍTICA

La ciudad de Zaragoza cuenta con unos cien mil habitantes, a comienzos de¡ siglo XX, justo en el momento en el que esos colectivos de laicos[116] comprometidos de la sociedad aragonesa han puesto su atención en los Congresos nacionales que se están celebrando en Burgos (1899) y en Santiago de Compostela (1902), en los cuales se está hablando ya de una nueva forma organizativa para el apostolado seglar que será la llamada “Liga Católica”. Una asociación que tiene como finalidad seguir manteniendo los apoyos para mejorar las condiciones de la clase obrera, pero sobre todo hacerlo desde una nueva dinámica que consiga crear un voto católico que permita alcanzar las responsabilidades del gobierno. Todo ello, siempre bajo la estricta dirección de la jerarquía eclesiástica.

En ese espíritu se produce la primera reunión de la Liga católica de Zaragoza[117], en mayo de 1903, inspirada por ese pensamiento del cardenal Cascajares que considera que es necesario arbitrar la unión de todas las fuerzas católicas en un gran partido. Estaba claro que las ligas “se caracterizaban por su participación directa en la cosa pública”, por su talante electoralista y por la idiosincrasia de sus componentes que se vinculan a la burguesía y están agrupados por barrios[118]. Al frente de ella estará el montisonense Mariano de Pano que, como sus rectores, tendrá una clara vinculación al nacimiento de ‘El Noticiero” (en 1901) y, en consecuencia, contará con el apoyo de una prensa católica perfectamente alineada en la conquista de los mismos intereses. Frente a este posicionamiento estará el “Heraldo Liberal”, que criticará la acción y que explicará que lo único que les interesa saber es que “piden el poder a toda costa”, y “El Clamor zaragozano” que llamará a sus partidarios a “tener a raya a los trabucaires con sotana”[119].

El 10 de mayo de 1903, la junta directiva de la Liga se presenta al arzobispo Soldevila, al que visita en su palacio y con el que mantienen una protocolario acto en el que el arzobispo les explica la simpatía que les tiene, les avisa[120] que ya es tiempo “más de obrar que de habla”, y que “somos la fuerza y el número, pero es necesario unirnos” para saltar a la arena política, pero teniendo claro que siempre deberán anteponer “los intereses del catolicismo a los del propio partido”. A esta invitación a la lucha añade “El Noticiero” -el 11 de mayo de 1903- que “los males de la Iglesia y de la sociedad son fruto de la división y apatía de los buenos y no de la fuerza y el poder de los malos” Cuestión que complementa un conferenciante (Pedro García) diciendo que “no es indiferente que el gobierno de un pueblo sea de Dios o del diablo”.

No nos interesa aquí reflejar todo el proceso de participación de este grupo en la política, en las elecciones municipales -donde sólo sacan un concejal-, puesto que muy pronto el grupo de seglares implicado en esta operación vuelve a girar la vista atrás y recupera esa preocupación por el compromiso social apostando por la organización de amplios ciclos de conferencias, en los que poder educar políticamente a sus miembros[121]. Disertaciones que se dan en 1903 y 1904 y tratan sobre la “Instrucción del obrero”, “El socialismo”, “El anarquismo”, “La acción popular cristiana” o “La unión de los obreros católicos”. Esta preocupación por enseñar hace que un periódico republicano[122] se congratule diciendo “la organización sindical católica sin saberlo nos educará soldados, despertando en los pueblos el espíritu de asociación paralelamente a nosotros”.

Puesto en marcha este proceso, la Liga apuesta por hacer una gran fundación que sirva de motor para el desarrollo de la sociedad y para el bienestar de sus gentes. El 1 de mayo de 1905 se iniciaban las operaciones de la Caja Obrera de Ahorros y Préstamos de la Inmaculada Concepción de Zaragoza[123], de la que dirá “El Noticiero” que la caja “había sido creada para obreros, intervenida para obreros y por obreros casi totalmente dirigida. Junto a ello, no extrañaba oír decir a los directivos de la Liga, que ya ha tomado el nombre de Acción Social Católica, que sus “socios se reclutaban entre obreros conscientes. Sólo hay dos que no saben escribir pero saben leer”.

Pero inmediatamente de hecha la fundación, la Liga católica vuelve a preocuparse de la formación intelectual cristiana y de la asistencia a la población zaragozana. De esta gestión podemos destacar la creación de la Biblioteca Popular y la Obra de la Blusa, en 1905, y la Cooperativa obrera de Consumo de San José, inaugurada en mayo de 1906 para proporcionar artículos de primera necesidad sin adulterar, incluidos los garbanzos o “carne del pobre”. Es curioso leer que la prensa[124] explica que en esta inauguración “llamaba la atención tanto número de trabajadores rodeando a dos sotanas y muy pocos sombreros”. Y no es menos curioso saber que en los estatutos no se obligaba a ser católicos a los que se asociaban a esta obra.

Triunfaba así la labor de un contingente de personas que trabajarán para paliar las necesidades de sus conciudadanos, enmarcando su trabajo en una institución que se ha mantenido viva a través del tiempo y que ha llegado a nuestros días superando el primer centenario. Pero este triunfo estaba muy tutelado por el obispado cesaraugustano que, en 1906, propició la creación del Consejo Superior diocesano de asociaciones católicas y la apertura de una Asamblea de Obras católico-sociales que se reúne en el propio palacio arzobispal y a la que asisten los párrocos[125]. El cambio está servido. Soldevila ha decidido que a partir de ahora sólo se apoyará en los párrocos y que toda la acción social de la sede zaragozana debe estar controlada sólo por los responsables de las iglesias que la componen[126].

A pesar de este cambio de dirección, la Liga y todas las asociaciones se dedican a mantener una clara apuesta por el desarrollo personal y social de los aragoneses. Empresas que contribuyen a ello son la Unión diocesana de Asociaciones Agrarias, creada en 1909, el Sindicato de la Aguja de Nuestra Señora del Pilar (“para la mujer trabajadora de todos los oficios”), la Cooperativa san Antonio de Padua (para construir casas baratas) desde 1913, o el Bazar del Hogar Modesto en cuyas salas se exhiben -limpios y arreglados- aquellos objetos inservibles que pueden ir a “hogares modestos”[127]. Ya se había ampliado la nómina de acciones mucho y además “la acción social femenina de signo religioso, plasmado en multitud de iniciativas dispersas de ámbito local”, constituía un primer paso de acceso a la actuación pública de las mujeres que así adquirían protagonismo.

LA ORGANIZACIÓN DE LA CARIDAD

LA BÚSQUEDA DE NUEVAS IDENTIDADES

Concluída la guerra de 1936, la nueva situación política genera el ambiente apropiado para que la sociedad española entienda que es necesario apostar por un nuevo concepto de caridad, evidentemente no exenta de sentimentalismo. La miseria de la posguerra es tan grave y generalizada que se ve necesario -desde los sectores de población que tienen alguna responsabilidad- plantear su atención a esa amplia población que necesita ropas y alimentos. los protagonistas de esta llamada de atención son gentes vinculadas con la Iglesia, personas que entienden que los cristianos no pueden permanecer al margen del problema.

Especialmente toman el protagonismo en este asunto las gentes de la Acción Católica Española, nacida en España de la reorganización operada en 1926 y consolidada desde la importante apuesta -definida en la reforma estatutaria de 1939- por la diocesaneidad y la parroquialidad de toda su organización. Es el momento en el que los seglares comienzan a entrar en el apostolado seglar con plena dedicación, sobre todo con plena identificación con los principios de la Acción Católica.

Por este razón, cuando trazamos el panorama de las aportaciones del laicado aragonés, es necesario contemplar la periodización que tiene la historia de este movimiento. Para comenzar, diremos que en estos momentos de la posguerra esta asociación tiene una gran importancia, pues se le reconoce misión apostólica, que pone en marcha la denominada “pastoral de segregación”, en la que la iglesia se repliega sobre sí misma y las ligas de seglares -como Acción Católica- se ocupan en la defensa de los derechos de la Iglesia.

A esta etapa, después de 1936 sucede el “nacionalcatolicismo” que impone la “pastoral de la autoridad”, desde la que se prefiere asignar sólo presencias en todos los actos y en todas las parroquias. Por último, desde 1950 y con la “pastoral de testimonio”, la Acción Católica pretende encauzar el apostolado de hombres y mujeres a la cristianización de las personas y de las estructuras, sobre todo desde el ejemplo y la acción personal. Para este momento ya se ha asimilado la teología de Pío XII sobre el laicado[128], un criterio que explica que los laicos son Iglesia, construyen Iglesia y son la línea más avanzada de la Iglesia.

En este contexto, Acción Católica pone en marcha una institución eclesial singular (recordemos que ella creó también Manos Unidas) como Caritas, en cuya historia podemos hacer una pequeña periodización[129]. Los primeros tiempos son los del Secretariado Diocesano de Caridad, vigente entre 1942 y 1952, que nace para organizar la Caridad de la Iglesia en busca de una mayor eficacia, solo cuantitativa y no cualitativa, y en el intento de mantener ese anonimato que muestran las campañas[130] cuando dicen que piden “por tus hermanos necesitados que acaso tu no conozcas”.

Este proceso de atender a los necesitados y a los pobres transeúntes, se pone en marcha a través de unas campañas de Caridad que juegan con la emotividad de la Navidad. En 1946 el propio arzobispo entrega la importante cantidad de 4.000 pesetas y -al final- se puede repartir aguinaldo de ropas y alimentos a 700 familias. En 1947 son varios miles las familias atendidas, puesto que el censo de pobreza nos lleva acerca de 8.000 unidades familiares[131].

Cada año sube la implicaci6n de los zaragozanos y cada año adquieren más protagonismo los laicos, por lo que -en 1949- se decide que el proceso de reparto de aguinaldos “se organiza diocesanamente por su mayor eficacia, pero se reparten a través de las parroquias” por su mayor operatividad. A esta apuesta por la implicación del laicado, contribuye la escasez de religiosos y sacerdotes. Una grave situación que hace que la jerarquía eclesiástica potencie los movimientos de apostolado seglar, desde organizaciones que ellos pueden dirigir directamente.

En esta operación no podemos pasar por alto dos textos importantes que nos ayudarán a entender qué está pasando en la diócesis cesaraugustana, a la que imitarán las otras diócesis aragonesas. El primer texto es el de las Constituciones sinodales que afectan a los católicos seglares[132], los documentos de un sínodo celebrado en 1943 para “fortalecer la fe católica, robustecer 1a disciplina eclesiástica y promover la piedad del pueblo cristiano”. Todo ello necesario para el único fin del sínodo: “es necesario y conveniente que los católicos seglares conozcan, con toda exactitud, los derechos que en el sínodo se les reconocen y los deberes a los que se les sujeta”.

Se considera que el laico, seglar o fiel queda “fuera de la jerarquía eclesiástica y sin potestad alguna”, limitando sus derechos a recibir los bienes espirituales convenientes para su salvación. Las obligaciones[133] que se determinan de los seglares, se dividen en religiosas (difundir la fe y obedecer a los pastores diocesanos), en familiares (aversión al matrimonio civil y cuidar la moral de los hijos), en sociales, políticos (aceptar los cargos), profesionales, deberes de caridad para con los pobres indigentes y deberes para con la parroquia, que es su “casa paterna espiritual”, en la “que fueron engendrados para el Cielo”.

A este documento vendrá a suceder una Carta pastoral del arzobispo Casimiro Morcillo (1959) titulada Teología del Apostolado Seglar[134] en el que hace especial referencia a una formulación amplia del concepto del quehacer seglar, máxime cuando inicia la carta señalando que “El apostolado seglar es de hoy, de ayer y de siempre en la Iglesia. Seguirá siendo mañana el noble quehacer de muchos fieles, y si un día todos los bautizados ejercieran alguna manera de apostolado, la Iglesia habría entrado en la fase de su plenitud histórica”. O cuando la concluye haciendo una extensa relación[135] del apostolado seglar en su diócesis, que alcanza la cifra de mil setecientas hermandades, obras y asociaciones diocesanas.

Pero sobre todo, el arzobispo manifiesta que quiere convertir en referencia de toda esa obra pastoral a las gentes de Cáritas diocesana. Y ello, en un momento en el que la obra va creciendo y consolidando su proyección[136], justo cuando como decía el obispo Tarancón el despertar de la conciencia eclesial de los seglares ha rejuvenecido a la Iglesia.

Y es que crecen las necesidades y al implicar en el movimiento a la amplia red de laicos activos en las parroquias se incrementa el censo de los necesitados, incorporándose muchos casos que desde las parroquias conocen y atienden bien. Por ello, también es necesario el buscar nuevos medios de financiación, cosa que hacen en las fiestas pilaristas de 1950 al poner en marcha una Tómbola de Caridad[137]  que acabará siendo un punto de referencia clásico y que hará famosas rifas como la de las muñecas vestidas de 1960.

Conforme avanza el siglo XX y se consolida un claro crecimiento económico en la península ibérica, la sociedad demanda nuevas maneras de acción y, especialmente, los laicos quieren apostar por nuevos modos de dar testimonio de su compromiso cristiano. En 1953 el viejo secretariado diocesano pasa a llamarse Caritas diocesana de Acción Católica en Zaragoza, al mismo tiempo que apuesta por crear centros de estudio benéfico-asistenciales, y se adentra en la problemática del mundo obrero.

En 1955 el arzobispo Casimiro Morcillo hace una famosa pastoral, titulada “Con Cristo a los suburbios de Zaragoza”, donde marca la nueva orientación de este apostolado. Ciertamente las cosas van cambiando y van bien, gracias a la voluntad decidida de los seglares que dirigen el quehacer de Cáritas y que apuestan por ayudar a las familias obreras, por atender especialmente el mundo de la infancia -donde se llegan a crear Colonias infantiles como la de Arañones en 1951-, o por adentrarse en la asistencia a los enfermos. La gran obra de atender al hermano se plasma en la instauración del Día de la Caridad en la fiesta del Corpus.

Este acontecimiento fechable en 1953 es todo un hito y pronto veremos como se especializa -año a año- con arreglo a las mayores preocupaciones sociales[138], puesto que en este tránsito de 1960 nos encontramos con la presencia de nuevas pobrezas y con un hecho incuestionable: Zaragoza se ha convertido en un centro de inmigración rural, en el espacio al que acuden todos los aragoneses que se ven obligados a abandonar sus espacios natalicios.

La campaña “los deberes sociales de los católicos”, desarrollada en 1957, nos habla de la necesidad de poner en marcha nuevos servicios y nos está avisando de la necesidad de consolidar a este movimiento laico muy vinculado al arzobispo, como una entidad benéfico-social de la Iglesia. Y esto es lo que ocurre en 1960, cuando se abre el último período de esta historia y a partir de la cual irrumpen en la gestión de la atención a los necesitados las nuevas tecnologías y las nuevas técnicas de comunicación.

El mundo del cartel irrumpe con fuerza llenando las retinas de los ciudadanos con las pautas del mensaje. Los servicios de orientación permiten evitar males mayores y el estudio económico del problema plantea la búsqueda de canales de financiación fijos. Todo ello, en busca de la rehabilitación personal y social del pobre como objetivo fundamental de este creciente y ejemplar movimiento de seglares.

El trabajo bien hecho y la fuerza que ha adquirido en tan poco tiempo, provoca que el arzobispo Morcillo le dé personalidad jurídica propia y constituya Cáritas Diocesana el 20 de abril de 1964. Ese es el tiempo en el que se inicia un proceso de profunda revisión, en busca de una identidad muy acorde con el nuevo marco existencial. El momento en el que la diócesis quiere abrir nuevas líneas de ayuda que contemplen también los resultados de los desajustes de la política de planes de desarrollo.

En 1968 se escribe que Zaragoza “es el ejemplo de todas las Cáritas de España, asunto al que no es ajeno el sacerdote Mariano García Cerrada, y en 1976 se explica que se está poniendo en marcha una nueva “reflexión ante la vida desde una perspectiva cristiana”, una nueva reflexión que va ampliando al infinito los campos de acción incorporando problemas como el de la vejez, la enfermedad mental o el de la asistencia a los problemas de la población infantil y preescolar[139].

Al final de todo, podernos decir que se pudo hacer posible la idea clave de que Cáritas[140] debía “ser un lugar de encuentro de la comunidad cristiana para un mejor servicio a los necesitados”. Al final, en el año 2003, es evidente que ha logrado ser el cauce adecuado para la acción caritativa y social, además de ser el mejor “espacio de mutua información y de diálogo para la relación fraterna entre los que trabajan al servicio de los pobres, lugar de encuentro para la mejor coordinación”[141]. Estaban echadas las bases para la nueva filosofía del movimiento que ha logrado aunar casi doscientas entidades de apoyo asistencial diocesano, con unos recursos humanos de cerca de cuatro mil voluntarios, de los cuales el 87% concentran sus esfuerzos en la ciudad[142].

Pero mientras Cáritas diocesana crece, todos los movimientos que encierra Acción Católica comienzan a vivir un período de crisis desatado sobre todo ante la independencia que estaban tomando los jóvenes, frente a la autoridad eclesiástica y frente al poder político al que critican en muchas ocasiones. Era el final de un tiempo de profundos trabajos en los que se había logrado enraizar a la Iglesia en la masa de jóvenes trabajadores (con la Juventud Obrera Cristiana) y con los estudiantes universitarios (JEC).

Pero si era el final, también era el principio de una nueva forma de entender estas movimientos que nace en la Asamblea de Madrid (1965), promovida por JARC, JEC, JIC, JOC y Movimiento Junior, y que se plasma en las “Orientaciones para el apostolado seglar” que se dictan en 1972 y que hablan de “no imponer otros límites que los de 1a fidelidad a Cristo y a los términos en que El ha encargado a la Iglesia su misión”. Desde esta formulación general se llegará a aceptar que debe prepararse a los militantes “para el diálogo, tanto dentro de la Iglesia como en la sociedad civil”, que se debe despertar “la                    conciencia social de los cristianos”, que hay que hacer “presente a la Iglesia en los diversos ambientes”.

A este proceso de crítica y de renovación incluso se refirió el papa Juan Pablo II, en su reunión con el Apostolado Seglar en Toledo, durante su visita pastoral a España en 1982, cuando decía “Sé que se han ido superando entre vosotros situaciones críticas de identidad asociativa. Ha llegado la hora de superar definitivamente esas situaciones”.

Dos años después, la diócesis cesaraugustana entraba en la celebración del Sínodo diocesano que inauguraba monseñor Yanes el 10 de junio de 1984, cerrando tres años de trabajos en los que reflexionaron muchos seglares y religiosos[143] y que se iniciaron a petición de un grupo de sacerdotes reunidos en la casa de espiritualidad de Híjar.

Este es un buen punto final para este proceso de reflexión, coincidente claramente con el que cientos de seglares aportaron a la construcción de este sínodo en el que se pasó del miedo (cuando se convocó algunos clérigos opinaban que no deberían asistir laicos aunque sí opinar por escrito) a la libertad, a esa libertad con la que el Sínodo pidió a los grupos cristianos que siguieran reuniéndose después de la clausura de 1986.

No en vano, el arzobispo de Zaragoza había afirmado en una de las primeras cartas de convocatoria, en 1983, que “en la Iglesia todos somos necesarios, todos somos convocados”[144], y no era gratuito que a esa carta de Elías Yanes hubieran contestado 120 sacerdotes, 500 religiosos y nada menos que más de mil quinientos seglares.

En ese momento todos los implicados supieron que había merecido la pena el esfuerzo, como ustedes y yo reconocemos que ha merecido la pena esta larga historia de encuentros y desencuentros, que nos ha permitido construir esta Iglesia que se abre al tercer milenio con los brazos abiertos y convencida de que -hoy más que nunca- es posible inventar el futuro desde el compromiso de los que creemos a ras de tierra en el cielo prometido.

 

 

NOTAS

 

[1] Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

2 Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

3 L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

4 Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

5 Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

6 Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

7 Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

8 Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

9 Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

10 lbidem, pp. 133 y ss.

11 El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

12 Historia de los heterodoxos, página 167.

13 De Zaragoza, páginas 118 y 119.

14 Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

15 Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

16 A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

17 José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

18 Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

19 “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

20 Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

21 M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

22 Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

23 Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

24 Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

25 Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

26 J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

27 Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

28 Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

29 Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

30 Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

31 Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

32 Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

33 Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

34 Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

35 Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

36 Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

37 Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

38 Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

39 San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

40 Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

41 Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

42 Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

43 Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

44 Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

45 Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

46 Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

47 Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

48 José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

49 María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

50 Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

51 Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

52 Ibidem, página 592. 1496

53 Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

54 Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

55 Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

56 Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

57 José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

58 Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

59 José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

60 Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

61 Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

62 Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

63 Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

64 Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

65 Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

66 Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

67 La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

68 José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

69 Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

70 La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

71 Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

72 Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

73 La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

74 Las formas complejas de la vida… página 354

75 Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

76 Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

77 La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

78 El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

79 Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

80 La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

81 Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

82 Ibidem, página 181.

83 Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

84 El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

85 Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

86 La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

87 Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

88 Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

89 Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

90 La secularización de la pobreza…, página 123.

91 Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

92 Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

93 La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

94 Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

95 En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

96 El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

97 Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

98 Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

99 Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

100 Catolicismo social en Aragón…,página 365.

101 Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

102 Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

103 Ibidem, pág. 88.

104 Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

105 Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

106 El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

107 Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

108 Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

109 Ibidem, página 175.

110 Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

111 Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

112 Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

113 Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

114 Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

115 Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

116 Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

117 José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

118 Ibidem, página 27.

119 Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

120 Ibidem, pp 40 y 41.

121 Ibidem, pp. 82 y ss.

122 Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

123 Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

124 “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

125 Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

126 Cien años de…, pp. 155 a 167.

127 Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

128 José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

129 Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

130 Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

131 Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

132 Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

133 Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

134 Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

135 Ver páginas 18 a 21.

136 No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

137 Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

138 El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

139 Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

140 Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

141 Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

142 Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

143 Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

144 El Sínodo Diocesano…, página 293.

[1] Interesa analizar la base teológica de la espiritualidad y valorar los textos conciliares que se estudian en la obra La Iglesia, identidad y cambio, pp. 137 a 156, obra de Juan Antonio Estrada Díaz (Madrid, 1985).

[2] Juan Antonio Estrada, en el capítulo segundo de su libro La espiritualidad de los laicos en una eclesiología de comunión, (Madrid, 1992), explica cómo “el concepto de laico es el término primordial y originario de toda la teología, ya que es el cristiano sin más, sin ulteriores especificaciones”, haciendo notar cómo “es un laico el que pasa a sacerdote o religioso desde la recepción del sacramento del orden o desde la profesión de vida religiosa”. También hace especial referencia al modelo de santidad de los laicos, explicando cómo no hay muchos santos laicos pues éstos no tienen una forma efectiva de presión, frente a las ordenes religiosas que forman un poderoso cuerpo. Este punto le lleva a referir la abundancia de mártires cristianos, pero a reconocer la escasez de santos laicos hasta el siglo XIX. Para la bibliografía a este respecto acudir a la nota 5, página 46, de este trabajo. J. M. Castillo ha hecho también una “Lectura materialista del santoral’ en Misión Abierta 74 (198 l), pp. 307 a 311.

 

[3] L. Dodds analiza el tema en Paganos y cristianos en una época de angustia (Madrid, 1975), pp. 137 a 179. También lo ha analizado M. Ruiz Jurado en su obra El concepto de mundo en los tres primeros siglos del cristianismo (Roma, 1971).

[4] Ver el catálogo El Pilar es la Columna (Zaragoza, 1996).

[5] Hace referencia a estos asuntos Francisco Beltrán Lloris en su trabajo Los primeros cristianos en Aragón (Zaragoza, 2000), pp. 29 a 31. Minucio Félix escribe, a comienzos del siglo III, que “de los convites de los cristianos no hay por qué hablar, pues es la comidilla de todos”.

 

[6] Para los primeros santos oscenses debe verse el capítulo X de la obra Historia de la diócesis de Huesca, (Huesca, 1993) de Damián Peñart y Peñart.

[7] Para este tema hay que consultar la Iconografía de los santos aragoneses, tomo 1, (Zaragoza, 1982, escrita por Wifredo Rincón y Alfredo Romero. Filos mencionan a Agatoclia, muchacha al servicio de unos ricos labradores de Mequinenza; el matrimonio Orencio y Paciencia de Huesca; santa Engracia y su tío san Lupercio en Zaragoza; el soldado san Frontonio; el agricultor san Lamberto; el pastor san Millán, etc.

[8] Guillermo Fatás Cabeza habla de este asunto en su libro De Zaragoza, (Zaragoza, 1990), página 29 y ss.

[9] Es clara la reflexión que hace Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos españoles, 1, (Madrid, 1978), pp. 190 y 191.

[10] lbidem, pp. 133 y ss.

[11] El análisis global lo hace Joseph Vilella Masana en su artículo “Un obispo-pastor de la época teodosiana: Prisciliano” en Studia Ephemeridis Augustinianum 58 (1997), II, pp. 503 a 530. Ver en concreto para lo referido en el texto las páginas 508, 509, 510 y 517.

[12] Historia de los heterodoxos, página 167.

[13] De Zaragoza, páginas 118 y 119.

[14] Así se expresa la Didakalia de los Apóstoles, II, 56,4, cuando establece la misión de cada uno en la Iglesia y deja a los laicos el cometido único de trabajar en pro del progreso de la comunidad, sobre todo del progreso numérico.

 

[15] Es muy interesante el libro de Adolfo Castán Lugares mágicos del Altoaragón, (Huesca, 2000). En su páginas (87 a 106) Castán documenta la habitabilidad en la Cueva del Toro, en Belsué, donde se encontraron monedas del emperador Constancio que debemos situar a partir del año 323. Su ocupación está clara entre mediados del siglo IV y hasta finales del siglo VI.

[16] A estas gentes se refiere todavía el Concilio XII de Toledo, el año 681, cuando se refiere a “los adoradores de ídolos, los que veneran las piedras, los que encienden antorchas y adoran las fuentes y los árboles”.

 

[17] José María Fuixench Naval ha publicado una documentada guía sobre los Santuarios rupestres de/ Alto Aragón, (Zaragoza, 2000)

 

[18] Para estos asuntos monásticos remitimos a mi estudio sobre Los monasterios altoaragoneses en la Historia, (Huesca, 2002), al que sigo en muchos de los aspectos referidos aquí.

[19] “Regula Communis”, del año 656. Ha estudiado estos temas Julio Campos Ruiz en sus “Reglas monásticas de la España visigoda” en Santos Padres españoles, II, (Madrid, 1971).

[20] Puede verse la importancia de esta cuestión en algunos trabajos locales como el de Saturnino Ruiz de Loizaga sobre Iglesia y sociedad en el Norte de España (Alta Edad Media), (Burgos, 1991), pp.52 a 54.

[21] M.C.Díaz y Díaz se refiere a ello en la página 89 de su trabajo La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica (Braga, 1974)

[22] Isidro Bango estudia estos asuntos en su artículo sobre “El monasterio hispano. Los textos como aproximación a su topografía y a la función de sus dependencias” en Los monasterios aragoneses, (Zaragoza, 1999), página 10. Ver notas 4, 5 y 6 de la página 8.

[23] Ibidem, página 9, nota 7. San Fructuoso, godo y promotor de varias fundaciones vivió en el siglo VII y acabó siendo obispo de Braga.

[24] Lo estudia José Orlandis en su Hispania y Zaragoza en la antigüedad tardía, (Zaragoza, 1984) pp. 77 y ss.

[25] Ibidem, página 79, nota 8, donde refiere la obra de Munier sobre el Ordo celebrando concilio.

[26] J. Orlandis estudió este tema en su “Pobreza y beneficencia en la Iglesia visigótica”, dentro de su obra La Iglesia en la España visigótica y medieval (Pamplona, 1976). También ver lo que ha dicho en Hispania y Zaragoza..., página 73 y nota 35.

[27] Ver Iglesia y sociedad en el norte de España…, página 55 y ss. Consultar nota 41.

[28] Para este asunto se puede recordar el viejo trabajo (1928) de M. Torres López sobre “El origen de las iglesia propias”, publicado en Anuario de Historia del Derecho Español, 5, pp. 83 a 217.

[29] Iglesia y sociedad…, pp. 89, nota 86.

[30] Iglesia y sociedad…, pp. 55 y 56.

[31] Carlos Laliena, La formación del estado feudal. Aragón y Navarra en la época de Pedro I, (Huesca, 1996), páginas 285 y ss.

[32] Ver lo que dice de esta institución José Orlandis en sus Estudios sobre instituciones monásticas medievales (Pamplona, 1971, pp. 254 a 309.

 

[33] Concepción Contel Barea se refiere a ello en su trabajo sobre El cister zaragozano en los siglos XIII y XIV: Abadía de Nuestra Señora de Rueda de Ebro, (Zaragoza, 1977), pp 88 y 89.

[34] Lo refiere Francisco Castillón Cortada, en su La Catedral de Santa María de Monzón y su diplomatorio, (Huesca, 1997), pp. 468 y 469, documento 4 bis, 18 de junio de 1169.

[35] Lo refiere Antonio Durán Gudiol, en su trabajo Historia de Alquézar, (Zaragoza, 1979), pp. 104 a 106.

[36] Ver el documento 113 de la Colección diplomática de San Andrés de Fanlo, publicada por Ángel Canellas López (Zaragoza, 1964).

[37] Concepción Cantel Barea se refiere a ello en su trabajo El cister zaragozano…, pp. 76 y ss. Documento 62.

[38] Francisco Castillón Cortada, lo menciona en su La Catedral de Santa María de Monzón…, pp. 128 y 129.

[39] San Bernardo escribió que estas gentes urbanas descubrirían “más cosas en los bosques que en los libros, los árboles y las peñas te enseñarán más que ningún maestro”.

[40] Ver el capítulo que dedico en Los monasterios altoaragoneses en la historia, referido a la eficacia de los monjes, pp. 65 y ss, especialmente lo que se dice en la página 77 sobre “La felicidad eterna”.

[41] Lo edita Ángel Canellas López en el documento 144 de su Colección diplomática de Sancho Ramírez (Zaragoza, 1993). Está fechado en el año 1093 y es la concesión de una pensión anual de cuatrocientos sueldos destinados a la manutención y el vestido de las monjas de Santa Cruz de la Serós.

[42] Los monasterios altoaragoneses…, página 95. En este encarte transcribo algunos textos de donaciones que hablan de cómo éstas se hacen para que “con los santos del Señor, mártires, vírgenes y confesores, merezcamos obtener el perdón de los pecados y percibir el gozo inenarrable”. Es un documento de San Juan de Maltray del año 995.

[43] Para asuntos referentes a la reforma gregoriana remito a mi libro Sancho Ramírez, rey de aragoneses y pamploneses, (Zaragoza, 1996), pp. 91 a 105.

[44] Alberto López Polo, Catálogo del Archivo General Eclesiástico, (Teruel, 1965), página 21.

[45] Ibidem, pp.32 y 33. Testamento de 24 de agosto de 1289.

[46] Ibidem, pág. 71. Testamento de Juan Domínguez de Perales y de su mujer María de Hungría. Teruel, 29 de marzo de 1348. En 1351 sabemos que al casarse en segundas nupcias cambió su lugar de entierro por el altar de san Nicolás en la iglesia de San Salvador. Ver pp. 74 y 75 del Catálogo del archivo del Capítulo…

[47] Ver lo que explica como marco general Juan María Laboa en su reflexión Los laicos en la Iglesia, (Madrid 2003) pp. 43 y ss.

[48] José Angel Sesma y otros, Un año en la historia de Aragón, 1492, (Zaragoza, 1992), página 115.

[49] María Isabel falcón Pérez, Ordenanzas y otros documentos complementarios relativos a las Corporaciones de oficio en el reino de Aragón en la Edad Media, (Zaragoza, 1997), pág. 132. 28 de enero de 1398.

[50] Ibidem, página 210. Es una refundación fechable en el reinado de Alfonso V, entre el año 1416 y 1458.

[51] Ibidem, página 258. 24 de agosto de 1429.

[52] Ibidem, página 592. 1496

[53] Ibidem, página 49, dadas en Zuera el 17 de diciembre de 1311.

[54] Lo publica, documento 73, Ángel San Vicente Pino, Instrumentos para una historia social y económica del trabajo en Zaragoza en los siglos XV a XVIII, tomo I, (Zaragoza, 1988). El texto se fecha en 1511.

[55] Ordenanzas y otros documentos…, pp. 214 a 222, para la cita, página 215.

[56] Tenía los sermones del papa san León, editado en Venecia en 1482, o los de Hugo de Prato, editados en Nuremberg el año 1483, o los Sermones Áureos de santos, para todo el año, obra de Leonardo de Utino (Venecia 1475. De ello dan cuenta Julián Ruiz, José Antonio Mosquera y Justo Sevillano en su Biblioteca de la iglesia catedral de Tarazona, (Zarahoza, 1984), pp. 78, 92 y 106.

[57] José Garcés Romero en su La sociedad tradicional serrablesa a través de sus archivos parroquiales, (Huesca, 1997), página 125.

[58] Emilio Moliner Espada, Historia de Cariñena, (Zaragoza, 1980), página 157, hace referencia a mandatos de Visitas pastorales.

[59] José Sánchez Herrera, “Los catecismos de la doctrina cristiana y el medio ambiente social han de ponerse en práctica (1300-1500)”, en Anuario de Historia de la Iglesia, III (1994), pp.179-195.

[60] Ildefonso Adeva Martín, “Cómo se preparaban para la muerte los españoles de finales del siglo XV”, en Anuario de Historia de la Iglesia, I (1992), pp.113-138.

[61] Un año en la historia de Aragón…, pág. 139. La cita se refiere al testamento de Violante de Bardají.

[62] Hay una abundante serie de manuales para confesar, como uno que dedican dos monjes anónimos al arzobispo don Alonso de Aragón, en la que dicen ayudar a “personas simples y que no alcanzan pericia de letras”, Un año en la historia de Aragón…, pág. 389.

[63] Un año en la historia de Aragón…, pág. 137.

[64] Está Claro que existieron algunos movimientos de contestación desde dentro de la Iglesia, como esas propuestas descentralizadoras de Port Royal, protagonizada por los laicos que se retiran en soledad para reforzar su espíritu según las normas más estrictas del cristianismo. Igualmente sabemos que san Francisco de Sales (1567-1622) escribió que es “error, o por mejor decir, herejía, pretender desterrar de la vida devota de las compañías de los soldados, de las tiendas de los artesanos, de los palacios de los príncipes y de las familias de los casados”. Ver el capítulo 6 del citado Los laicos en la Iglesia, página 65 y ss.

[65] Ver Jean Delumeau, La confesión y el perdón, (Madrid 1992) pp, 22 y 23.

[66] Ibidem, página 30. Se refiere a un texto de san Juan Eudes titulado Le Bon Confesseur, escrito en 1644.

[67] La catedral de Santa María de Monzón…, página 146. El suceso lo cuenta fray Pedro Pinedo y lo ubica en torno a 1592

[68] José Antonio salas, en su La población de Barbastro en los siglos XVI y XVII (Zaragoza, 1981), pp. 306, habla de algunos pasquines anónimos colocados en los pilares de la Plaza del Mercado.

[69] Ph. Ariès trata el tema de L’homme devant la mort, (París, 1977), y analiza el resurgimiento de ese pesimismo medieval que hemos visto en el siglo XIV, que potenciaba ya una espiritualidad del miedo y una gran preocupación por el Juicio final.

[70] La espiritualidad de los laicos… pp. 122 y ss.

[71] Ibidem, páginas 127 y 128. Quiere buscar soluciones a un hecho clave: el laico que vive en el mundo tiene muchas dificultades para las largas oraciones y para la vida regular.

[72] Julio Caro Baroja lo cita en Las formas complejas de la vida religiosa (Madrid, 1985), pág 169. Habla que fue editado en 1705.

[73] La espiritualidad de los laicos…, pág 120. El capítulo 4 lo dedica a hablar de los influjos de la reforma protestante y de la espiritualidad de la contrarreforma.

[74] Las formas complejas de la vida… página 354

[75] Ver mi trabajo sobre “La historia del mosen altoaragonés” en Mosen. Historia de curas en el Pirineo Aragonés, (Jaca, 2000), en concreto pp. 325 y 326.

[76] Manuel Gómez de Valenzuela en sus Documentos del valle de Tena (siglo XVII, (Zaragoza, 1995) pp.94 a 99, cuenta que en la consagración de la iglesia de Panticosa -en noviembre de 1620- el enviado episcopal anunció al pueblo que no estaba permitido el culto a fray Domingo Guallart, por no estar beatificado ni canonizado. El Vicario general de Jaca pidió a todos qe retiraran del culto las reliquias existentes de este panticuto muerto en Valencia en olor de santidad. Y entonces, ante la pena de excomunión, “muchos hombres y mujeres del dicho lugar de Panticosa dieron y entregaron muchos pedaços de huesos del cuerpo del dicho padre”.

[77] La catedral de Santa María de Monzón…, página 237. Sabemos que esa cama se exhibía en las grandes celebraciones en el presbiterio y que estaba relacionada con la costumbre de pasar los niños por la Virgen en esas ocasiones.

[78] El autor es Fray Antonio Álvarez y se refiere a ella Caro Baroja en Las formas complejas de la vida religiosa… pág. 448, notas 101 y 102.

[79] Las formas complejas de la vida religiosa…, pág. 228

[80] La aventura de servir a la Inquisición. Crónica monegrina de la quiebra del poder en el Siglo de Oro, (Zaragoza, 2004). Para las citas que se hacer ver páginas 14 y 13. La cita primera es de agosto de 1522 y ocurre en Lanaja. La segunda cita se refiere a 1645 y se sitúa en Sariñena.

[81] Ibidem, pp.179 a 182. La cita se refiere a la visita de Juan de Mora, hecha en 1598 al templo de Santa María de Monzón, para poner en práctica las normas emanadas del Concilio de Trento.

[82] Ibidem, página 181.

[83] Ver mi La Diócesis de Zaragoza, aproximación a su historia, pp. 52 y 53.

[84] El abad escribió el Memorial de confesores (Zaragoza, 1622) y el monje del convento de San Lamberto su Exercicios espirituales, muy provechosos para personas deseosas de su salvación, editado en Zaragoza el año 1630.

[85] Enrique Satué estudia la Religiosidad popular y romerías en el Pirineo, (Zaragoza 1991), pp. 33 y ss.

[86] La historia del mosen altoaragonés, pp. 341 y 342.

[87] Mosen Rafael Ayerbe Castillo es de los grandes teóricos sobre el cultivo del almendro que él mismo creó por injertos en el huerto parroquial. Ver referencia en mi La historia del mosen altoaragonés, página 329.

[88] Para todos estos asuntos que vamos a tratar, remito a mi trabajo sobre “La secularización de la pobreza. De la bendición de Dios a la condenación de la sociedad” en Ilustración y proyecto liberal. La lucha contra la pobreza, (Zaragoza, 2001), pp. 111 y ss.

[89] Juan Antonio estrada trata de esta evolución en su libro Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, (Salamanca, 1988), pp. 239 y ss.

[90] La secularización de la pobreza…, página 123.

[91] Ibidem, pp. 124 a 126. El Reglamento de la Tienda Económica de Zaragoza se publicó en 1889 y llegaron a tener redactada una lista de 600 vecinos que necesitaban ayuda urgente.

[92] Los laicos en la Iglesia…, páginas 80 a 83. Explica la obra “Las cinco llagas de la Iglesia”, escrita en 1832, publicada en 1848 e incluía en el Índice en 1849.

[93] La sociedad tradicional serrablesa…, página 165, notas 29, 30 y 31. Se refiere a años comprendidos entre 1785 y 1802. En Pardinilla será –en 1802- el propio alcalde del lugar, el que se ponga a la cabeza de los rebeldes “estorbándola recaudación de las décimas”.

[94] Emmanuel Cabello, “San Pío X y la renovación de la vida cristiana”, en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), pp. 45-60.

[95] En Los Laicos en la Iglesia…, pp. 83 a 85, se plantea Laboa esa relación entre laicos y modernismo, haciendo referencia a autores como Gallarati Scotti.

[96] El texto es de Julio Ascaso, Memorias de un Socialista, publicadas en 1927, página 38.

[97] Sabemos que la Semana Santa de Híjar se reforma en 1921, que la de Zaragoza se moderniza en el año 1908 y que así ocurre en otros lugares de Aragón. Ver la Semana Santa de Zaragoza, (Zaragoza, 1981) de García de Paso y de Rincón García, pág. 51.

[98] Catolicismo social en Aragón…, página 304 y ss.

[99] Catolicismo social en Aragón…, pp. 346 y 347.

[100] Catolicismo social en Aragón…,página 365.

[101] Ver el tomo 2 de Aragón durante la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) escrito por Eloy Fernández Clemente (Zaragoza, 1996), ppa 86 a 103.

[102] Para ver un panorama general y básico acudir también al Aragón durante la Dictadura, páginas 93 y 94.

[103] Ibidem, pág. 88.

[104] Ver mi libro Jaca, dos mil años de historia (Zaragoza, 1962), pág. 449

[105] Aragón durante la Dictadura…, pp. 94 a 96. Se explica que en 1927 hay 798 protestantes en Huesca, 175 en Zaragoza y 568 en Teruel.

[106] El trabajo principal es de José estarán Molinero, Catolicismo social en Aragón (1878-1901) publicado en Zaragoza el año 2001.

[107] Catolicismo social en Aragón…, pp- 153 a 162. Lo aprobó el 14 de diciembre de 1878. El fin del círculo es “arraigar y propagar las creencias de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, las buenas costumbres, los conocimientos religiosos, literarios y artísticos, y ejercer la caridad creando un fondo de socorro para los casos de enfermedad o inhabilitación”.

[108] Catolicismo social en Aragón…, pp 162 a 166.

[109] Ibidem, página 175.

[110] Ibidem…, pp. 200-201. Hay 151 establecimientos zaragozanos colaborando en este proceso de conseguir el descanso semanal, en la Zaragoza de 1885.

[111] Está perfectamente estudiado este texto en Catolicismo social en Aragón…, pp 104 a 112.

[112] Teodoro López estudia el pontificado de “León XIII y la cuestión social” (1891-1903), en Anuario de Historia de la Iglesia, (Pamplona, 1997), VI, pp. 29-44.

[113] Lo estudia José estarán en su “El catecismo de Alda”, en Revista Aragonesa de Teología, 9 (1999)), pp. 87 yss.

[114] Catolicismo social en Aragón…, páginas 265, 267 y 269. Ver el capítulo sobre “los laicos” de la página 264.

[115] Ver el primer número correspondiente al 10 de noviembre de 1883, donde así lo señalan sus fundadores.

[116] Ver de Federico M. Requena, “Vida religiosa y espiritual en la España de principios del siglo XX”, en Anuario de la Historia de la Iglesia, XI (2002), pp. 39 y ss.

[117] José Estarán Molinero, Cien años de “Acción Social Católica de Zaragoza” (1903-2003), (Zaragoza, 2003)

[118] Ibidem, página 27.

[119] Ibidem, páginas 51 y 55. Este último se publica el 7 de junio de 1903. Frente a esta crítica de la prensa arreciarán las conferencias dadas por los católicos implicados en el proyecto. Mariano de Pano habló de “La unión de los católicos españoles”, Pedro García de “La religión y la política”, Norberto Torcal de “La acción social de los católicos”. Ver páginas 64 a 66.

[120] Ibidem, pp 40 y 41.

[121] Ibidem, pp. 82 y ss.

[122] Se trata de “El Progreso” republicano, que lo edita el 20 de octubre del año 1906. Cien años de…, pp. 175 y ss.

[123] Ibidem, capítulo II, pp. 97 a 114.

[124] “El Noticiero”, 8 de mayo de 1906. Para la Obra de la Blusa ver Cien años de…, pp 126 y ss, donde se explica que era una organización de damas católicas zaragozanas que confeccionaban blusas para obreros, por lo menos una al mes.

[125] Francisco Martínez Hernández, “La formación espiritual de los sacerdotes españoles (1900-1936)” en Anuario de Historia de la Iglesia, II (1993), pp 97 a 125. En la misma revista ver de Primitivo Tineo “La formación teológica en los seminarios españoles (1890-1925)”, pp. 45 y ss.

[126] Cien años de…, pp. 155 a 167.

[127] Ibidem, pp. 213, 265, 279 y 282.

[128] José Orlandis estudia “El papa Pío XII” en Anuario de Historia de la Iglesia, VI (1997), p. 113 a 125.

[129] Para Zaragoza hay una tesis realizada (1993) por Francisco José Yagüe Agreda, Aproximación a la evolución y desarrollo de Caritas en Zaragoza (1942-1975), y que hemos podido consultar en su ejemplar mecanografiado gracias a la amabilidad responsable de la Biblioteca de Caritas.

[130] Ibidem, página 14. Zaragoza 1949.

[131] Ibidem, páginas 36 y 37. Podemos señaar que la campaña en 1942 recaudó 290.000 pesetas, que en 1952 llegó a 4.797.040 pesetas y que en 1958 estaba en 10.944.727 pesetas.

[132] Publicadas en Zaragoza el año 1947 por la Junta diocesana de Acción Católica.

[133] Constituciones sinodales…, ver páginas 9 a 16, del Capítulo II que trata de las Obligaciones de los seglares. Es interesante cómo en el capítulo II se trata “De la reverencia y obediencia que los seglares deben a la jerarquía eclesiástica” y que el capítulo IV se dedica al tema “De las asociaciones de fieles”.

[134] Publicada en Zaragoza con motivo del Congreso Diocesano del Apostolado Seglar, celebrado entre el 8 y 15 de noviembre de 1959. estaba fechada el 21 de septiembre de 1959.

[135] Ver páginas 18 a 21.

[136] No podemos olvidar que un año antes el obispo de Solsona Vicente E. Tarancón publicó (Madrid, 1958) su libro Los seglares en la historia, donde denuncia los dos peligros existentes: primero el que los seglares se extralimiten en sus tareas y no vean sus errores, y segundo que haya una parte del clero que sólo se dedique a “frenar injustamente esos santos afanes, dejándose llevar de una mentalidad pequeña y una práctica restrictiva de recelo o de miedo ante la injerencia seglar”.

[137] Francisco Yagüe explica que primero se situó en el Paseo de la Independencia y que luego acabó en la Plaza de Aragón. El caso es que esa tómbola acabó financiando la mayor parte de las necesidades de caridad. Ver página 53 de su estudio “Aproximación a la evolución…

[138] El primer día se dedicó a la Obra Pro Suburbios, muy querida por el arzobispo zaragozano. Aproximación a la evolución…, página 70. Para la colonia creada en Canfranc ver la página 71.

[139] Ibidem, para la decisión de Morcillo, ver página 137 y ss.

[140] Así se dice en el libro La acción sociocaritativa de la Iglesia en la diócesis de Zaragoza, (Zaragoza, 2003) de enorme interés.

[141] Esto se dice en el Proyecto Pastoral para la Archidiócesis de Zaragoza, Zaragoza 28 de noviembre del año 2000.

[142] Pp. 131 a 143, del libro La acción sociocaritativa….

[143] Remito al trabajo de Carlos Pintado Estobal, “El Sínodo diocesano de Zaragoza de 1984-1986”, publicación de dos capítulos de su tesina de licenciatura, en la revista Aragonia Sacra, IX (1994), pp. 281 y ss.

[144] El Sínodo Diocesano…, página 293.

Categorías:Laicos

Ingreso de militantes de la ACJM al Seminario

Circular: 2014-17
Asunto: Ingreso de militantes al Seminario.
14 de agosto de 2014
A todos los Militantes y Asistentes Eclesiásticos

Anteponemos un cordial saludo, deseando para ustedes y sus familias: paz y bien.

Con júbilo les informamos sobre el ingreso de dos militantes de la ACJM al Seminario, que han respondido generosamente al llamado a la vocación sacerdotal.

Uno de ellos es Rafael Rodríguez, ex presidente nacional de la ACJM (2011-2013), que ha ingresado con los jesuitas a la Compañía de Jesús; y el otro es Isaac Hernández, militante de la ACJM en Monterrey, que ha ingresado al Seminario Diocesano de esa diócesis.

Roguemos al Señor para que día con día los fortalezca y sean perseverantes en este camino de preparación para la entrega total.

Felicidades Rafael e Isaac, nos alegra y nos enorgullece que en la ACJM se sigan dando estos frutos, cuenten con nuestras oraciones y apoyo como familia de Acción Católica que somos.

Exhortamos a todos a unirnos en oración por ellos, a comunicar a la Junta Nacional si saben de otros casos de este tipo de noticias y seguir orando por las vocaciones sacerdotales.

Favor de difundir esta información, gracias por sus atenciones a la presente. Nos reiteramos a sus órdenes rogando al Señor que los bendiga abundantemente.

Atentamente.-
Junta Nacional 2013-2016
“La Paz de Cristo, en el Reino de Cristo”

Pbro. Sergio de la Cruz Godoy
Asistente Eclesiástico Nacional

Omar Florentino Peña Briones
Presidente Presidente Nacional

Foto de Accion Catolica Mexicana Junta Nacional.
Foto de Accion Catolica Mexicana Junta Nacional.
Categorías:comunicados

Agradecimiento al Pbro. Alberto Guadalupe Medellín Alanís

Circular: 2014-16
Asunto: Agradecimiento al Asistente Nacional de JCFM y ACJM.
14 de agosto de 2014
Foto: Circular: 2014-16<br />
Asunto: Agradecimiento al Asistente Nacional de JCFM y ACJM.<br />
14 de agosto de 2014</p>
<p>A todos los Militantes y Asistentes Eclesiásticos</p>
<p>Anteponemos un cordial saludo, deseando para ustedes y sus familias: paz y bien.</p>
<p>Por esto conducto queremos expresar nuestro agradecimiento al Pbro. Alberto Guadalupe Medellín Alanís, Asistente Eclesiástico Nacional de la JCFM y de la ACJM desde octubre de 2011.</p>
<p>El Padre Medellín ha sido enviado, por el Arzobispo de Monterrey, a realizar estudios de Biblia en Jerusalen por un período de cuatro años, motivo por el cual ha tenido que dejar temporalmente todas las actividades que tenía en su ministerio sacerdotal para asumir ahora otras responsabilidades.</p>
<p>Agradecemos al Padre Medellín por todo su apoyo, orientaciones pastorales y muestras de cariño hacia la Acción Católica, y en especial hacia los jóvenes, impulsando siempre proyectos para el crecimiento de estas organizaciones en todos los aspectos. Que el Señor sea su mejor recompensa.</p>
<p>No tenemos palabras para agradecer todo su esfuerzo, cansancio, preocupación y amor con que asistió a la JCFM y a la ACJM, dejando grandes enseñanzas y formando nuevos líderes juveniles en la Acción Católica.</p>
<p>Exhortamos a todos a unirnos en oración por el Padre Medellín, ahora que tiene recorrer nuevos caminos; que el Señor sea su fuerza y su luz en todo momento. Pongámosolo bajo la maternal protección de la Virgen de Guadalupe y la intercesión de los santos y beatos de la ACJM.</p>
<p>Favor de difundir esta información, gracias por sus atenciones a la presente. Nos reiteramos a sus órdenes rogando al Señor que los bendiga abundantemente.</p>
<p>Atentamente.-<br />
Junta Nacional 2013-2016<br />
“La Paz de Cristo, en el Reino de Cristo”</p>
<p>Pbro. Sergio de la Cruz Godoy<br />
Asistente Eclesiástico Nacional        </p>
<p>Omar Florentino Peña Briones<br />
Presidente Nacional” width=”336″ height=”504″ /></p></div>
<div class=
A todos los Militantes y Asistentes Eclesiásticos

Anteponemos un cordial saludo, deseando para ustedes y sus familias: paz y bien.

Por esto conducto queremos expresar nuestro agradecimiento al Pbro. Alberto Guadalupe Medellín Alanís, Asistente Eclesiástico Nacional de la JCFM y de la ACJM desde octubre de 2011.

El Padre Medellín ha sido enviado, por el Arzobispo de Monterrey, a realizar estudios de Biblia en Jerusalen por un período de cuatro años, motivo por el cual ha tenido que dejar temporalmente todas las actividades que tenía en su ministerio sacerdotal para asumir ahora otras responsabilidades.

Agradecemos al Padre Medellín por todo su apoyo, orientaciones pastorales y muestras de cariño hacia la Acción Católica, y en especial hacia los jóvenes, impulsando siempre proyectos para el crecimiento de estas organizaciones en todos los aspectos. Que el Señor sea su mejor recompensa.

No tenemos palabras para agradecer todo su esfuerzo, cansancio, preocupación y amor con que asistió a la JCFM y a la ACJM, dejando grandes enseñanzas y formando nuevos líderes juveniles en la Acción Católica.

Exhortamos a todos a unirnos en oración por el Padre Medellín, ahora que tiene recorrer nuevos caminos; que el Señor sea su fuerza y su luz en todo momento. Pongámosolo bajo la maternal protección de la Virgen de Guadalupe y la intercesión de los santos y beatos de la ACJM.

Favor de difundir esta información, gracias por sus atenciones a la presente. Nos reiteramos a sus órdenes rogando al Señor que los bendiga abundantemente.


Atentamente.-
Junta Nacional 2013-2016
“La Paz de Cristo, en el Reino de Cristo”

Pbro. Sergio de la Cruz Godoy
Asistente Eclesiástico Nacional

Omar Florentino Peña Briones
Presidente Nacional

 

Categorías:comunicados

Se pospone Encuentro de Asistentes Eclesiásticos En Queretaro Circular 2014-15

Circular: 2014-15
Asunto: Se pospone Encuentro de Asistentes Eclesiásticos.
14 de agosto de 2014
A todos los Militantes y Asistentes Eclesiásticos

Anteponemos un cordial saludo, deseando para ustedes y sus familias: paz y bien.

Nos dirigimos a todos ustedes para comunicar que se pospone el Encuentro Nacional de Asistentes Eclesiásticos, programado para celebrarse del 23 al 25 de septiembre del presente año en Querétaro.

El motivo de esta decisión obedece a que de momento la mayoría de los Comités Nacionales no cuenta con un Asistente Eclesiástico y por ello el Colegio de Asistentes está incompleto.

Estamos siguiendo los caminos adecuados para que la Dimensión Episcopal para los Laicos (DELAI), haga las designaciones de Asistentes Eclesiásticos que considere conveniente para el acompañamiento a las organizaciones y movimientos; una vez que esto suceda se realizará una reunión de integración de todos los Asistentes Nacionales y de ahí se establecerá la nueva fecha para este Encuentro.

Estimamos que la nueva fecha será hasta el próximo año, esto para dar oportunidad de que se haga la integración total del Colegio de Asistentes; les estremos convocando con el tiempo suficiente.

Agradecemos a todos su comprensión y nos reiteramos a sus órdenes, rogando al Señor por ustedes y pidiendo a la Virgen María que los cubra con su manto.

Atentamente.-
Junta Nacional 2013-2016
“La Paz de Cristo, en el Reino de Cristo”

Pbro. Sergio de la Cruz Godoy
Asistente Eclesiástico Nacional

Omar Florentino Peña Briones
Presidente Nacional

Foto: Circular: 2014-15<br />
Asunto: Se pospone Encuentro de Asistentes Eclesiásticos.<br />
14 de agosto de 2014</p>
<p>A todos los Militantes y Asistentes Eclesiásticos</p>
<p>Anteponemos un cordial saludo, deseando para ustedes y sus familias: paz y bien.</p>
<p>Nos dirigimos a todos ustedes para comunicar que se pospone el Encuentro Nacional de Asistentes Eclesiásticos, programado para celebrarse del 23 al 25 de septiembre del presente año en Querétaro.</p>
<p>El motivo de esta decisión obedece a que de momento la mayoría de los Comités Nacionales no cuenta con un Asistente Eclesiástico y por ello el Colegio de Asistentes está incompleto.</p>
<p>Estamos siguiendo los caminos adecuados para que la Dimensión Episcopal para los Laicos (DELAI), haga las designaciones de Asistentes Eclesiásticos que considere conveniente para el acompañamiento a las organizaciones y movimientos; una vez que esto suceda se realizará una reunión de integración de todos los Asistentes Nacionales y de ahí se establecerá la nueva fecha para este Encuentro.</p>
<p>Estimamos que la nueva fecha será hasta el próximo año, esto para dar oportunidad de que se haga la integración total del Colegio de Asistentes; les estremos convocando con el tiempo suficiente.</p>
<p>Agradecemos a todos su comprensión y nos reiteramos a sus órdenes, rogando al Señor por ustedes y pidiendo a la Virgen María que los cubra con su manto.</p>
<p>Atentamente.-<br />
Junta Nacional 2013-2016<br />
“La Paz de Cristo, en el Reino de Cristo”</p>
<p>Pbro. Sergio de la Cruz Godoy<br />
Asistente Eclesiástico Nacional       </p>
<p>Omar Florentino Peña Briones<br />
Presidente Nacional” width=”504″ height=”334″ /></p></div>
</div>
<p> </p>
								<div class=
Categorías:comunicados

PROPUESTA PARA UNA PRESENCIA DE LA IGLESIA Y DE LOS CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

PROPUESTA PARA UNA PRESENCIA DE LA IGLESIA Y DE LOS CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

 

Carlos García de Andoni Ex–responsable Formación del Laicado de la Diócesis de Bilbao

 

 

 

0       PRESENCIA PÚBLICA DE LOS CRISTIANOS LAICOS Y PRESENCIA PÚBLICA DE LA IGLESIA.

«La presencia pública de los cristianos». Quisiera hacer una primera reflexión acerca del título. Efectivamente no es lo mismo decir presencia pública de los cristianos  —y añado “laicos”—, que presencia pública de la Iglesia. Desde un punto de vista descriptivo la presencia pública de la Iglesia se dibuja a través de otros muchos actores y hechos, como son:

  • El Papa, su persona, sus viajes, encuentros y documentos.
  • Los Obispos, como individuos y en cuanto cuerpo colegial, sus posicionamientos, documentos, gestos.
  • Expresiones de religiosidad popular con proyección y significado público: el Santuario del Pilar, de Montserrat, de Arántzazu, de Begoña, la procesión del Rocío…
  • Eventos de “religión civil”, como las bodas de la Corona, los funerales de los militares muertos en Irak o de las víctimas del terrorismo.
  • Organizaciones confesionales, como Cáritas o Manos Unidas, con sus campañas, acciones, posicionamientos…
  • Los “escándalos” de la Iglesia, como el caso Gescartera, la pederastia de algunos sacerdotes, etc.
  • Iglesia y patrias: Iglesia y violencia de ETA, curas y autodeterminación, pastorales y derechos colectivos.
  • La confrontación entre Iglesia y Estado a propósito diversos temas, como la asignatura de religión, los centros concertados de identidad católica, la financiación de la Iglesia, la doctrina de la Iglesia y su concepción del matrimonio frente al SIDA, la homosexualidad, la violencia de género, etc.
  • Medios de información religiosa, como «Alfa y Omega», «Vida Nueva», «Radio Santa María»…
  • Hechos “heroicos” vinculados a la vida de los religiosos en el Tercer Mundo, publicitados por los medios de comunicación.
  • También la programación religiosa en los medios de comunicación de titularidad pública, autonómicos o estatal.

 

En un repaso así de somero puede comprobarse que, en medio de este amplio conjunto de visibilidades de la Iglesia en la vida pública, es notoria la invisibilidad de la presencia pública de los cristianos laicos. También puede apreciarse que los actores principales son los dirigentes de la Iglesia: obispos y sacerdotes, y en algún caso también los religiosos.

Así resulta que la presencia de la Iglesia es más amplia que la presencia de los cristianos laicos. Sin embargo hay que recordar que la presencia de los cristianos laicos es presencia de Iglesia. Y que la falta de esta presencia laical o la falta de su visibilidad social, como luego veremos, tiene serias repercusiones en la misión evangelizadora de la Iglesia en nuestro mundo.

Bien lo decía en Roma aquel gran teólogo del laicado del siglo XX, Yves M. Congar, precisamente en el tercero de los Congresos Mundiales de Apostolado Seglar que se celebraron bajo el pontificado de Pío XII y Pablo VI (1.951, 1.957 y 1.967):

«El apostolado de la Iglesia, aquel que la autoridad pastoral pública toma por su cuenta, no agota en modo alguno, la acción del pueblo de Dios. Hay todo aquello que los cristianos hacen en cuanto cristianos, bajo su responsabilidad personal, en las estructuras de la sociedad global. Este no es un compromiso de la Iglesia como Iglesia, y, sin embargo, la Iglesia está allí, en cada uno de ellos, pues es verdad, según la frase célebre de Pío XII que ellos son entonces la Iglesia, en cuanto esta es el alma de la sociedad humana»[1].

 

 

1.      ¿QUÉ ES PRESENCIA PÚBLICA DE LOS/LAS CRISTIANOS?

 

La presencia pública de los cristianos es la presencia y acción del cristiano laico en la vida del mundo, en todos y cada uno de sus ámbitos, en orden a ser signo e instrumento del amor de Dios en el mundo. Así lo dice Lumen gentium: es tarea de los laicos «buscar el Reino de Dios tratando las realidades temporales y ordenándolas según Dios» (LG 31).

Al margen de la distinción que hace la modernidad entre vida privada y vida pública, hay que reconocer que las relaciones de género, la educación de los hijos, la experiencia religiosa, mis ahorros, mis gastos, la vivienda, el reciclaje, mi tiempo libre… son cuestión pública y son cuestión política. Y, a la vez, el sistema educativo, la cooperación internacional, los medios de comunicación, la exclusión social, la cultura, la asignatura de religión, la revolución tecnológica y científica, el genoma, el SIDA, la precariedad laboral, la seguridad, la democracia, la guerra… son cuestión política y son cuestión personal.

En este sentido habría que decir que hay presencia de los cristianos laicos, y mucha. Más de la que normalmente los curas y agentes de pastoral aprecian desde lo que se ha dado en considerar como centro de la vida eclesial. Hay muchísimos trabajadores y trabajadoras cristianos que prosiguen la obra creadora de Dios. Hay bastantes que combaten el pecado estructural desde organizaciones de trabajadores. Hay cantidad de profesores cristianos que se entregan en la educación de niños y jóvenes. Y de sanitarios que viven cada día en el reto de no funcionarizar o mercantilizar el trabajo que realizan con una materia prima excepcional: las personas humanas. Hay una inmensa cantidad de padres y madres que no tienen tiempo de vivir para sí, porque se han tomado a pecho la paternidad responsable y, después de trabajar, se dan hasta la extenuación en el cuidado y educación de sus hijos. Hay muchos cristianos laicos en cantidad de asociaciones de todo tipo: de padres, de familia, de voluntariado, a favor de los inmigrantes, de los gitanos, de formación para el empleo de personas con fracaso escolar, de presos, de atención a las toxicomanías…

La presencia de un tejido de cuño cristiano en la sub-cultura asociativa es notable cuantitativa y cualitativamente. Muchos políticos de casi todos los partidos políticos han accedido a la acción política estimulados por el mesianismo cristiano y en conformidad con unos valores de servicio público y de centralidad de la persona. Hay muchos educadores, en espacios no formales y de tiempo libre, que siguen creyendo en la educación. Y mucha gente cristiana que valora la cultura, desde las fiestas de barrio hasta la lectura personal, desde la participación en conferencias a la búsqueda de dime, centinela, ¿qué ves en la noche?

Pero quiero hacer notar no sólo la invisibilidad social sino también la invisibilidad eclesial de esta presencia cristiana. El laico valorado en la Iglesia, el laico tenido en cuenta, es a menudo el laico que participa activamente en el tejido eclesial o en la organización confesional. La laica trabajadora o el laico padre de familia no son a menudo valorados en la ingente contribución que cada día realizan para la dilatación de la presencia de Dios. Esto refleja una mirada corta, eclesiocéntrica, que no alcanza más allá de la vida eclesial organizada, y una mirada superficial, que no acaba de descubrir los dinamismos del reinado de Dios allende el Verbo. En el fondo falta una «teología de la creación», una teología de la realidad creada en su secularidad en cuanto acción de Dios y una teología de la misión del laico en cuanto continuador de la tarea creadora de Dios.

Hubo épocas en las que la dedicación profesional era concebida como santificación y adoración a Dios. El libro de D. Noble titulado «La Religión de la Tecnología»[2] pone de manifiesto la importancia de la orden benedictina y del Cister, así como de los franciscanos, en la historia ideológica de la tecnología. A diferencia de San Agustín, estas corrientes de espiritualidad cristiana consideran las «artes mechanicae» como algo inspirado divinamente y con valor para la salvación. Esta concepción es decisiva para explicar la aceleración e intensificación del desarrollo tecnológico en la Europa poscarolingia. Ahí están las grandes catedrales europeas. Para ellos, la empresa tecnológica es un empeño esencialmente religioso y responde a una imperecedera búsqueda mística de la trascendencia y  la salvación. ¿No es posible una lectura religiosa que sepa percibir en la empresa tecnológica actual una inspiración religiosa?  ¿No es necesaria una lectura religiosa que denuncie una transferencia de sacralidad que lleva a convertir la técnica en una pirámide de sacrificios?

Creo que el movimiento para la beatificación del arquitecto Antonio Gaudí es una oportunidad para apreciar lo que quiero decir. Además de una ocasión para el anuncio de Dios en este mundo posmoderno (muy pocos han descubierto a Gaudí como un hombre de Dios), es una oportunidad para descubrir que la arquitectura, el trabajo secular, eso sí, religiosamente vivido, es camino de santidad y de acción misionera. Un coreano, Jun Young-Joo, director de la Cámara de Comercio e Industria de Pusan (Corea), declaraba, en octubre de 1.998, en la edición española de la revista Paris Match: «A través de las obras de Gaudí y del toque divino que tiene me convencí de la existencia de Dios, y por él, gracias a él, me convertí al catolicismo, aunque era un budista devoto y convencido».

Hay que recuperar el acompañamiento por parte del ministerio eclesial de los laicos presentes en la vida pública, modos de acompañamiento que salgan al encuentro de los laicos en su vida familiar, social y laboral. El cura del pueblo y el cura obrero, que parecen modelos del pasado, entrañan valores que no son suficientemente apreciados por una práctica ministerial sobrecargada de tareas parroquiales o demasiado centrada en grupos que hacen de la parroquia su vida.

Hoy, cuando hemos empezado a darnos cuenta de la grave crisis de transmisión de la fe en la que nos encontramos, estamos en mejores condiciones para valorar lo determinante que es la acción diaria de un padre, una madre, o los dos, cuando hacen plausible a sus hijos la experiencia cristiana de Dios: «¡¡Aita, es Jesús!!». ¿Cómo apoyamos esa tarea de los padres? Ahí, en la familia está aconteciendo la misión evangelizadora. Ahí está la Iglesia doméstica. Hace falta una eclesiogénesis según la cual la Iglesia se asienta desde la vida del cristiano en el mundo. Allá donde hay un laico consciente hay Iglesia sacramentada.

 

 

2.      LA INVISIBILIDAD SOCIAL DE LA FE

 

Son muy excepcionales los momentos en los que el creyente expresa su fe en el trato corriente con sus convecinos. En realidad esta expresión se reduce a algunas redes de relaciones: la familia (cada vez menos),  en momentos muy íntimos, la parroquia y los sacramentos, las fiestas populares tradicionales y los grupos estructurados de libre adscripción. La vida cotidiana, el ámbito del trabajo, otras esferas de vida pública, la política, incluso el campo moral, no son vistos por la gente como lugares donde se muestre o se espera que deba mostrarse el cristianismo. Por parte de los cristianos se vive una fe sin pretensión pública. Por parte de la cultura dominante nos encontramos con una sociedad de tolerancia limitada hacia la expresión de la fe. Una y otra situación se retroalimentan.

Un estudio de Andrés Tornos y Rosa Aparicio, «¿Quién es creyente hoy en España?»[3], describe cómo ocurre esto. Constata que en la sociedad española de hoy no se considera que deba haber unas marcas determinadas por las que se reconozca fácilmente, en la vida cotidiana, quien es creyente. Es más, parece que los propios creyentes no se interesan por tenerlas, ni tampoco interesa a sus interlocutores que las tengan.[4] Esto no quiere decir que a la sociedad no le importe saber si uno es creyente. La fe es algo que define la intimidad de la persona, y, por lo tanto, no es irrelevante. Ahora bien, parece que hay un código implícito de conducta por el que no es lo primero que uno debe decir, ni lo primero que debe preguntar. Este código considera de mal gusto que las creencias se muestren demasiado a las claras[5].

No obstante el aspecto más preocupante es el hecho por el cual no se considera normal y corriente que la fe descienda a la vida cotidiana. Incluso se supone que esto no ocurre de modo espontáneo, sino de modo intencionado, como para dar lecciones. Hay fuertes reticencias, tanto en medios creyentes como no creyentes, a una visibilidad del cristianismo más allá del folklore, la tradición y el culto, porque en tales casos sería percibido como rareza o como injerencia beligerante. A unos les parece un comportamiento propio de secta y de fundamentalistas, y otros lo perciben como pretensión de imponer desde arriba los criterios del propio modo de vivir. De hecho apenas se concibe una visibilidad de la fe que no sea la protagonizada por la jerarquía eclesiástica.

Otros reflejos de esta situación: La ingente producción literaria del mundo cristiano ni se conoce, ni circula por los habituales canales de distribución y venta, siendo que en los rankings de venta comunes se colocaría frecuentemente en los primeros puestos. Esta producción literaria vive en paralelo a la sociedad como sub-cultura. La teología o las ciencias religiosas, a diferencia de lo que ocurre en otros países europeos, carece de estatus universitario en la universidad pública; sólo lo tiene en la sub-cultura católica. A expertos de otras materias se les pide voz y opinión; a los teólogos, en contadas ocasiones y, si es el caso, nunca a uno normal: o bien al de la derechona reaccionaria o bien al más ácido de los ácidos con la jerarquía. El reconocimiento mediático y social a las ONGs, salvo contadas excepciones, prescinde del dato de la matriz cristiana de las más importantes y de las más históricas de ellas. En los perfiles biográficos de personas relevantes de la política, de la cultura, de la ciencia o de la economía raramente se expresa su condición de creyente, cuando lo es, ni hay interés alguno en manifestar el papel que tal condición ha jugado en las aportaciones de dicha persona a la sociedad.

En esta situación, la reacción mayoritaria de los creyentes es el pacto por la separación de esferas. Esto es, dar por bueno y por socialmente correcto que en la esfera de lo público ni se expresa ni tiene nada que decir la fe, y que el lugar de expresión propio de ésta es la esfera de lo privado.

Sin embargo no todos han asumido tal esquema. Hay creyentes que afirman la dimensión pública de la fe conscientes de su triple pretensión de totalidad, verdad y ultimidad. Consideran que han superado las limitaciones del anterior. Han encontrado un lugar social común en el que poder expresar su identidad cristiana; éste es el de la ética, en particular, la causa de las víctimas y de los pobres. La teología de la liberación y la opción preferencial por los pobres crearon de hecho una condición de plausibilidad para su identidad cristiana en la sociedad. Hoy las señas de esta identidad cristiana son el compromiso contra la exclusión social, la reivindicación de la solidaridad internacional y la justicia global, la denuncia del neoliberalismo, la defensa de las minorías étnicas, la postulación de un desarrollo sostenible, las perspectivas de género, la acción por el desarme y los derechos humanos, y últimamente la lucha en favor del mestizaje y el multiculturalismo.

Este ensayo de respuesta, evangélica e históricamente necesario, ha implicado una negociación de la identidad, que ha dejado algunos jirones en el intento de saltar el muro de lo socialmente tolerable. Si bien ha salvado de la reclusión a la dimensión ética de la fe, ha privatizado su dimensión religiosa y espiritual. Ha sido aceptada en sociedad la identidad cristiana en tanto que comporta una ética, pero es excluida en tanto que es religión, teología y espiritualidad. Así se puede hablar de justicia y solidaridad en el ágora público, pero no se puede hablar de gracia, ni de espíritu, ni de Dios. Estos quedan para el culto, los círculos teológicos y la oración en grupo.

Hubo tiempos en los que lo religioso invadía los ámbitos públicos. Pero hoy, en España, son contadas las ocasiones en las que una interpretación creyente de la realidad o los signos denotativos de ésta se expresan con normalidad en ámbitos profanos y plurales.

Las consecuencias diversas de este nuevo reparto de actores y escenarios.

La falta de expresividad religiosa en el espacio público se convierte en una ayuda inestimable para el proceso de secularización. Si una forma de vida singular no se hace presente en la convivencia diaria con signos específicos, deja de contarse socialmente con ella, va perdiendo plausibilidad social. Es más, la ausencia de estos signos específicos también repercute en la propia experiencia subjetiva del cristiano. El creyente deja de activar la fe, y ésta va perdiendo vigencia y significación para él. La sola presencia anónima de creyentes en las mediaciones seculares no hace presente en la vida social el conjunto de representaciones del modo de vivir que se corresponde con las propias creencias.

Una segunda consecuencia es la «eticización» de la fe. En esta sociedad de las dos últimas décadas, en la que lo cristiano en cuanto religión ha perdido plausibilidad, parece que lo único que la fe ha podido hacer valer ha sido la práctica moral que originaba. Y ha sido así. Hoy muchos sectores sociales miran a la Iglesia y a los cristianos con nuevo interés precisamente por las prácticas de solidaridad y de compromiso que han desarrollado. Pero ello ha llevado a muchos cristianos a retroalimentar una vida cristiana muy ética y poco religiosa. Lo cual, con el paso del tiempo, acartona la propia experiencia cristiana, como no puede ser de otra manera, pues pierde la fuente de su irrigación. Además gripa su dinamismo apostólico. El anuncio de Cristo y su aceptación por parte de nuevas gentes pasa a un segundo término. Y los problemas de la socialización religiosa ocupan un lugar secundario, cuando en la práctica le están segando a la fe la hierba debajo de sus propios pies. En no pocos casos la suma de tal «eticización» con problemas de identidad o con conflictos con la autoridad eclesial han llevado a un alejamiento de la fe.

Una tercera consecuencia, quizá en los casos más extremos, es una cierta renuncia a la originalidad del Cristianismo. Se duda de que la fe pueda hacer una aportación específica a la cultura. Es, a lo más, una instancia de identificación de lo que, producido en la sociedad, es afín al proyecto del Reino de Dios. Se ignora que la fe es un potente factor de cultura, y que así lo ha sido en la historia. Por ejemplo, la solidaridad, hoy tan en boga, no pertenece a la tradición marxista; es propia de la cultura judeo-cristiana; es la traducción del amor al prójimo, de la caridad, de la cultura samaritana. Un segundo ejemplo: el concepto occidental de libertad, fundamento y condición de la democracia, no es imaginable sin el Cristianismo, a pesar de que la Iglesia se aliara con las fuerzas tradicionalistas en la defensa del Antiguo Régimen frente al avance de la democracia liberal. La idea de autonomía espiritual y el derecho de libertad espiritual, previos a las ideas modernas de intimidad y libertad individuales, son producto del desarrollo histórico de un problema único, a saber, el creado por una idea de obligación moral superior y distinta a la que emanaba de las autoridades políticas. En otras religiones se deifica la autoridad. En el Cristianismo, Dios no se revela definitivamente a través del emperador o de los sumos sacerdotes, mediadores de la divinidad en las religiones circundantes, sino en un hombre, que va a ser víctima del poder político-religioso de su tiempo, precisamente como consecuencia de haber hecho de Dios «Abba» y de la fraternidad humana el afán de su vida. En el Cristianismo, Dios se encarna en un hombre que es víctima del poder político de su tiempo. Crea dualidad entre poder político y poder religioso. Y, si bien sostiene la necesidad de obedecer a la autoridad, en caso de conflicto de obediencias, la fidelidad primera es a Dios. El cristiano vive de hecho bajo un doble derecho y gobierno, lo cual representa un principio de desacralización del poder, y por tanto de deslegitimación y desobediencia, que hará posible con el paso del tiempo la emergencia de la idea de libertad individual.

La renuncia a presentarse en sociedad con señas específicas de identidad religiosa implica, en último término, que la presencia pública de la fe sólo sea reconocida y reconocible en el Papa y en los Obispos. Si no hay presencia laical, individual o asociada, que, con una praxis ética y transformadora socialmente visible, identifique esta praxis con su matriz religiosa, será harto complicado que sea la sociedad quien identifique el Cristianismo con otros que no sean los «profesionales» de la religión. En esta situación, lo religioso se manifiesta como monocorde, en lugar de sonar la polifonía que realmente es. Que todavía hoy los españoles funcionen con percepciones, no por obsoletas menos firmes, sobre la vida cristiana y eclesial tiene que ver, y mucho, con un tejido eclesial públicamente mudo. La presencia de los cristianos en el mundo reclama el planteamiento del reto que implica la comunicación de la fe o del anuncio explícito de Jesucristo.

 

3.      ¿QUÉ PRESENCIA PÚBLICA? OPCIONES Y MEDIACIONES

 

3.       1.       Vivir religiosamente lo profano.

En mi opinión, el déficit de presencia pública de los cristianos laicos es consecuencia actualmente de dos actitudes: primera, que tendemos a habitar toda patria como tierra propia, disolviendo la propia identidad, edulcorando el seguimiento de Jesús; y segunda, que tendemos a refugiarnos en la propia patria ante la extrañeza de otras tierras, renunciando a la encarnación y a la misión.

No puede haber identidad cristiana evangelizadora si los laicos no somos personas que vivamos más el apego al reino de Dios que a este mundo, y si nuestro apego al Reino de Dios no elude, sino que nos introduce en aquellas zonas de este mundo que nos resultan más extrañas a la fe y a la comunidad cristiana, como son la economía, el trabajo, la exclusión social, la política, la cultura…

El Cristianismo vivido vocacionalmente es un bien escaso entre los creyentes. Esto es una realidad en el creyente mayoritario, sociológico o difuso que habita nuestra Iglesia, pero también en el laicado iniciado a la fe en las tres últimas décadas. Entre los laicos hay proyectos de vida con corazón apostólico, pero pocos. Es cierto que hay laicos con una fe más personalizada y eclesial. Hoy, en una sociedad plural, la fe ha sido el resultado de una adhesión más personal y más libre. También ha sido un paso adelante la conformación de una nueva eclesialidad más identificada, comunitaria y corresponsable, tal como se manifiesta en las diferentes experiencias de asociacionismo eclesial que se han ido asentando y que representan toda una eclesiogénesis. Sin embargo, una vez que se ha liberalizado el monopolio de la vocación a la santidad y al seguimiento de Jesús, se echan en falta laicos que asuman la misión del anuncio de Dios como tarea central de su vida. Con el tránsito a la vida adulta la respuesta al seguimiento de Jesús se va haciendo rutinaria y, poco a poco, se va arrinconando a esferas parciales de nuestra vida. El encuentro entre la fe y los valores dominantes de nuestra cultura va perdiendo aristas. Cuesta distinguir rasgos de un estilo de vida específico, «un tenor de peculiar conducta admirable» (Carta a Diogneto). La secularización hace más mella  de la que creemos en muchos corazones evangelizados. De hecho hay déficit de espíritu apostólico. En el tejido capilar de la sociedad, allá donde estamos presentes habitualmente, no circula de forma fresca y viva la savia de la fe. En multitud de familias no se reza. Muchos compañeros de trabajo no saben que la persona de al lado es cristiana. La comunicación de la experiencia de Dios, tal cual o expresión más o menos denotativa, difícilmente sale del círculo de los ya convencidos. Hay una fe un tanto atenazada, bloqueada, a la hora de descender a la vida cotidiana. Si falta la expresión, no digamos la comunicación persuasiva y contagiante. Prácticamente no existe esa expresión de la fe que busca invitar, emplazar e implicar al otro ante el seguimiento de Jesucristo. Falta algo de lo que decía San Pablo: «Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor; en la vida y en la muerte somos del Señor» (Rom 14, 7-8).

Es en la vida cotidiana, ante los problemas y los conflictos de valores concretos, donde se juega radical y verdaderamente la identidad de la fe. El cristiano que ha abrazado la fe en Cristo es ahí donde primariamente debe ser sal y luz. Es ahí donde debemos vivir como seguidores de Jesús, viviendo religiosamente lo profano. Primero, con testimonio, ofreciendo un estilo de vida distinto, de talla ética, de profundidad religiosa. Segundo, con sentido de animación, es decir intentando contagiar a otros, intentando hacer tomar posición a otros, intentando animar a otros a afrontar la vida con honestidad, responsabilidad, austeridad, solidaridad, entrega, amor, coraje, compromiso. Tercero, generando participación transformadora, es decir cooperando, estimulando acciones puntuales o más elaboradas, que intenten transformar concretamente aquello que va en contra del reino de Dios. La experiencia del Cristianismo en los tres primeros siglos es buena muestra de esta presencia pública cotidiana, capilar, encarnada e identificada.

En este terreno de la presencia personal hay dos esferas cotidianas que reclaman una específica acción y reflexión. Éstas son la vida familiar y el ámbito del trabajo. Nuestra sociedad está cambiando profundamente y este cambio afecta radicalmente a estas dos esferas. La participación progresiva de la mujer en el trabajo diverso y asalariado y en la vida pública, por un lado, y la incorporación de las nuevas tecnologías en el marco de una economía global, por otro, están retando a los cristianos a elaborar una nueva visión y praxis cristianas de la familia y del trabajo. En esta tarea es decisiva la experiencia personal concreta, el discernimiento personal y comunitario desde la fe, la inauguración de nuevas prácticas, la revisión continua de las mismas, etc. La familia y el trabajo se abren como campos en los que es indispensable y primera la militancia personal.

3.       2.       Rasgos de un modelo

Hace unos años estudié los modelos de presencia pública de los movimientos HOAC y Comunión y Liberación. Fruto de estudio fueron una serie de opciones que, a mi juicio, han de configurar la presencia pública de los cristianos. Opté por una presencia pública a) culturalmente significativa y mediadora, b) evangélicamente identificada, c) históricamente transformadora y solidaria y d) contagiosamente misionera.

a)  culturalmente significativa y mediadora. Esto significa que no podemos renunciar a la encarnación de la fe en medio del pluralismo socio-cultural actual, ni a la evangelización de esta cultura plural, es decir, a la acción transformadora de la cultura de acuerdo con el Evangelio. Si la fe no se hace cultura, se muere. Si la fe no utiliza medios con dignidad cultural queda fuera del curso de la historia, pierde su potencial transformador. Implica también que hemos de hacer un esfuerzo por analizar la realidad y practicar una lectura creyente de la misma, y en ella escuchar los signos de los tiempos, captar dónde está el Espíritu presente, aunque sean prácticas no inspiradas religiosamente; así como las maldiciones de los tiempos: dónde está siendo negado y crucificado Cristo hoy, aunque estén inspiradas religiosamente. Supone que hemos de preocuparnos por unir fecundamente evangelio y cultura actual, insisto, aunque no sea una cultura de inspiración religiosa, en todo aquello que suponga dilatar la presencia del Reinado de Dios. Significa que la fe no segrega sin más una cultura cristiana, que no hay de una vez por todas una cultura cristiana.

b)  evangélicamente identificada. La renuncia a una fe neoconfesional, la secularización y un cierto laicismo han favorecido la retirada de la fe, en cuanto tal, de la plaza pública. Esto repercute en que muchos cristianos y cristianas, movimientos, comunidades, y parroquias digan con facilidad: yo lucho por la solidaridad con el Sur o por la dignidad de la persona y de los trabajadores o en contra de la marginación o por la paz…, pero tengan dificultad para manifestar con igual publicidad y convicción: esto lo hacemos por Cristo o Cristo quiere la solidaridad o donde hay justicia allí está Dios. Hablar de una presencia pública evangélicamente identificada quiere decir, en primer lugar, que la presencia pública cristiana se confiese, sin miedos y sin beligerancia, como cristiana, como religiosamente cristiana. En segundo lugar, quiere decir que la pretensión de inculturar la fe no puede ser una acomodación de la fe a la cultura. El Cristianismo entraña una dialéctica permanente con el mundo que no podemos reducir en nombre del diálogo. Ya decía Pablo que la cruz es escándalo para los judíos y locura para los griegos. «Mientras los judíos piden milagros y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos un Cristo crucificado» (1 Cor 1, 23). Cristifideles laici, en su capítulo III titulado «Os he destinado para que deis fruto», hace una excelente descripción de los campos y criterios de actuación. Léase particularmente los números 37 al 44: «Vivir el evangelio sirviendo a la persona y a la sociedad».

c)  históricamente transformadora y solidaria. En este punto quiero afirmar cuál ha de ser la funcionalidad histórica y socio-política de la presencia pública de la fe. La transformación es el nombre actual de la salvación cristiana. Anunciar y construir el Reino de Dios, tarea permanente y esencial de la Iglesia, consiste, como dijera Pablo VI en esa carta magna de la evangelización que es Evangelii Nuntiandi, en «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación» (EN 19). Y la solidaridad es el horizonte de esa transformación, el nombre actual del amor cristiano[6]. Solidaridad desde los pobres, con los pobres y hacia los pobres, que en nuestro mundo es principalmente solidaridad con el Sur y con el tercio desfavorecido de nuestras sociedades, con las víctimas, del desorden económico, social, político y cultural que vivimos a escala internacional. Este proyecto de presencia pública coloca la solidaridad como valor–eje de nuestra aportación de salvación al mundo de hoy. Una solidaridad de los fuertes en favor de los débiles aún en contra de los propios intereses.

d)  contagiosamente misionera. La presencia pública de los cristianos y de la Iglesia ha de ser contagiosamente misionera. Ha de ser propositiva de un sentido de vida centrado en Jesucristo. Ha de ser contagiosamente transmisora de un Dios de vida. Ha de ser sencillamente convocante de un camino de seguimiento, que es un modo de ser persona y de vivir lo más profundamente humano, lo más radicalmente libre, lo más apasionadamente solidario. Una visión del mundo vital, una visión del mundo racional, una visión del mundo práctica, una visión del mundo espiritual, una visión del mundo moral…, que sea  referencia de sentido para los hombres y mujeres de buena voluntad. Y con la convicción de que hemos sido agraciados con un gran tesoro. Y con la persuasión de quien quiere que otros disfruten de lo bueno que uno disfruta. Y con la exigencia propia de quien sabe que con su falta de testimonio puede dilapidar o enterrar ese regalo que no es para pocos, que es para todos y todas. Es precisa una presencia pública de los cristianos y de la Iglesia que sea convocante.

 

3.       3.       Mediaciones asociativas

La sociedad civil es el lugar propio donde el Cristianismo desarrolla su acción evangelizadora y su creatividad social. El asociacionismo y las instituciones propias (parroquias, colegios, iniciativas de caridad, etc.) han sido las mediaciones orgánicas fundamentales para realizar dicha tarea.

Primero. Hoy es necesario dar un nuevo impulso al tejido asociativo de matriz cristiana por varias razones: primera, la misma acción evangelizadora requiere unas mediaciones, una organicidad, para ser eficaz; segunda, una sociedad secularizada y plural requiere nuevas estructuras de plausibilidad de carácter intermedio; tercera, las insuficiencias de las anteriores estructuras de evangelización, como las parroquias; cuarta, la debilidad de la subjetividad de la sociedad civil; quinta, la necesidad de movimientos de orientación transformadora y solidaria desde la opción por los débiles; sexta, la escasez de cosmovisiones operantes que supongan una referencia utópica de sentido para la persona, la sociedad y la historia. El rechazo del neoconfesionalismo no es razón para frenar el necesario impulso de un tejido asociativo dinámico y vigoroso de matriz cristiana.

Hay sectores en la Iglesia que se muestran reticentes a semejantes formas de presencia; les saben a confesionales o neoconfesionales. Creo que ni en las obras propias, ni en las asociaciones plurales de matriz cristiana es donde se juega el debate entre la mediación o la presencia. Demasiadas veces se ha identificado el debate presencia–mediación con el de obras propias sí o no. Creo que una presencia cultural y política de mediación no excluye, sino que cada día exige más asociaciones confesionales  o un asociacionismo cívico de matriz cristiana.

Comparto la perspectiva de Luis González–Carvajal, que sitúa la decisión sobre la idoneidad de crear y sostener espacios propios en razones de orden pastoral e histórico, muy importantes, pero que, por principio, no pertenecen ni al depositum fidei, ni al magisterio eclesial. En este sentido, nos parece interesante el balance que realiza sobre las ventajas y los riesgos de los espacios propios. Da cuatro razones de ser de los espacios propios: suplir las insuficiencias sociales, la posibilidad de una mayor libertad de acción, proteger la fe de los débiles y ofrecer un testimonio colectivo. Y considera tres peligros de los espacios propios: la pérdida de espíritu misionero, el fomento del aislamiento cultural y la conversión de los conflictos religiosos en conflictos civiles[7].

Segundo. El asociacionismo laical de referencia debe plantearse o profundizar en prácticas que lleven a una presencia de ambiente. Primero voy a clarificar qué es esto de la presencia de ambiente respondiendo a la cuestión de cuándo un colectivo hace tal tipo de presencia. Por niveles de menos a más.

a)  cuando es un colectivo suficientemente conocido; es decir, cuando un número importante de personas y asociaciones del entorno saben que existe y tienen una idea vaga de lo que son y hacen: «son cristianos».

b)  cuando es un colectivo significativo; esto es, cuando muchas de esas personas y asociaciones saben no sólo que existe, sino que son capaces de identificarle y le valoran participando en las actividades abiertas que tal colectivo dinamiza.

c)  cuando es un colectivo referente; esto es, cuando, ante determinadas situaciones, actitudes y acontecimientos sociales, bastantes personas y otros grupos miran y escuchan la postura de ese colectivo y de sus militantes porque les sirve de referencia para contrastar y elaborar su propia opinión y posición.

d) cuando es un colectivo representativo; es decir, cuando es capaz de representar la opinión, los valores, la mentalidad, las propuestas, reivindicaciones y posturas de amplios sectores sociales que tienen un alto grado de identificación con sus propuestas.

e)  cuando es un colectivo convocante, misionero; cuando es capaz de atraer a personas del ambiente que así inician una experiencia de encuentro con Cristo, que les va a llevar a iniciar procesos de catecumenado o iniciación cristiana.

 

Impulsar este tipo de presencia pública de las asociaciones es una línea del documento Cristianos laicos, Iglesia en el Mundo, (núm. 118–123), donde se dice que tal presencia es «exigencia y condición para una eficaz acción evangelizadora». Algunas razones a favor de este tipo de presencia:

a)  El Cristianismo ha de plantearse la transformación de la sociedad no sólo desde la proclamación de grandes principios y actitudes, lo que suelen hacer los Obispos, o desde la tarea educativa–personal, lo que muchos hacemos cotidianamente, sino también desde la intervención a nivel de ambiente ante determinadas y concretas situaciones. No podemos dimitir de emitir una palabra pública que contribuya a la formación de la conciencia del conjunto social, desde la concreción, la plasticidad y la historicidad. Las asociaciones laicales tienen aquí un papel insustituible.

b)  El Cristianismo, por su propia naturaleza histórica, universal y escatológica, no puede quedarse recluido en la esfera de la privacidad. Todo asunto que afecte a la condición humana es de su incumbencia. En la esfera pública, en la economía, en la política y en la cultura se están jugando hoy los valores del Reino. Y quienes estamos viviendo en el corazón de estas esferas somos los laicos. Desde ellas somos nosotros y nosotras quienes hemos de discernir y elaborar criterios, mentalidades, estilos de vida y acciones significativas para las personas de hoy sobre la educación, sobre el trabajo, sobre la sexualidad, sobre la familia…, Hemos de estar acompañados por los obispos, pero no podemos hacer dejación en ellos de una palabra y una lucha pública que nos corresponde.

c)  Hemos de pisar tierra y reconocer que lo que no aparece públicamente en medios de comunicación grandes, como TV, radio, prensa, o en pequeños como pancartas, cómics, periódicos de barrio, o carteleras de pueblo, no existe para la sociedad. La realidad asociativa más rica que hoy existe en la sociedad es la de la Iglesia. Y parece que estuviéramos en las catacumbas. La multiplicidad de acciones, de horas, de esperanza y paciencia que calladamente luchan por la paz, la justicia y la solidaridad para hacer avanzar siquiera un milímetro el perímetro del Reino de Dios han de multiplicar su eficacia por medio de una adecuada presencia de ambiente.

d) La presencia pública actual de la Iglesia, con el silencio del apostolado laical asociado, está retroalimentando en la sociedad una imagen de la Iglesia basada exclusivamente en los sacramentos y en los documentos episcopales, lo que no ayuda, por un lado, a ver la práctica concreta que es la que da credibilidad a la palabra y realidad a los signos y, por otro, a ver los profundos cambios y las nuevas prácticas que la Iglesia está viviendo y desarrollando.

e)  El asociacionismo laical ha de superar una fe un tanto vergonzante ante la sociedad para poder liberar sus dinamismos misioneros. Si los movimientos laicales no proyectan una presencia pública cristianamente identificada e identificable, difícilmente podrán convocar a la fe en Jesucristo a quiénes no han tenido la oportunidad de probarla.

 

3.       4.       Completar el modelo «cristianos en mediaciones seculares».

Quiero lanzar un interrogante acerca de un modelo de presencia, el de cristianos en mediaciones seculares, no cuestionado, pero que creo debe ser revisado. Ha prevalecido en los últimos 30 años. De acuerdo con él, la forma de presencia pública modélica es aquella por la que el cristiano laico desde un discernimiento evangélico, en el ejercicio de su libertad personal, opta por el compromiso en un partido político, sindicato o movimiento social. En él se sitúa desde la ideología común, desde los lugares compartidos del partido  —sea nacionalista, de izquierda, liberal o conservador—. Acentúa en su discurso el movimiento de encarnación, esto es, de entrada, de asunción, de misión, de hacerse de los otros, de convergencia con los otros. Su especificidad cristiana radica en las motivaciones que le han llevado y que le mantienen en su compromiso. También se expresa en las actitudes que desarrolla en su ejercicio. Actúa como fermento en la masa. Dando más importancia al testimonio callado de vida que al anuncio expreso de la propia identidad. Es una forma de presencia criptocristiana. En este modelo la acción de la Iglesia es nutricial, esto es, la persona es alimentada con los valores evangélicos a través del Pan y la Palabra o bien a través de un movimiento apostólico o comunidad. El asociacionismo laical en este modelo ejerce habitualmente una función de sostén para el sujeto y su experiencia creyente. En algunos casos este apoyo ha implicado una formación política. Es un modelo que habitualmente ha sido beligerante con otras formas de presencia organizadas e identificadamente católicas, a las que ha calificado de neo–confesionales.

Ha hecho justicia a una demanda ampliamente sentida, en particular, por los católicos de la España vencida (nacionalistas, socialistas y comunistas). La decisión de la jerarquía de no apoyar el proyecto de una Democracia Cristiana fue oportuna. Ha habido libertad para ser cristiano en el partido y comunista en la Iglesia (A.C. Comín). Por fin ha desaparecido la identificación del voto católico con un voto conservador. Por otra parte, ha ayudado a clarificar la acción pastoral de la Iglesia, a recentrarse en su misión evangelizadora, que es efectivamente de naturaleza específica, y a reubicarse en una estado democrático.

Sin embargo este modelo ha llevado que lo cristiano perdiese identidad política y significatividad. De hecho, la aportación de cultura política de inspiración cristiana en los diferentes espacios políticos es por lo general insignificante.

Ante esta situación, creo que este modelo debe completarse en dos aspectos.

a)         La fe como factor de cultura política.

 

El cristiano que se adentra en la militancia política tiende a situarse en ella desde los valores comunes, renunciando no sólo a explicitar la fuente de su inspiración sino también a las aportaciones más específicas de su fe cristiana. De hecho, coloca el cristianismo en situación de inferioridad cultural respecto a los lugares comunes, valores, símbolos, políticas–eje, etc., que están más asumidos en el partido. Indudablemente necesita trabajar ahí desde valores universalizables, por ello difícilmente podrá argumentar válida, persuasiva y decisivamente en nombre de su creencia en Dios. Sin embargo, hay valores originarios y específicos del Cristianismo que tienen capacidad para formar parte del «humus» cultural en el que se inscriben las políticas concretas de un partido.

La aportación de la fe al compromiso político comporta algo más que motivación o actitudes. No debe llegar a convertirse en un programa político, pero representa toda una tradición de cultura política con una identidad específica. Se precisa una pretensión de identidad política, de anuncio explícito, esto es, de elaboración política propia por parte de los militantes cristianos. Hay dos ejemplos de este modo de proceder en la Europa del siglo que acaba de expirar: la Democracia Cristiana y el Socialismo Religioso. Por cierto ambas con poca representación en España.

Es necesario superar todo complejo de inferioridad cultural. El cristianismo ha realizado aportaciones únicas y originales en la historia. Es necesario mantener el carácter trans–ideológico y el plus original e irreductible de la fe cristiana, como dice Rafael Díaz–Salazar. Si se borra esta distancia entre la cultura secular y el evangelio por afán de consenso, corremos el riesgo de esterilizar las posibles aportaciones de la fe a la cultura política, que tienen capacidad de enriquecerla, cuestionarla o superarla.

b)        También actuar «en cuanto» cristiano.

 

La actuación cristiana en política carece de lenguaje, de discurso y de proyección pública. Por un lado hay una presión social en contra de la explicitación de lo cristiano. Pero por otro, hay reticencia en el mundo cristiano a la actuación «en cuanto cristiano». Hay que promover también este tipo de actuación.

Existe una distinción, que procede de Maritain, respecto a la actuación pública de los cristianos; es la distinción entre actuar «como cristiano» y actuar «en cuanto cristiano». Maritain defendía lo primero y rechazaba lo segundo. Entendía que en la medida en que se da esa actuación «en tanto cristiano», el bautizado compromete a la totalidad de la Iglesia y, en particular, a la autoridad eclesial[8], y no se salva la distinción de órdenes entre lo natural y lo sobrenatural, entre la política y la fe.

Esta tesis fue ha sido puesta en cuestión por Y. M. Congar. Su punto de vista es que se ha de precisar la distinción de Maritain. Congar afirma:

«El apostolado de la Iglesia, aquél que la autoridad pastoral pública toma por su cuenta, no agota en modo alguno, la acción del pueblo de Dios. Está todo aquello que los cristianos hacen en cuanto cristianos, bajo su responsabilidad personal, en las estructuras de la sociedad global. Este no es un compromiso de la Iglesia como Iglesia, y, sin embargo, la Iglesia está allí, en cada uno de ellos, pues es verdad, según la frase célebre de Pío XII, que ellos son entonces la Iglesia, en cuanto ésta es el alma de la sociedad humana. Y sucede que estos cristianos se agrupan para intervenir, no solamente en cristiano, sino en cuanto cristianos, según el principio de libre asociación formado en la base sin mandato jerárquico, tanto en el plano puramente religioso, como en el plano temporal, en conformidad general a las reglas de la fe y de la disciplina católicas»[9].

En la mentalidad eclesial hoy dominante dos son las formas de presencia pública de la Iglesia en política: la del cristiano como cristiano, digamos anónimo, y la de los pastores en nombre de toda la Iglesia. Es necesario abrir el espacio a una tercera modalidad: la del cristiano que actúa públicamente en nombre de la fe —no decimos en nombre de la Iglesia—; primero porque es legítimo; este modo de actuar no debe ser competencia exclusiva del ministerio jerárquico. El envío a anunciar a Jesucristo hasta los confines de la tierra arranca del Bautismo. Es, por tanto, tarea del tejido cristiano, de la «sociedad civil» de la Iglesia, hacer presencia pública, que necesariamente será cristiana y eclesial, aunque no «en nombre de» la Iglesia. Segundo, porque es necesario para romper la espiral de silencio que se cierne sobre la actuación social y política de los cristianos.

 

 

EPÍLOGO

Quiero concluir con una cita que nos habla de lo que constituía la experiencia determinante de la expansión del cristianismo en los siglos III y IV. Es una buena muestra de la frase con la que termina el tantas veces citado documento Los cristianos lacios, Iglesia en el mundo: «la nueva evangelización se hará, sobre todo, por los laico o no se hará». Es de la Carta a Diogneto, donde se describe la vida del protocristianismo:

«Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraña, ni llevan un género de vida aparte de los demás… sino que habitando ciudades griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar conducta admirable y, por confesión de todos, sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toda tierra extraña es para ellos patria y toda patria tierra extraña. (…) Obedecen a las leyes establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son perseguidos. Se les desconoce y se les condena. Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y abundan en todo…»[10]

[1] Y. M. Congar, «El llamamiento de Dios» en Iglesia Viva 12 (1967) 501. Ponencia leída en el Congreso Mundial de Apostolado Seglar en Roma.

 

[2] D.F. Noble, La Religión de la Tecnología, Paidós – Transiciones, Barcelona 1999.

[3]     A. Tornos – R. Aparicio, ¿Quién es creyente en España hoy?, PPC, Madrid, 1995.

[4]     Cfr. íbid, p. 114.

[5]     Ibid, pp. 67-68.

[6] Cfr. J. Martínez Gordo, Dios, amor asimétrico, IDTP-DDB, Bilbao, 1994.

[7]     Cfr. L. González-Carvajal, Cristianos de presencia …, o.c., pp. 12-18.

[8]     Esprit  32,  (1935) 284.

[9]     Y. M. Congar, «El llamamiento de Dios» en Iglesia Viva 12 (1967) 501. Ponencia leída en el Congreso Mundial de Apostolado Seglar en Roma.

 

[10]   D. Díaz Bueno, Padres Apostólicos, BAC, Madrid, 1950, pp. 850-851.

 

Categorías:Laicos

CONTRIBUCIONES DE LA ACCIÓN CATÓLICA AL DESARROLLO HUMANO INTEGRAL

CONTRIBUCIONES DE LA ACCIÓN CATÓLICA AL DESARROLLO HUMANO INTEGRAL

Alberto J ara Ahumada[1] lbjara@uc.cl

Resumen

El presente ensayo se propone investigar y/o revisar los planteamientos doctrinales que la Acción Católica chilena sostuvo en materias políticas, sociales y económicas, durante mediados del siglo pasado. Ellas dan cuenta de la preocupación suya por la dimensión material de la persona, ya no sólo espiritual -que fue su principal cometido y que, por lo tanto, nos parece que queda ajeno a cualquier discusión-.

El desarrollo humano integral nos remite a una comprensión del individuo como ser corpóreo- espiritual, dotado de alma y cuerpo, como lo ha afirmado desde siempre la tradición antropológica clásica. En este sentido, sostenemos que la Acción Católica sí cultivó inquietudes sociales -en el sentido más extenso de la palabra-, que pusieron como centro a la persona integralmente considerada, no sólo afanes orientados estrictamente a la salvación eterna de los cristianos.

Para estos efectos, revisaremos cuidadosamente los artículos que la revista del movimiento publicó entre 1951 y 1954, con el objeto de verificar la existencia de inquietudes por un desarrollo humano integralmente considerado y también, lo que es más discutible todavía, medir el grado de compromiso que la Acción Católica asumió con algunas causas temporales.

Palabras clave

Acción Católica; desarrollo humano integral; revista Ecclesia; laicos; jerarquía eclesiástica; temáticas sociales.

Introducción

Las inquietudes por el desarrollo humano integral no son patrimonio exclusivo de nuestros días. Desde siempre, a lo largo de la historia, debido a la naturaleza social y relacional del hombre, han existido motivaciones de genuino interés por el prójimo.

En el pueblo de Israel se prescribía otorgar especial cuidado a las viudas, huérfanos y forasteros. En la Cristiandad Latina surgieron las órdenes hospitalarias, que se ocupaban de atender a los peregrinos. En Chile, durante el siglo XIX, fueron célebres los Patronatos y las Conferencias de San Vicente de Paul -destinadas a la instrucción de los obreros-. Luego vendrían los Círculos de Obreros, el Hogar de Cristo, hasta llegar rápidamente a las innumerables obras de voluntariado de nuestros días, que existen a nivel país como al interior de la Universidad Católica[2].

Detrás de la preocupación por el bienestar material, hay también un intento por conquistar el alma de quienes se ven beneficiados. Nuestra sociedad aparece desprendiéndose de resabios individualistas y se empieza a interesar por los lazos comunitarios y el bienestar integral del otro. Se ha ido instaurando, a empujones no pocas veces, una cultura de solidaridad humana, aspiración profundamente sentida por Juan Pablo II. Para el Pontífice, en efecto, la solidaridad no era otra cosa que la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común, creando un sentido de responsabilidad de todos por todos1.

En este contexto, una de las instituciones que ha asumido el afán por un progreso humano íntegro, de una cercanía cronológica bastante reciente, es la Acción Católica chilena de mediados del siglo pasado.

Por lo tanto, en este trabajo estudiaremos el corpus de ideas que desarrolló la Acción Católica a través de las páginas de Ecclesia, su revista oficial. Se trata de un estudio a nivel de planteamientos doctrinales y líneas pastorales, que omite, por lo tanto, la relación de hechos y circunstancias históricas que protagonizó el movimiento. Porque lo que interesa mostrar, para efectos de este Congreso Social, no es el devenir de sucesos materiales que experimentó la Acción Católica sino, más bien, probar que también ella hizo suyas las banderas de una promoción auténticamente humana y cristiana.

La metodología que usaremos en este trabajo consistirá en analizar fuentes primarias y secundarias sobre nuestro objeto de estudio. Por una parte, estudiaremos cada una de las publicaciones de la revista Ecclesia, que aparecieron desde 1951 hasta finales de 1954, donde se contienen las ideas matrices del movimiento y que darán cuenta de si tuvo o no inquietudes sociales. Por otra parte, revisaremos bibliografía referida al movimiento y a su contexto histórico-doctrinal, con el objeto de hacer una reflexión con perspectiva acerca de las contribuciones del movimiento al ideal de un desarrollo humano integral.

Orígenes y conformación de la acción católica

La Acción Católica nace formalmente en el primer tercio del siglo XX[3], aunque el mismo Pío XI hizo presente que, como realidad material o fondo substancial, es posible rastrear su existencia ya en los orígenes de la Iglesia[4].

En Chile, la Acción Católica se instauró en todas las jurisdicciones eclesiásticas del país, con fecha 25 de octubre de 1931, por una Carta Pastoral emanada del Episcopado, presidido en aquél entonces por Monseñor José Horacio Campillo. El primer Asesor General de la Acción Católica fue el obispo Rafael Edwards[5].

La historiadora María Antonieta Huerta distingue tres etapas en la vida de la Acción Católica en Chile. De todas ellas, la tercera etapa va desde 1946 en adelante, donde encontramos a la Acción Católica especializada[6]. Allí hay una formulación más acabada del movimiento y una mayor consolidación en la sociedad chilena[7]. Nuestro trabajo, por lo mismo, se centra en este último período histórico.

Según las orientaciones principales, la Acción Católica adoptó ocho frentes de trabajo: la formación y preparación espiritual e intelectual de las conciencias; la restauración cristiana de la familia; la educación cristiana de la niñez y de la juventud; la difusión de la prensa católica en todas sus formas y la defensa contra la prensa mala y peligrosa; la defensa de la moralidad social y pública; el fomento y orientación cristiana de la beneficencia y del servicio social; la Acción Social Católica y principalmente la Acción Social Obrera Católica; la defensa o conservación de la libertad y derechos de la Iglesia[8].

La Acción Católica contó con el “Boletín de la Acción Católica de Chile” medio impreso de difusión y propaganda. Circuló hasta finales de 1950, pues a partir de 1951 experimentó dos cambios: su soporte comunicacional mudó de boletín a revista, por una parte, y, por la otra, estrenó un nuevo nombre-Ecclesá[9]-. La revista Ecclesia se presenta con pretensiones más altas: “Será una revista de cultura católica, dedicada no sólo a la Acción Católica, sino a todo el público culto’[10]. A contar de 1951, Ecclesia será el medio de difusión oficial de la Acción Católica en la opinión creyente nacional[11]. Con todo, aunque la Acción Católica fue una plataforma dispuesta para laicos, el control de su revista estuvo en manos de los clérigos[12]. Una posible explicación de este fenómeno podría ser que las ideas y reflexiones no podían quedar en manos de los seglares, inexpertos en materias sacras. El enemigo a combatir eran las malas doctrinas, luego los remedios y ataques debían ser proporcionales, donde los clérigos aparecían como los más capacitados para ello[13].

Sin embargo, al margen de estos guaripolas de la revista, no es razonable sostener que los laicos fueron excluidos de la Acción Católica. Hubo seglares que participaron en algunas instancias de renombre como, por ejemplo, la delegación de la Acción Católica Chilena que acudió al Congreso de Apostolado Seglar[14], realizado en Roma del 7 al 14 de octubre de 1951.

Relevancia de la acción católica

Desde la fundación de Santiago del Nuevo Extremo, en el año 1541, hasta nuestros días, advertimos que pocos movimientos intelectuales han incidido tan hondamente en la configuración de nuestra sociedad como lo ha hecho la Acción Católica.

En primer lugar, esto se evidencia en la configuración ideológica de nuestra política de partidos, especialmente en sus vertientes de centro y de derecha. El papa León XIII estableció las bases doctrinales de la Democracia Cristiana italiana y orientó la participación de los laicos en política hacia ella[15]. Esto explica que, al menos en sus orígenes, los dirigentes de la Falange chilena fueron casi todos destacados ex dirigentes de la Acción Católica[16]. A partir de sus coordenadas espirituales se estructuró una narrativa o relato político empapado de referencias cristianas y clericales, como con elocuencia demuestran, por ejemplo, los discursos de Eduardo Frei Montalva.

En segundo lugar, el clima mental generado en los años sesenta en torno al Concilio Vaticano II parece haber sido fruto, en alguna medida, de la inserción de los laicos en materias propias del clero, como patrocinó la misma Acción Católica. Ella, como señaló Pío XI, consistió en la participación de los laicos en la función específica de la jerarquía[17]. De este modo, cuando en los agitados sesenta los seglares demandaron una mayor participación en la Iglesia -o, mejor dicho, participar de la vida interna de la Jerarquía-, lo que hicieron fue correr un poco más la cerca que ya había desplazado, una generación antes, el Papa Pío XI al definir a la Acción Católica en los términos que lo hizo[18].

En tercer lugar, la Acción Católica ejerció un influjo en variados ambientes de la población nacional. En los campos actuó por medio de la Acción Católica Rural, con el objeto de formar militantes seglares con auténtico espíritu apostólico[19]. Algo parecido sucedió con su influencia en el mundo de los obreros y de cómo sentó las bases del sindicalismo cristiano, a través de la Juventud Obrera Católica. Asimismo, las universidades contaron con órganos de la Acción Católica, que tenían por objeto inculcar el sentido cristiano de la vida en la juventud y futura clase dirigente del país.

Y en cuarto lugar, la Acción Católica tuvo importancia gravitante no sólo en el clero diocesano o secular -donde se originó-, sino también en el clero religioso. Es elocuente el buen concepto que de la Acción Católica tuvo el sacerdote jesuita Alberto Hurtado: “Tiempo esya de despertar dellargo sueño en que hemos estado sumergidos y de emprender la restauración cristiana de nuestra Patria. Al despertar hemos echado una mirada al campo y hemos visto tanta cizaña en medio del trigo. El enemigo la ha sembrado aprovechando nuestro largo sopor. Para emprender este movimiento de restauración, la Divina Providencia nos ha dado un medio elmás adaptado a nuestros tiempos: la Acción Católica, brotada como raudal de aguas vivas del seno mismo de la Iglesia y que en esta hora es el llamado mismo de Dios para la salvación del mundo ”1.

Ahora bien, la influencia que la Acción Católica realizó en los ámbitos social, político, cultural y religioso se expresó en coordenadas muy definidas y concretas. No sólo se encargó de meditar las verdades eternas, sino que además la Acción Católica se afanó por los problemas contingentes de su tiempo.

Hay algunos que sostienen que la Acción Católica no tuvo inquietudes sociales. Ella no sería otra cosa, en la década de los cincuenta, que un conjunto de “niñitos bien” que se juntaba a rezar, conversar y nada más. El autor José Antonio Díaz se refirió a la Acción Católica como “un organismo piadoso conformista”[20], que cultivó una “mística de la evasión” y que concibió al laico como “un cristiano de segunda zona”[21]. Otros vieron en el movimiento una actitud ambigua, a medio camino entre dedicarse sólo a lo espiritual o sólo a lo contingente. Monseñor Alan Ancel, presidente de la Comisión Episcopal del Mundo Obrero, recogió la crítica que acusaba a la Acción Católica de no ser una entidad definida: “Algunos dicen: ‘La Acción Católica se ocupa sólo de lo temporal, no evangeliza ‘. Otros afirman: ‘La Acción Católica se niega a comprometerse en la acción temporaly quiere limitarse a una evangelización meramente espiritual’. Es cierto que los militantes de la Acción Católica se ocupan de lo temporal; también es cierto que el Movimiento se niega a adquirir compromisos temporales. Estas actitudes, evidentemente, plantean problemas”4.

Nosotros, sin embargo, creemos que la Acción Católica sí tuvo inquietudes por un desarrollo humano integral y que consideró al hombre como una unidad corpóreo-espiritual. Para ello, se ocupó tanto de la dimensión trascendente de la persona como de las circunstancias contingentes en que debatía su existencia. Lo que puede ser discutido es el grado de compromiso de la Acción Católica con las materias sociales y económicas. Es decir, qué tan a fondo llegó en la aplicación de las ideas social cristianas. Pero creemos que no puede cuestionarse, como veremos, su interés por el bien de todo el hombre y de todos los hombres.

Las preocupaciones de la acción católica

La Acción Católica tuvo, de manera principal, una ocupación por la dimensión espiritual del ser humano. En efecto, la Acción Católica fue concebida como la participación de los seglares en el apostolado verdadero y propio de la Iglesia, esto es, en el apostolado que le corresponde a la Jerarquía

Eclesiástica[22]. No obstante esto, el movimiento también se ocupó de las condiciones materiales e históricas que hacían posible una vida plenamente humana.

Estas inquietudes por un desarrollo humano integral se reflejan, por ejemplo, en las diversas materias que abordó la revista[23]. En consecuencia, como la preocupación de la Acción Católica por el bien espiritual y trascendente está fuera del foco de la discusión, conviene centrarse en aquellos asuntos que nos hablan de un catolicismo de aproximación más social y que nos resultan más desconocidos.

En lo que se refiere a la política, Ecclesia optó por no repasar los principios de este orden de cuestiones, sino ofrecer vidas ejemplares que encarnaran la participación cristiana en las esferas del poder. Así ocurrió con la vida de Alcide de Gasperi, puesto como modelo de un hombre público plenamente sintonizado con los principios católicos[24]. Además, se publicó una semblanza del abate Luis de Sturzo, considerado prototipo del político católico. Este hecho nos causa extrañeza, pues muestra a un clérigo, cuya misión es netamente espiritual, fundando y dirigiendo una estructura temporal como lo es un partido político[25].

Sobre la vida obrera hubo bastante que decir, si se considera que una de las tres ramas de la Acción Católica especializada fue la Acción Católica Obrera. Las otras dos ramas fueron la Acción Católica Rural y la Acción Católica General. En su artículo Una luz cristiana en medio del mundo obrero de Chile” Carlos Sandoval Munita indicó que el nacimiento y crecimiento de la Juventud Obrera Católica (JOC) en Chile vino a solucionar uno de los problemas apostólicos más apremiantes de nuestra patria: el favorecer la existencia de apóstoles seglares auténticamente cristianos y auténticamente obreros. Y es que hasta antes de la JOC, extender el reino de Cristo entre los obreros no era fácil[26]. Por otro, lado el Papa Pío XII reiteró la misión social que debe realizar el empresariado católico y que Ecclesia publicó en sus páginas[27].

Una variante de esta temática fueron los curas obreros. En este terreno la revista Ecclesia libró una de las batallas más épicas, como previendo que, en la década posterior, sería una bandera agitada por los sectores católicos más revolucionarios y que convenía combatir desde su génesis. En general, si bien se valoraron los esfuerzos por reconquistar las comunidades obreras para la Iglesia, se criticó con dureza el hecho de que estos sacerdotes presentaran su acción en ruptura con la tradición anterior[28].

En relación con las cooperativas, esta institución fue mirada como un medio verdaderamente eficaz para servir a los necesitados en los aspectos económico y social. Hubo conciencia de que era una poderosa escuela de formación cultural y moral, capaz de captar el interés de los asociados. Por otro lado, las cooperativas fueron vistas como la base para la creación de futuras empresas y desarrollar la formación cooperativista de los socios[29]. Pero, por sobre todo, servían para que la gente se acercara a la parroquia, conociera íntimamente al sacerdote, y éste puediera tener así mucho mayor margen para un efectivo apostolado[30].

La Acción Católica tuvo un actuar decidido en los campos, donde a través de la constitución de la Acción Católica Rural quiso formar militantes seglares y con un auténtico espíritu apostólico[31]. En este ámbito se consideró, por un lado, el aporte moral que significaba un patrón cristiano para la formación de los campesinos[32], y, por el otro, las importantes realizaciones sociales que podían lograrse. A este último respecto, se narró el caso de Carlos Ariztía y la cooperación de los inquilinos del fundo Longotoma. En dicho campo se trabajaba con el sistema de mediería, de forma que al quedar excedentes tras las cosechas, las utilidades eran repartidas. Por lo que Ariztía, a fin de invertir esos dineros de manera más eficiente y segura, creó la Cooperativa Agrícola Longotoma Ltda., que la revista explicó al detalle[33].

La educación fue, también, motivo de ocupación por parte de la Acción Católica. Pero lo que a fines del siglo XIX fue materia de acaloradas disputas entre la Iglesia y el Estado, parece ahora estar lejos del tenor de aquellas controversias decimonónicas. Si bien ahora no se trata de la libertad de la Iglesia para abrir y mantener colegios en medio de una sociedad laica o secularizada en sus instituciones, sí se trata del contenido que debe involucrar la instrucción. Sin embargo, la Acción Católica no abordará la materia que compone las asignaturas científicas o humanistas propiamente tales, sino el fondo moral y religioso que subyace a la labor docente[34].

Un tema muy recurrente en la revista fue el relacionado con el comunismo. Hay que tener en cuenta la publicación que, en 1937, el Papa Pío XI hiciera de la encíclica “DiviniRedemptoris” advirtiendo de los peligros del comunismo ateo. En este clima mental, Ecclesia publicó una serie de noticias que daban cuenta de las prácticas hostigosas y persecutorias que, por ejemplo, los creyentes experimentaban en China[35]. Además, la revista se encargó de presentar a nivel conceptual el sistema comunista y las razones de su incompatibilidad con el cristianismo[36].

También el arte fue materia de análisis de la Acción Católica, en especial el arte sagrado. Se le definió como aquél que contribuye en la mejor manera posible al decoro de la casa de Dios y promueve la piedad y la fe de los que se reúnen en el templo para asistir a los divinos oficios e implorar los dones celestiales[37]. Esta dimensión del ser humano no fue excluida de la revista, lo que demuestra el interés por formar cierto sentido estético-religioso en el mundo católico de mediados del siglo XX. Los criterios o lineamientos al respecto fueron bastante claros[38].

Por último, los medios de comunicación fueron una de las inquietudes más recurrentes de la Acción Católica. El principal medio de difusión fue la radio, a través de la cual se promovería la defensa del orden moral y se difundirían las buenas ideas[39]. Pío XII, de hecho, adquirió celebridad por la gran serie de radiomensajes que grabó. Y encomendó una gran responsabilidad a este medio, cuando inauguró la Radio Católica de Chile[40]. El cine tampoco estuvo ajeno al tratamiento eclesiástico, tanto en un sentido negativo como en su aspecto valioso y positivo para la causa santificadora[41]. Por otro lado, la publicidad fue otro tópico que ameritó un par de palabras de parte de Ecclesia, donde se analizó crudamente el destape y riesgo para la salud moral que significaba la ausencia de límites claros para mantener una sociedad sanamente constituida; en este asunto hubo, por cierto, constantes tensiones con la autoridad, que, a juicio de la Iglesia, no cumplía debidamente su papel[42].

Los enigmáticos silencios

En frente de los grandes tópicos sociales que abordó la Acción Católica por medio de su revista, hay otros que brillaron por su ausencia. Consideramos que estos grandes temas se resumen básicamente en cinco: la vivienda obrera digna, como solución al hacinamiento y al deterioro moral de las familias. El salario justo, para que el trabajador y su familia pudieran llevar una existencia no básica, sino realmente humana. Las migraciones desde el campo a la ciudad. La extensión de la jornada laboral, como medida razonable en la triple división del día que consagra un tiempo para el trabajo, otro para la familia y otro para el debido descanso. Y, por último, una mirada crítica sobre el capitalismo económico inspirado en las filosofías materialistas y utilitaristas. Estas materias fueron recurrentes en el magisterio de León XIII en adelante y que, en general, asumió como propias la corriente del social catolicismo chileno[43], por ejemplo a través de la revista Estudios, dirigida por Jaime Eyzaguirre[44].

Sin ahondar en este momento en las razones de por qué esos tópicos no fueron abordados por Ecclesia, conviene tener en consideración el fenómeno de que la mayor parte de la historiografía detiene el estudio de la cuestión social, al menos en Chile, en los años cercanos a 1925. La cuestión social sería una realidad presente, en cifras redondas, desde 1870 hasta 1930. Desde la década del treinta en adelante, con el advenimiento de una nueva concepción del Estado, más social y menos liberal, pareciera que el conjunto de flagelos que constituyeron la cuestión social hubieran desaparecido de la noche a la mañana. Sin embargo, publicaciones recientes de algunos historiadores, como Gabriel Salazar -que estudia la aparición de las “poblaciones callampa” en plena era CORFO-, demuestran que los males de comienzos de siglo seguían presentes. Más ocultos, es posible, pero siempre ahí, afectando a muchos chilenos[45].

Del hecho de que la Acción Católica no hubiera abordado estas cinco temáticas que fueron patrimonio del social catolicismo, podrían valerse los detractores del movimiento para insinuar que ella no tuvo interés en las grandes problemáticas de su tiempo. La Acción Católica no se habría ocupado de un desarrollo humano integralmente considerado. Sin embargo, nos parece que debe realizarse un juicio más amplio y matizado acerca del rol del movimiento en los años que hemos estudiado, en base a las siguientes consideraciones.

En primer lugar, hay que tener presente que durante los cuatro años que circuló la Ecclesia, vieron la luz una serie de temáticas que correspondían materialmente al objeto de la doctrina social de la Iglesia. Hubo constantes referencias a las cooperativas, la redención obrera, la vida campesina, la política, el comunismo o los medios de comunicación, entre otros asuntos conexos. La Acción Católica, en consecuencia, no promovió una visión del catolicismo de espaldas a los grandes problemas humanos. Al contrario, estuvo siempre presente iluminando con los principios eternos la marcha de las realidades terrenas. Con esta actitud, la Acción Católica se adelantó a la enseñanza que se elaboraría con mayor perfección en las sesiones del Concilio Vaticano II, en el sentido de que es misión de la Iglesia, concretamente de sus laicos, la renovación de todo el orden temporal.

En segundo lugar, las grandes directrices católicas que la revista transmitió, sin cesar, para remediar los dramas humanos de la época, estuvieron en directa relación con los principios morales y espirituales del cristianismo. Se trató de un catolicismo integral, que desde su esencia sobrenatural comunicó ideas y planteamientos orientados a la contingencia. En ningún caso se trató de una propuesta secularizada o de un catolicismo que razona las grandes cuestiones desde una óptica inmanente, intramundana, naturalista o no-teológica. Por ejemplo, al tratar de las cooperativas, Ecclesia no sólo ponderó las ventajas sociales y económicas que tal institución podía aportar a sus asociados, sino que, sobre todo, puso en evidencia la gran oportunidad que se le abría al sacerdote para realizar, de una manera más cotidiana, el imprescindible apostolado.

En tercer lugar, se insistió hasta el cansancio en la labor que los laicos debían desempeñar en la extensión del reino de Cristo en la sociedad. Como decía Pío XI: “La Acción Católica no es otra cosa sino la ayuda                                    que prestan los    seglares    a la Jerarquía                 Eclesiástica en el ejercicio del apostolado.                                                 Y

porque es apostolado, no solamente procura la santificación propia, sino que tiende a la mayor santificación de los demás por medio de la acción organizada de los católicos, quienes, siguiendo en todo la dirección impuesta porla Jerarquía, ayudan valiosamente a dilatar en las naciones elreinado de Cristo ”9. Monseñor Larraín estuvo convencido de que la acción sacerdotal y la acción del seglar, aunque idénticas en su fin, eran diversas en su forma: “Por tanto, ni laicismo, que pretende independizar a los seglares de la Jerarquía, ni clericalismo, que hace invadir a los sacerdotes el campo de los seglares, sino coordinación de ambas formas de apostolado, en una acción donde el sacerdote asiste, inspira y mueve y elseglar da cumplimiento al mandato recibido, santificando y cristianizando el ambiente”0. Estos hechos vienen a derribar el mito contemporáneo de que recién a partir del concilio Vaticano II los laicos habrían sido tomados en serio.

En cuarto lugar, la Acción Católica, a través de Ecclesia, emprendió una santa cruzada en contra del comunismo y su totalitarismo irreligioso en naciones cristianas. Por una parte, denunciaba la intrínseca perversidad de sus principios. Y por la otra, hacía ver la inviabilidad práctica que un sistema como el descrito representaba para las sociedades. En este combate no hacía sino prolongar el grito de

guerra que Pío IX, en el Syllabus, y León XIII, en Rerum Novarum y otras encíclicas, habían dirigido en contra de las tesis de Carlos Marx y Federico Engels. Alfredo Barros Errázuriz, años antes, ya había sido bastante categórico: “Este antagonismo social amenaza conducirnos a una ruina total. Como dice muy bien el Padre Curci para el eterno antagonismo entre pobres y ricos, no hay en la Historia de la humanidad sino dos soluciones: ola civilización cristiana, fundada en el Decálogo y en los Evangelios, o la esclavitud pagana. Hay que elegir entre Roma o Moscou, entre el Papa o Lenin”1. Llama la atención, a este respecto, que el dilema era presentado entre cristianismo y comunismo. ¿Pero qué pasaba con el capitalismo liberal, inspirado en Adam Smith? ¿Acaso no merecía reparos?

En este sentido y en quinto lugar, es llamativo que la revista, durante los cuatro años que analiza este trabajo, silenciara sistemáticamente las críticas hacia el modelo económico capitalista. No era que tuviera tampoco palabras de benevolencia hacia estos postulados. Pero, por un sentido de ecuanimidad, es razonable sostener que si se criticó tan ardientemente al marxismo -por ser materialismo teórico-, también debió criticarse con semejante celo al capitalismo, que es materialismo práctico. Más todavía si consideramos que Romanos Pontífices como Pío IX y León XIII lo habían hecho. Y en Chile mismo, un nutrido grupo de intelectuales, como Juan Enrique Concha y más tarde los miembros de la Liga Social, como Fernando Vives, Julio Philippi u Osvaldo Lira, hicieron una crítica descarnada hacia el espíritu burgués y hacia los principios que emanaban de la filosofía de Adam Smith[46].

En sexto lugar, aún cuando la revista contenga publicaciones enmarcadas dentro de un catolicismo social, la actitud de la Acción Católica a la hora de hacer aplicación de esas ideas socialcristianas fue bastante moderada, tibia y poco comprometida. En la obra “ElPadre Hurtado,, Apóstol de Jesucristo ”, biografía escrita por el sacerdote jesuita Alvaro Lavín, se evidencian las polémicas que tuvo San

Alberto con monseñor Augusto Salinas, roces que se fundaron, precisamente, en las distintas maneras de comprender el catolicismo en temas sociales. El mismo padre Hurtado consigna que, en el trasfondo de su apartamiento como Asesor Nacional de la Juventud Católica, estaban acusaciones en su contra que giraban en torno a tres puntos directamente relacionados con estos asuntos: falta de espíritu jerárquico, injerencia en política e ideas avanzadas en materia social[47].

Por último, cabe considerar que las publicaciones de índole social y económica de Ecclesia representaron sólo un tercio del total de los artículos de la revista[48]. La gran mayoría, como es lógico, correspondió a materias piadosas o estrictamente sagradas. No deja de llamar esto la atención, porque hay un tema más de fondo, que es la vinculación entre gracia y naturaleza que no resplandece suficientemente en la revista. En la generalidad de los casos, la gracia aparece correteando por su propio derrotero, divorciada de su misión respecto de la naturaleza. No aparecen los grandes temas como la economía, la política o la sociedad entera, repensados desde la sabiduría perenne de los principios cristianos. Es cierto que monseñor Larraín tuvo palabras muy sabias al respecto: “Esto [el encarnarse] exige la preocupación y el interés por todos los problemas del ambiente, no sólo los espirituales y morales, sino igualmente los de orden materialy temporal. En esta forma haremos el terreno permeable a la gracia de Cristo ”[49]. Pero estas palabras cargadas de sabiduría no tuvieron, aparentemente, un correlato sostenido en las páginas de Ecclesia, que fuera más allá de chispazos intermitentes[50].

Conclusiones

La Acción Católica no abordó todas las temáticas sociales y económicas de su tiempo, como pudiera haberse deseado, pero sí afrontó grandes desafíos culturales de la época. Por otra parte, pese a las imperfecciones, tibiezas o temores que exhibió la revista Ecclesia en el tratamiento de algunos temas, no puede negarse que hubo aportes en la línea de un desarrollo humano integralmente considerado. Y fue un aporte en doble perspectiva de integralidad.

En primer lugar, porque abarcó materias de naturaleza teológica junto con materias de orden doméstico de una familia cristiana, lo que presentó al catolicismo como una unidad de vida. Y en segundo lugar, fue integral porque su énfasis estuvo en el plano más excelente del ser humano, aquello donde radica su dignidad de ser racional: su inteligencia y su voluntad. Usando una analogía a este respecto, podemos decir que la Acción Católica quiso elevar al hombre caído a la manera como un individuo levanta una marioneta desde los hilos más altos. Así también la Acción Católica no se quedó en las consideraciones materiales de la existencia, sino que se dirigió a lo más hondo y elevador de la persona: su alma espiritual, capaz de conocer y amar a Dios.

Las inquietudes de la Acción Católica fueron, en definitiva, las de un cristiano con los pies bien puestos en la tierra, pero con los ojos clavados en el Cielo.

Es evidente que no somos los primeros quienes hemos puesto el desarrollo humano integral como meta de nuestras aspiraciones. Allí está la Acción Católica, con sus méritos e imperfecciones, para demostrar que en los días del ayer también existía amor al prójimo. Puede sucedernos que, en materia de dignidad humana, nos sintamos como haciendo y escribiendo historia. Pero no. Muchos movimientos de los siglos anteriores han desarrollado idénticas motivaciones.

tácitamente el orden humano -las realidades de este mundo-. Es lo que el filósofo Francisco Canals Vidal denominó “cristianismo de trascendencia ”presente en siglos previos bajo los nombres de monofisismo, eutiquismo, catarismo o jansenismo, todos los cuales bebieron del gnosticismo y del maniqueísmo. Por lo tanto, quizá fueron resabios de aquella tendencia los que constituyeron una barrera mental relativamente infranqueable cuando se trató de difundir un pensamiento más pendiente de los dramas terrenos; esto es, parafraseando a Santa Teresa de Avila, con una fe que sabía encontrar a Cristo en los pucheros. En definitiva, no era fácil para algunos espíritus aceptar un catolicismo que no veía contradicciones entre la vida de piedad y la acción en favor del prójimo. Por este motivo, José Antonio Díaz llega a sostener que la Acción Católica postuló una “mística de la evasión” (Cfr. DÍAZ, José Antonio, “La crisis permanente de la Acción Católica’’, Editorial Nova Terra, Barcelona, Primera Edición 1966, p. 88).

Por lo tanto, corresponde que nos comportemos como enseña aquel adagio de la Cristiandad Latina: ser como enanos sobre hombros de gigantes. Sólo si aprendemos de nuestros mayores y predecesores, sin renegar de su legado moral e histórico, podremos mirar más lejos y consolidaremos una auténtica civilización cristiana. Allí donde la persona de Jesucristo ocupe el centro y, por Él y en Él, la familia de todos los hombres.

Como corolario final, cabe notar que el curso de la historia muestra que las soluciones más integrales a los grandes problemas humanos no parecen provenir ni de los modelos marxistas ni de los diseños liberales, sino de la concepción de hombre y sociedad que subyace a la cultura católica. Una vez más en la historia, aparece que es el pensamiento cristiano quien da forma a una civilización más humana. Constatar esta realidad y convencerse de ella es fundamental frente a la hora presente que nos toca vivir.

La posmodernidad se caracteriza por confesar la superación de la razón y, en consecuencia, el agotamiento de cualquier metarrelato o absoluto que dote de sentido a la existencia. Por eso no es raro encontrarse, incluso entre los católicos, con severos complejos de inferioridad relativos a la identidad, a la confesión religiosa o a los proyectos de trascendencia.

Frente a este relativismo cultural, creemos que corresponde sacudirse los miedos paralizantes y entrar esperanzados al debate público. Es hora de desempolvar nuestras banderas y confiar en que nuestros ideales aportarán sustancialmente al cambio cultural que el país requiere. No será posible edificar la civilización del amor si no asumimos este sacrificio.

 

Referencias Bibliográficas Fuentes primarias

ACCIÓN CATÓLICA CHILENA, “RevistaECCLESIA ”, Santiago, 1951-1954, números 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14 y 15.

Fuentes secundarias

ALIAGA ROJAS, Fernando, “Historia de losmovimientos apostólicos juveniles de Chile”, Editorial Equipo de Servicios de la Juventud (ESEJ), Santiago de Chile, 1973.

ANCEL, Alfred, “Ante la crisis actual de la Acción Católica ”, Editorial Nova Terra, Barcelona, 1966. BOTTO S., Andrea, “Algunas tendencias del catolicísimo social en Chile: reflexiones desde la historia Artículo disponible en internet.

CANALS VIDAL, Francisco, “El cristianismo de trascendencia ” revista Cristiandad, Barcelona. CONCHA SUBERCASEAUX, Juan Enrique, “Cuestiones Obreras”, Memoria de Prueba para optar al Grado de Licenciado en la Facultad de Leyes, Santiago, 1899.

CONFERENCIA EPISCOPAL CHILENA, “Carta al Cleroyñeles de la República”, 24 de julio de 1956.

DÍAZ, José Antonio, “La crisis permanente de la Acción Católica’, Editorial Nova Terra, Barcelona, Primera Edición 1966.

DOMÍNGUEZ C., Oscar, “El campesino chileno y la Acción Católica Rural”, Centro de Investigaciones y Acción Social, Santiago, 1961.

HUERTA MALBRAN, María Antonieta, “Catolicismo Social en Chile. Pensamiento y praxis de los movimientos apostólicos”, Ediciones Paulinas, Santiago, 1991.

HURTADO CRUCHAGA, Alberto, “¿Es Chile un país católico?” Editorial Ercilla, edición especial, 2005.

HURTADO CRUCHAGA, Alberto, “Humanismo Social”, Editorial Salesiana, Santiago, 1984.

LARRAÍN ERRAZURIZ, Manuel, “Acción Católica y realidades modernas”, Impresiones Casa Hogar San Pancracio, Santiago, 1947.

LAVÍN S.J., Alvaro, “El Padre Hurtado, apóstol deJesucristo”. Artículo disponible en internet.

LIRA PÉREZ, Osvaldo, “La vida en torno”, Ediciones Centro de Estudios Bicentenario, Santiago, 2004.

MARITAIN, Jacques, “El campesino del Garona’, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao (España), 1967.

MEDEL, Fernando, “El catolicismo social: inculturación del Evangelio en Chile”. Artículo disponible en internet.

OUSSET, Jean, “Para que Elreine. Catolicismo y política: por un orden social cristiano”, Speiro, Madrid, 1972.

PÍO XI, “Carta el Eminentísimo. Cardenal Segura ”, 6 de noviembre de 1928.

PÍO XI, “Carta al Episcopado Argentino”, 4 de febrero de 1931.

PÍO XI, “UbiArcano Dei Consilio ”.

RETAMAL FAVERAU, Julio, “Y después de Occidente, ¿qué?”, Editorial Andrés Bello, Cuarta Edición, Santiago, 2003.

ROMERO, José Miguel, “Breve historia de Colima ” Artículo disponible en internet.

RUTTEN O.P., Padre Ceslao, “La doctrina social de la Iglesia”, Editorial Splendor, Tercera Edición, año 1939.

SACHERI, Carlos Alberto, “Elorden natural”, Ediciones Vórtice, Buenos Aires, 2008.

SANTA SEDE, “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia ”, Editorial San Pablo, Santiago, 2008. SANTA SEDE, “Documentos completos del Vaticano II”, Editorial El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1965.

SILVA SANTIAGO, Alfredo, “Nociones de Acción Católica”, Colección Ecclesia N° 4, Segunda Edición, Santiago, 1932.

SILVA SILVA, María Cristina, “Servicio Social en la Acción Católica Obrera ”, Memoria para al Título de Visitadora Social, Escuela de Servicio Social “Elvira Matte de Cruchaga”, 1944.

STUVEN, Ana María, “El ‘Primer Catolicismo Social’ ante la cuestión social: un momento en el proceso de consolidación nacional” Artículo disponible en internet.

TAGLE MARTÍNEZ, Hugo, “Visión de la doctrina política de la Iglesia Católica”, Instituto de Estudios Generales, Santiago, 1981.

VARIOS AUTORES, “JaimeEyzaguirre. Historiaypensamiento”, Editorial Universitaria, Santiago, 1995.

VIAL, Gonzalo, GÓNGORA, Álvaro, DE LA TAILLE, Alexandrine, “JaimeEyzaguirre en su tiempo” Coeditado por Universidad Finis Terrae y Editorial Zig-Zag, Santiago, 2002.

 

3 Cfr. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, “ Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia ” Editorial San Pablo, segunda edición, Santiago, 2008, p. 143.

  • HURTADO CRUCHAGA, Alberto, “¿Es Chile un país católico?” Editorial Ercilla, edición especial, 2005, p. 119.

24 ANCEL, Alfred, “Ante la crisis actual de la Acción Católica”, Editorial Nova Terra, Barcelona, 1966, p.17.

49 PÍO XI, “Carta al Episcopado Argentino ”, 4 de febrero de 1931.

50 LARRAÍN ERRAZURIZ, Manuel, “Acción Católicayrealidadesmodernas” Impresiones Casa Hogar San Pancracio, Santiago, 1947, p. 13.

51 BARROS ERRÁZURIZ, Alfredo, “Acción Católica” Dirección General de Prisiones-Imp., Santiago, 1933, p.199.

[1] Alumno de Derecho y Certificado Académico en Historia de Chile, ambos en la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile.

[2] Cada vez es más frecuente constatar que van floreciendo, a lo largo y ancho del país, obras de voluntariado de diversa naturaleza. La Fundación San Josépara la Adopción, Desafío Levantemos Chile, Caritas, Fundación Pro Bono, Idea Paísy Un Techo para Chile son no más que algunos ejemplos de esta tendencia de ocuparse por el prójimo. En la misma Universidad Católica, sin ir tan lejos, se encuentran iniciativas como Belén, Calcuta, Prácticas Solidarias, Trabajos San Alberto, entre otros proyectos, que hacen carne el ideal del servicio desinteresado. A nivel de grandes firmas, ha tomado vuelo aquella rama denominada Responsabilidad Social Empresarial (RSE), en virtud de la cual las sociedades mercantiles contribuyen, de manera activa y voluntaria, con medidas concretas tendientes al mejoramiento social, cultural o ambiental de ciertos grupos de la población. Por otro lado, pareciera que buena parte del empresariado nacional ha abandonado las concepciones más puristas acerca del modelo económico de raíz neoliberal. Ya no se rasgan demasiadas vestiduras cuando autoridades de gobierno, por ejemplo, alzan la voz en favor de una economía social de mercado y de un Estado más subsidiario, que beneficie directamente a los pobres de Chile. En las movilizaciones estudiantiles de 2011, al menos a nivel de discurso de sus dirigentes, se buscaba una mayor equidad en el acceso a la educación. La formación universitaria fue percibida como un bien y, en consecuencia, como perfectiva de los sujetos que la reciben. La Prueba de Selección Universitaria (PSU) ha incorporado para este año 2012 nuevas variables, donde destacan hábitos intelectuales y morales, ya no sólo acumulación de conocimientos. Por su parte, la tasa de interés del llamado Crédito con Aval del Estado se rebajó desde un seis a un 2%, favoreciendo principalmente a los quintiles medios del país. Asimismo, hemos podido ver, a través de la televisión y medios escritos de circulación electrónica, cómo ha cobrado fuerza y sentido el periodismo investigativo. De acuerdo a la idea de que los medios de comunicación representarían una suerte de cuarto poder del Estado, ellos se han auto-impuesto la tarea de ser los tutores de los más desprotegidos -por ejemplo, los consumidores-, denunciando los atentados a los intereses de estos grupos y poniendo en evidencia las infracciones cometidas por los prestadores de servicios. En consecuencia, se percibe que, en general, vamos mejorando en calidad humana, aunque aquí y allá estallen a menudo conflictos de diversa índole. Pero incluso ante hechos dramáticos, la reacción primaria no es la indiferencia, sino el interesarse por sus causas y las posibles soluciones.

[3] Cabe precisar, sin embargo, que los albores de la Acción Católica, a nivel mundial, se remontan a la encíclica Ubi Arcano Dei, publicada en el año 1922 por el Papa Pío XI. En ella, el Romano Pontífice señala que fruto del ardiente celo por las almas es aquél “conjunto de instituciones, programas y obras, que se conoce con el nombre de Acción Católica y que es de Nos muy estimada ”(Cfr. PÍO XI, “Ubi Arcano Dei Consilio”n° 18). Con todo, ya en 1905, en su encíclica Il Firmo Proposito, el Papa Pío X había dispuesto una reorganización del movimiento católico italiano, donde sentó las bases de la constitución de la Acción Católica como actividad organizada de los laicos, en orden a unificar sus fuerzas para situar de nuevo a Jesucristo en la familia, en la escuela y en la sociedad. No obstante, fue Pío XI el gran arquitecto del edificio doctrinal que sostuvo a la Acción Católica robusta y extendida por variadas regiones del globo.

[4] PÍO XI, “Carta dirigida al Episcopado Argentino” 04/02/1931. Véase también, del mismo autor, el discurso dirigido a las obreras de la Juventud Católica Italiana, del 19/03/1927, donde sostiene la misma idea.

[5] La Acción Católica se formó con parte importante de los ex miembros de la Asociación Nacional de Estudiantes Católicos (ANEC), fundada en 1915 por el Pbro. Julio Restat y en conjunto con los estudiantes universitarios Eduardo Cruz Coke y Emilio Tizzoni. Además, la Acción Católica fue el resultado de las inquietudes que promovieron, entre otros grupos, los “Círculos de Estudio”, de la mano del sacerdote Fernando Vives del Solar (cfr. ALIAGA ROJAS, Fernando, “Historia de los movimientos apostólicos juveniles de Chile” Editorial Equipo de Servicios de la Juventud (ESEJ), Santiago de Chile, 1973, p. 45).

[6] Cfr. HUERTA MALBRAN, María Antonieta, “Catolicismo Social en Chile. Pensamiento y praxis de los movimientos apostólicos” Ediciones Paulinas, Santiago, 1991, pp. 431-461.

[7] El 24 de julio de 1956, la Conferencia Episcopal de Chile, en una carta pastoral dirigida al clero y a los fieles de la República, elogió el vigésimo quinto aniversario que cumplía la Acción Católica en el país. Asimismo, no dejó de bendecir la hora en que se fundó este movimiento apostólico que, como fue calificado por Pío XI, constituía el remedio específico a los males del mundo moderno. La carta de 1956 tuvo una triple finalidad: ser una voz de aprobación y aliento a lo que la Acción Católica había hecho; despertar en sus miembros la responsabilidad de la misión que la Iglesia les ha confiado; y llamar a todos los fieles a incrementar sus filas (Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL CHILENA, “Carta al Clero y fieles de la República” 24 de julio de 1956). En definitiva, es evidente que por aquellos años había un optimismo creciente acerca de la labor que, en beneficio de las almas y de la restauración cristiana de la sociedad, podía desempeñar la Acción Católica. Optimismo que, por cierto, no da cuenta de la crisis de esta institución que Fernando Aliaga documenta en el año 1947 (Cfr. ALIAGA ROJAS, Fernando, “Historia de los movimientos apostólicos juveniles de Chile”, Editorial Equipo de Servicios de la Juventud (ESEJ), Santiago de Chile, 1973, p. 58).

[8] Cfr. SILVA SANTIAGO, Alfredo, “Nociones de Acción Católica”, Colección Ecclesia N° 4, Segunda Edición, Santiago, 1932, pp. 169-246.

[9] En el primer número de la revista Ecclesia, correspondiente al año 1951, se recuerda a los suscriptores del Boletín de la Acción Católica Chilena que, por acuerdo de la Comisión Episcopal, este Boletín había cambiado al nombre de “Ecclesia .

[10] ECCLESIA, año I, N° 1, Santiago, 1951, p. 2.

[11] La revista Ecclesia, dependiente del Secretariado Nacional de Prensa -que, a su vez, dependía de la Junta Nacional de la Acción Católica de Chile-, fue publicada en números irregulares por año. Así, en el año de 1951 se publicaron dos números. En 1952 se publicaron cinco. En 1953, cuatro números. Y en 1954, igualmente cuatro.

[12] El gran “poder en las sombras” o “eminencia gris” detrás de la Acción Católica fue su Asesor General, monseñor Manuel Larraín Errázuriz. Además, si atendemos a quienes firmaban los artículos de la revista, excluyendo a las plumas internacionales -en especial francesas- cuyos escritos se reproducían en Ecclesia, vemos a otros eclesiásticos como Bernardino Piñera, Alfredo Silva, Carlos Sandoval Munita y Sergio Venegas. En cuanto a la presencia de laicos colaborando con artículos en Ecclesia, encontramos, ocasionalmente, las figuras de Alejandro Silva Bascuñán, Santiago Bruron y, en menor medida, Carlos Ariztía y Sara García de la Huerta. De forma que, entre todo el universo de articulistas de la revista, los escritos de clérigos ocupaban la mayor parte de Ecclesia. Esta escasa participación seglar llama la atención, ya que la Acción Católica fue una tarima pensada y dispuesta para laicos. Es decir, la Acción Católica era propiamente negocio de seglares, no de los curas.

[13] Sin embargo, esto es susceptible de una crítica. Porque los graves males que denunciaba la revista eran combatidos en sede religiosa, no temporal, en circunstancias que la naturaleza de tales males era, a nuestro juicio, bifronte: espiritual y temporal. Luego, el combate se hizo trunco, cojo, manco. Se declamaron perfectamente los principios, pero nadie sabía cómo dar soluciones prácticas, aplicarlos convenientemente a las realidades de este mundo. Eso sí, se puede replicar a esto con lo que decía san Alberto Hurtado: “Las obras de carácter social no caen dentro del campo de la Acción Católica para ser realizadas por ella misma; pero a ella le incumbe formar el criterio social de sus miembros y ponerlos en contacto con las instituciones llamadas a realizar esta labor socialcristíana” (HURTADO CRUCHAGA, Alberto, “¿Es Chile un país católico?” Editorial Ercilla, edición especial, 2005, p. 122). Con todo, el hecho de la escasa participación de los laicos en la dirección de la revista nos parece de una relevancia no menor, aunque esta no radica, por cierto, en una comprensión de lucha dialéctica o antagonismo que pudiéramos apreciar entre “curas” y “laicos”. La relevancia de la composición del comité de la revista estriba en un punto objetivo y que es el siguiente. La formación del sacerdote es en torno a los principios morales; la del laico, en cambio, se centra en el desarrollo de una disciplina secular, específica, contingente, aplicada a la luz de los principios entregados por los pastores. Sin embargo, aquella formación de los sacerdotes les lleva a no ver la secularización que se da al interior de las propias disciplinas o profesiones. Porque una cosa es ser un abogado justo o un médico competente en su ciencia, pero otra cosa muy distinta es ser un abogado piadoso, de misa diaria, pero inicuo en el ejercicio de su actividad. No siempre coinciden esos dos ámbitos en los sujetos. De manera que, teniendo presente esta falta de competencia del clero en los asuntos temporales, los que de suyo no son de su jurisdicción, es comprensible que el contenido de la revista Ecclesia girara en torno a cuestiones espirituales y en sí mismas buenas, pero insuficientes para una época y una cultura que iban dando síntomas de descomposición cristiana. Los remedios ofrecidos por la Acción Católica parecen no haber sido proporcionales a la gravedad de los males. No fue capaz de frenar la ola de revoluciones que se producirían en la convulsa década de los sesenta y que llevaron a que J acques Maritain hablara, más tarde, de una Iglesia de rodillas ante el mundo (Cfr. MARITAIN, Jacques, “El campesino del Carona, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao-España, 1967, pp. 89-100). Pero esto sería, quizás, achacar culpas a la Acción Católica de las que pareciera no tener arte ni parte.

[14] Dicha comitiva estuvo integrada por las siguientes personas: Mons. Manuel Larraín E. (Asesor General de la Acción Católica Chilena), Mons. Francisco Vives (Párroco de Santa Ana en Santiago), Sra. María Larraín de Valdés (Presidenta de la Asociación de Mujeres), Sra. Virginia Larraín de Irarrázaval (Delegada del Consejo Nacional de la Asociación de Mujeres), Sra. Sara Izquierdo de Philippi y Sr. William Thayer A. (Secretario de la Junta Nacional).

[15] Cfr. HUERTA MALBRAN, María Antonieta, “Catolicismo Social en Chile. Pensamiento y praxis de los movimientos apostólicos” Ediciones Paulinas, Santiago, 1991, pp. 216-219.

[16] HUERTA MALBRAN, María Antonieta, “Catolicismo Social en Chile. Pensamiento y praxis de los movimientos apostólicos” Ediciones Paulinas, Santiago, 1991, p. 434.

[17] La naturaleza y finalidad propia de la Acción Católica consistió en la participación, cooperación o auxilio que los laicos prestan al apostolado Jerárquico o apostolado propio y verdadero de la Iglesia. Este apostolado específico consiste, fundamentalmente, en la predicación de la Palabra y en la administración de los Sacramentos. De esta manera, “la Acción Católica no serájamás de orden material sino espiritual, no de orden terreno sino celestial, no de orden político sino religioso” (Cfr. SILVA SANTIAGO, Alfredo, “Nociones de Acción Católica” Colección Ecclesia N° 4, Segunda Edición, Santiago, 1932, pp. 22-36).

[18] Sin embargo, conviene hacer matices, porque si en la década del treinta la promoción del laicado fue una apuesta pastoral, parece que en la década de los sesenta fue una movida revolucionaria. Con todo, no deja de ser interesante este nuevo paradigma: la acción de los laicos entendida admira de la ordenación jerárquica. Porque siempre se había proclamado y promovido una mayor participación de los laicos, pero en la vida social, en la esfera pública. Clamorosa fue la encíclica Rerum Novarum, en 1891, donde el Papa León XIII denunciaba dos sistemas antagónicos -el capitalismo y el

marxismo-, ninguno de los cuales era fruto de una visión y acción genuinamente católica. O sea, ya en el siglo XIX se evidenció una secularización cultural patente de las ideas cristianas en la economía, el trabajo, la prensa, el ámbito político, etc. Y el Papa pedía contrarrestar ello, mediante una acción más decidida de los laicos en el orden temporal. En 1962, sin embargo, serán en otro sentido (en otra “clave hermenéutica”) las exigencias o demandas de participación. De manera que algunos se han preguntado, no sin razón, si la concepción de los laicos como “curas que no llegaron a serlo” -en vez de miembros con atribuciones específicas- no significaría un retroceso en cuanto a la identidad de la vocación laical. Este complejo del seglar, que para superarlo debía usurpar funciones a los sacerdotes, fue un planteamiento pastoral que contribuyó, a nuestro juicio, poderosamente a la secularización. Pues ocurrió lo que algunos autores, como Jean Ousset, llaman la “clericalización de los laicos”, que les llevó a afanarse, por ejemplo, en preciosismos litúrgicos, pero a descuidar su cometido específico de formar ambientes, costumbres e instituciones cristianas, cediendo estos ámbitos al laicismo y al neo-paganismo.

  • DOMÍNGUEZ C., Oscar, “El campesino chileno y la Acción Católica Rural”, Centro de Investigaciones y Acción Social, Santiago, 1961.

[20] DÍAZ, José Antonio, “La crisis permanente de la Acción Católica, Editorial Nova Terra, Barcelona, Primera Edición 1966, p. 86.

[21] DÍAZ, José Antonio, “La crisis permanente de la Acción Católica, Editorial Nova Terra, Barcelona, Primera Edición 1966, p. 88.

[22] Cfr. SILVA SANTIAGO, Alfredo, “Nociones de Acción Católica” Colección Ecclesia N° 4, Segunda Edición, Santiago, 1932, p. 13.

[23] Durante el tiempo que transcurrió entre comienzos de 1951 y finales de 1954, la revista Ecclesia alcanzó a publicar 15 números. Cada número contiene una serie promedio de 10 artículos, de forma que este trabajo se basa en el análisis de poco más de 150 artículos que publicó Ecclesia en el período. En esas páginas se contiene el ideario o el mensaje que la Acción Católica quiso transmitir al mundo católico más culto y/o cercano a los ambientes de piedad. Porque en este mundo, de un catolicismo de élite, recaía la esperanza de alcanzar, mediante la cooperación laical en la labor propia de la Jerarquía, a aquellos sectores que aparecían más dejados de la mano de Dios. Como se señaló por aquella época, la Acción Católica debía ser el colaborador fiel del párroco, las manos del sacerdote que llegan donde él no puede llegar (Cfr. HURTADO CRUCHAGA, Alberto, “¿Es Chile un país católico?” Editorial Ercilla, edición especial, 2005, p. 126). Hubo en los números de la revista algunos tópicos más recurrentes que otros. Y dentro de ellos, los que más interesan a efectos de este trabajo son aquellos que tienen mayor relación con las materias del orden social en general. Éstos corresponden a un tercio de los artículos publicados. Los otros dos tercios aluden a temáticas de índole teológica o estrictamente religiosa, respecto de las cuales omitiremos mayores referencias, puesto que no se relacionan con el propósito de este trabajo. Sólo indicaremos, a título ilustrativo, que tales temáticas correspondieron a escritos sobre la eucaristía, noticias conventuales, vidas ejemplares, lecciones de catecismo, ascesis y mística, reflexiones marianas, investigaciones arqueológicas relacionadas con la Sagrada Escritura, discursos magisteriales, sacramentos, milagros, indulgencias, penitencias y otras.

[24] Cfr. ECCLESIA, N° 14, 1954.

[25] Benedicto XV, en 1915, nombró a Sturzo como secretario general de la Acción Católica. Y con el consentimiento de la Santa Sede, Sturzo fundó, en 1919, el Partido Popular, a fin de insertar a los católicos en la vida política italiana. Eso sí, Benedicto XV puso una condición esencial: la Iglesia no se responsabilizaba en nada del nuevo partido, inspirado en el pensamiento social católico, y que dicho partido evitara todo lo que fuera susceptible de comprometer al Vaticano. Más tarde, fiel a la consigna de no crear dificultades a la Santa Sede, el abate Sturzo renunció al partido que había fundado,

cuando el régimen fascista reveló su política tiránica, y se desterró a Londres, sucediéndole en el partido Alcide de Gasperi (Cfr. ECCLESIA, N° 9, 1953, pp. 30-32).

[26] Al respecto se señala: “Pensamos muchas veces que su recrístíanízacíón era posible realizarla desde fuera, es decir, por su gente que no era obrera, teniéndola inmensa mayoría de las veces como consecuencia el producir un cristianismo ‘semi- patronal, como algunos le han llamado. Ha sido la Acción Católica la que ha comprendido la urgencia de llevar el mensaje cristiano al fondo mismo de cada ambiente en manos de aquellos que forman ese mismo ambiente ”(ECCLESIA, N° 9,

  • 25).

[27] En 1954, una empresa de la ciudad de Florencia decide cerrar su fábrica, pero los obreros se niegan a dejar el trabajo.

Este conflicto social lleva al alcalde de la ciudad, Jorge La Pira, a dirigirle una carta al Santo Padre para que intervenga “con su serena y augusta autoridad”. En la respuesta que Pío XII emite a través del Prosecretario de Estado y tras manifestar su congoja por este hecho, recuerda la doctrina sobre la función social que corresponde al empresario: “Ya sean los promotores las empresas, ya la autoridadpública (…) siempre se esforzarán aún más acrecentando sus esfuerzos para garantizara estas clases obreras aquella indispensable seguridad de vida, que resulta de una relativa continuidad de empleo y va unida a una honesta suficiencia de pan y de habitación, que abra el espíritu, siempre generoso y noble, a las serenas visiones déla convivencia cristiana, a la paz social y a las esperanzas sobrenaturales de la religión” (ECCLESIA, N° 12,

  • 10).

[28] El padre Fontez comenta a través de EcdesíaXa controversial novela “Los santos van al infierno” del autor Robert Laffont. El padre Fontez alaba que en la novela se muestre la vida de los sacerdotes obreros en los suburbios parisienses, lo que demuestra el esfuerzo de la Iglesia en Francia para reconquistar la masa obrera para Dios. Y no escatima elogios para celebrar la visión real que se presenta de la clase obrera, conocida, en general, tan superficialmente. Ciertas páginas, llega a decir el P. Fontez, pertenecen a lo mejor de Bloy y Bernanos. Sin embargo, no tardan en aparecer los problemas: “Al

recorrer esta obra, que reconocemos notable bajo muchos aspectos, nos acecha el peligro de condenara príorí todo lo que huela a organización -aparentemente anticuada- déla parroquia actual, tal cual es, proponiendo, en cambio, como una panacea, la fórmula sacerdote-obrero” ( Cfr. ECCLESIA, N° 8, 1953, p. 29). La novela, en efecto, había retratado dos tipos de sacerdote. Por un lado, el “párroco conservador”, satisfecho de vivir en su conformismo tradicionalista aparentemente estéril. Y por el otro, el joven sacerdote moderno, angustiado por la miseria de la clase obrera, afanado en hacer funcionar todos los resortes para procurarle un mejor pasar. Dicha caricatura, ciertamente, dejaba muy mal parado al cura de siempre, ése que no abrazaba causas temporales sino que se dedicaba a desempeñar fielmente el ministerio espiritual. No era decoroso para Fontez, por lo tanto, dejar esta insolencia sin contestación. “No negamos que los sentimientos aquí expuestos [en la novela] brotan de una conciencia recta, pero que no cuadran en la boca de un sacerdote; es verdad que el autores laico… ¿pero le da este derecho a no desarrollar mejor su pensamiento que tan fácilmente se interpretaría en un sentido heterodoxo de la peor ley?” se quejaba Fontez (Cfr. ECCLESIA, N° 8, 1953, p. 29). El P. Fontez aprovecha la ocasión de fustigar, además, la traducción antojadiza que el autor hace de pasajes de la Misa, las ofensas a la piedad tradicional, la mirada laxa sobre el pecado y una expresión curiosa que casi no ve manera de salvar: “Las almas son quienes nos llaman y no Dios” (ECCLESIA, N° 8, 1953, p. 31). En 1954, la revista es categórica sobre la situación de los curas obreros: “Después de diez años de existencia, la experiencia de los sacerdotes obreros, tal como ha evolucionado hasta hoy, no puede ser mantenida en su forma actual” (ECCLESIA, N° 12, 1954, p. 8). No obstante, se valora que mantengan un apostolado sacerdotal en un ambiente tan necesitado de Dios. Por lo tanto, se dan directrices para conjurar los males de lo que se llamó “elproblema de los sacerdotes obreros”: que sean seleccionados por un obispo, que reciban formación apropiada, que no vivan solos y que no acepten empleos temporales que vayan en perjuicio de su ministerio más del tiempo debido. ¿Cuáles fueron las razones de esta suerte de animadversión hacia los sacerdotes obreros? ¿Acaso simple capricho jerárquico? Son razones doctrinales. “Ser sacerdote y ser obrero son dos funciones, dos estados diferentes y es imposible unirlos en la misma persona sin alterarla noción del sacerdocio. El sacerdote está hecho para consagrar su vida a Dios y al servicio délas almas, el obrero realiza una obra temporal” señala el cardenal Lienart (ECCLESIA, N° 12, 1954, p. 9). Con todo, el Santo Padre alienta a continuar el apostolado en este ambiente, aunque por medios nuevos.

  • Sergio Venegas informa en 1953, con evidente regocijo, que en Chile hay 34 Cooperativas de Ahorro. Sólo dos de ellas no han sido patrocinadas por el Departamento que para este objeto tiene la Acción Católica. De las 32 que se han organizado, 28 son parroquiales y las otras cuatro son de carácter general (Cfr. ECCLESIA, N° 9, 1953, p. 23).
  • ECCLESIA, N° 9, 1953, p. 24.

[31] DOMÍNGUEZ C., Óscar, “El campesino chilenoyla Acción Católica Rural”, Centro de Investigaciones y Acción Social, Santiago, 1961, pp. 40-44.

[32] Bernardino Piñera, en su artículo “La Acción Católica que queremos para Chile en 1953” se refiere a la organización de la Acción Católica Rural. Sostiene que cuando el patrón no es creyente, se le instará a que permita que los trabajadores del fundo se organicen bajo la asesoría del clero. Pero si los patrones son católicos, sería un error prescindir de ellos, aunque su presencia deberá ser, en todo caso, discreta e indirecta, para que no inhiba la formación de verdaderos militantes y dirigentes campesinos (Cfr. ECCLESIA, N° 8, 1953, p. 8).

[33] Cfr. ECCLESIA, N° 15, 1954, pp. 10-12.

[34] En la “Carta pastoral sobre la educación ” se insiste en que la formación debe ser doctrinal y también formación piadosa. Debe inculcarse en los educandos el “sentido de la Iglesia”, de pertenencia a ella y a obrar conforme a sus enseñanzas; además, debe forjarse el espíritu apostólico a fin de ganar almas para Cristo (Cfr. ECCLESIA, N° 10, 1953, pp. 11-13).

[35] La revista publicó con frecuencia noticias de cristianos que, en diversas regiones del mundo, eran víctimas de persecución a causa de su fe. En un estremecedor relato, Ecclesia publicó el testimonio del padre Alfeo Emaldi, misionero en la China comunista, a quien la policía de Mao le requirió que confesara nombres de católicos para aprisionarlos. Para no cometer esta traición, el padre Emaldi, solo en su cuarto, tomó una navaja Gilletey se cortó en varios pedazos la lengua, hasta que ya no pudo articular nunca más palabras (Cfr. ECCLESIA, N° 13, 1954, pp. 23-24).

[36] En un dossier de diez páginas, titulado “Una aplicación estudiada de los métodos comunistas”, la revista analiza las tácticas de esta ideología y cómo, mediante sus ideas dialécticas y de lucha de clases, se cierne sobre el núcleo interno de la Iglesia en China. Señala que tal intento de conquistar internamente a la Iglesia es el propósito del “Movimiento Patriótico” religioso. Con ocasión de estos temas, Ecclesiarefresca nociones acerca de la virtud del patriotismo y de cómo la entiende el marxismo, a la vez que expone el juicio cristiano sobre el imperialismo y las anexiones, materias éstas propias de orden internacional (Cfr. ECCLESIA, N° 9, 1953, pp. 11-21).

[37] Cfr. ECCLESIA, N° 9, 1953, p. 27.

[38] No debe ocurrir nada en el templo que perturbe, o aun simplemente disminuya, la piedad y la devoción de los fieles. Nada que dé motivo razonable de disgusto o de escándalo. Por esto han de velar los sacerdotes y obispos. Y se precisa: “La arquitectura sagrada, aunque puede adoptar formas nuevas, no debe en modo alguno asemejarse ala délos edificios profanos “(ECCLESIA, N° 9, 1953, p. 28).

[39] Cfr. ECCLESIA, N° 12, 1954, p. 7.

[40] Al inaugurar las transmisiones de la Radio Católica de Chile, Pío XII se mostró convencido de la trascendental importancia de este medio de difusión en la batalla que la Iglesia pelea, con armas pacíficas, en pro de la auténtica verdad, de la indispensable moralidad, de la estricta justicia y del sincero amor. Y señala los tres cometidos que tendrá la radio: “La defensa de una creencia alevosamente insidiada por el enemigo malo, en el terreno mismo de la Radio (…); el fomento de la mutua comprensión y de la unión entre los católicos (…) para llevar siempre a la victoria sus ideas y sus principios; y como medio general para alcanzar todo esto, la difusión inteligente y generosa de la doctrina de la Iglesia, especialmente

deesa doctrina social que en vuestro solar ha tenido apóstoles como el inolvidable Prelado González Eyzaguírre (…) como el famoso Congreso Social Católico de 1910 y ha producido obras como esas Ligas y esos Círculos que tanta utilidad han procurado a toda la nación” (ECCLESIA, N° 12, 1954, p. 7).

[41] En primer lugar, en un sentido negativo. En la carta de monseñor Montini a las Jornadas Internacionales del Cine, celebradas en Colonia, elogiaba que en ellas se tratara la clasificación moral de las películas, es decir, de la actitud firme y prudente que todo católico consciente de sus deberes y responsabilidades ha de adoptar con respecto a la producción cinematográfica contemporánea (Cfr. ECCLESIA, N° 14, 1954, p. 23). Porque su diagnóstico era claro: “Demasiados cristianos, en efecto, se aglomeran en nuestros días en las salas de cine sin estarsuñcíentemente informados de la calidad religiosa y moral del espectáculo; algunos, incluso, demuestran no tener conciencia de su deber en esta materia; los jóvenes sobre todo no están generalmente bastante protegidos contra la seducción del cine” (ECCLESIA, N° 14, 1954, p. 23). Grave es el deber que pesa, en consecuencia, en las comisiones encargadas de la censura moral. Sin perjuicio de esto, el cine, en segundo lugar, también fue mirado con ojos positivos. Porque, como dice Montini, no se debe perder de vista que la clasificación moral de las películas debe contribuir a la educación del criterio del cristiano. “Esta, como toda educación, implica una elevación progresiva del sentido moral, una búsqueda positiva de los más altos valores y una delicadeza creciente de apreciación ” señala (ECCLESIA, N° 14, 1954, p. 24). Con todo, la actitud general en cuanto al cine es de cautela y prudente distancia. No cabe duda que estamos ante un fenómeno nuevo para la época y que atrae el interés de la Jerarquía. Así lo manifiesta la “Declaración del Consejo General”de la Oficina Católica Internacional del Cine (OCIC): “Que teólogos se especialicen en el estudio de los problemas que plantea el hecho cinematográfico. Que psicólogos desarrollen nuestros conocimientos referentes a la acción del cine sobre el espectador, especialmente del punto de vista de la higiene mental. QueJomadas de Estudios reúnan, bajo la égida déla OCIC, a especialistas délas dos disciplinas, con el fin de enunciar cientíñcamente los principios morales y filoso fíeos que constituyen la base de la doctrina de la Iglesia referente al cine y que permitan una aplicación cada día ma’s^juiciosa” (ECCLESIA, N° 14, 1954, p. 25).

[42] En el “Informe sobre abusos de publicidad y los esfuerzos para procurarla higiene moral y psicológica de la juventud”, del año 1954, se exponen crudamente los hechos: “Es evidente que existe un aumento grande de espectáculos en los que la sensualidad y lujuria son la base de sus exhibiciones y de su ^propaganda” (ECCLESIA, N° 15, 1954, p. 1). Y se enumeran a lo menos cinco teatros donde se avanza hacia extremos graves de desnudo, insinuaciones inmorales, elogio de la prostitución y aún de la inversión sexual. En torno a boítesy cabarets habría notoria explotación de mujeres, generalmente jóvenes, y algunas chicas de 12 a 15 años. Sus clientes serían varones de la primera juventud y hombres maduros. También denuncia a los diarios que publican réclamesdemasiado audaces, aparte de fotografías y relatos groseros y chabacanos. Y lamenta que revistas pornográficas circulen en mayor número y vayan a parar a colegios, además, por cierto, de las aficiones de ciertos escolares a rotativas cinematográficas (Cfr. ECCLESIA, N° 15, 1954, p. 1). Los remedios a esta explosión publicitaria “subida de tono” son una formación recta de la conciencia, valoración de la dignidad humana y elevación del ambiente moral de la sociedad. Estas medidas básicas son, por cierto, sin perjuicio de la posibilidad de recurrir a las municipalidades y directores de diarios para que retiren las propagandas y afiches que ofenden el pudor. En la “Circular sobre la defensa de la paz moral psíquica de la juventud”, la Acción Católica fue todavía más lejos. Junto con

pedir a los fieles rezar mucho, organizó equipos de denuncia a los gobernadores, demandas patrocinadas por abogados y que se intensificara el control de entrada de menores a sitios de vida dudosa. Incluso propició el boicot a revistas y diarios que contribuyeran a la pornografía en sus ventas. Porque veía que era la única manera de evitar, lisa y llanamente, la presencia de degenerados a la salida de escuelas y colegios (Cfr. ECCLESIA, N° 15, 1954, p. 2).

[43] El social catolicismo fue un movimiento intelectual nacido al interior de la Iglesia, arraigado en la encíclica “Rerum Novarum ” que pretendió aplicar la doctrina social católica a los problemas de la vida popular. Concretamente, a los problemas derivados de la revolución industrial durante el siglo XIX y que trajeron pobreza, concentración urbana, analfabetismo, alcoholismo y otros males. Fernando Berríos Medel define al social catolicismo en estos términos: “Por catolicismo social se entiende aquí un fenómeno histórico eclesialque se expresó en una nueva vertiente del Magisterio Pontificio, las primeras encíclicas sociales; pero también como un amplío y profundo movimiento acontecido con anterioridad a dichos documentos en grupos católicos que fueron capaces de captaren toda su gravedad la ‘cuestión social’ surgida en la sociedad capitalista industrial europea ‘(BERRIOS MEDEL, Fernando, “El catolicismo social: inculturación del Evangelio en Chile”, artículo disponible en internet). En efecto, la cuestión social en Chile irrumpió en la mesa de las clases dirigentes desde fines de la década de 1870; “La migración campo-ciudad y las condiciones de trabajo en la industria y la minería, producto del proceso de incorporación de Chile en la ‘era del capital’, hicieron visible un proletariado cuyas aspiraciones, necesidades y motivaciones lo distanciaban crecientemente del proyecto oligárquico” (Cfr. STUVEN, Ana María, “El ‘Primer Catolicismo Social’ ante la cuestión social: un momento en el proceso de consolidación nacional”, artículo disponible en internet). Frente a estos problemas, no fueron ni los Liberales ni los Radicales quienes arremetieron contra los flagelos que se cernían sobre la república, sino los católicos militantes de las filas del Partido Conservador. Con todo, al interior de este partido hubo dos concepciones muy diferentes para entender la promoción social (Cfr. BOTTO, Andrea, “Algunas tendencias del catolicísimo social en Chile: reflexiones desde la historia”, artículo disponible en internet).

[44] Cfr. VIAL, Gonzalo, et alter, “JaimeEyzaguirre en su tiempo” Coeditado por Universidad Finis Terrae y Editorial Zig­Zag, Santiago, 2002, pp. 108-113.

[45] No deja de ser elocuente que por aquellos años de los que sabemos muy poco en materias sociales, el padre Alberto Hurtado Cruchaga soliera recoger niños de las riberas del río Mapocho y fundar hogares para mendigos. Sin mencionar, por cierto, muchas otras obras misericordiosas que llevaban a cabo, en silencio y anónimamente, no pocos católicos.

[46] Expresiones como “La utilidadpuede ser un aliciente más o menos poderoso, pero jamás el fundamento de un régimen moral”, o bien “La libertad no basta y es necesario restablecerlos preceptos económicos del decálogo, y en materia de relaciones entre patrones y obreros es preciso reconstituir el Patronato cristiano “(CONCHA SUBERCASEAUX, Juan Enrique, “Cuestiones Obreras” Memoria de Prueba para optar al grado de Licenciado en la Facultad de Leyes, Santiago de Chile, 1899, pp. 11-12), no sonaron con la fuerza debida en las páginas de la revista de la Acción Católica. Pareciera que, al igual que para Alfredo Barros Errázuriz, la disyuntiva era entre cristianismo y marxismo. El capitalismo liberal no era tema.

[47] Cfr. LAVÍN S.J., Alvaro, “El Padre Hurtado, apóstol deJesucristo”. Disponible en: www. cpalsj. org/publique/media/Biograf_ a_Lav_n. doc

[48] Recuérdese que la revista sólo circuló desde comienzos de 1951 hasta finales de 1954.

[49] LARRAÍN ERRAZURIZ, Manuel, “Acción Católicayrealidadesmodernas” Impresiones Casa Hogar San Pancracio, Santiago, 1947, p. 21.

[50] Aunque no es el objeto de este trabajo, creemos que dos causas pueden explicar esta doctrina social expuesta con excesivo pudor. En primer lugar, las vinculaciones sociales de la jerarquía con una clase dirigente que pensaba y vivía en torno a un capitalismo práctico más o menos conscientemente asumido. Y denunciar esto no era fácil. Al contrario, suponía exponerse a una forma de martirio. Cuando Juan Enrique Concha Subercaseaux, por ejemplo, emprendió la tarea de replantear la economía política desde criterios cristianos, en abierta crítica hacia el liberalismo económico de Adam Smith, esta actitud le significó rápidamente su salida del Partido Conservador. En segundo lugar, esta falta de compromiso de la Acción Católica por hacer una aplicación integral del catolicismo social, tal y como lo formulaba el pensamiento leonino de 1891, quizá encontró resistencias en la mente de no pocos eclesiásticos, fruto de una defectuosa formación doctrinal. En efecto, durante el siglo XIX estuvo bastante extendida una desviación teológica llamada jansenismo, que, en resumidas cuentas, afirmaba a tal punto el orden sobrenatural -el mundo de la gracia-, que terminaba negando

 

Categorías:Accion Catolica

Santos y Beatos de Accion Catolica

Santos y Beatos

Santos mártires de la ACJM

San Manuel Morales Cervantes. Nace el 8 de enero de 1898 en Sombrerete, Zac. En 1921 contrajo matrimonio; al fundarse la ACJM ingresó a ella. Cuando se extendió la Liga de Defensa al Estado de Durango, el Delegado Regional lo nombró Jefe Local de la misma en Chalchihuites.

San José Salvador Lara Puente. Nace el 13 de agosto de 1905, en Durango. A los 18 años entró a estudiar en el Seminario Conciliar de Durango; sólo estuvo 4 años, pues tuvo que interrumpir su vida estudiantil por motivos de salud. Junto con Manuel Morales y David Roldán fundó en 1926 el grupo local de la ACJM en Chalchihuites. Desempeñó el cargo de Secretario en la Liga Defensora y fue también un socio de la Unión de Obreros Católicos.

San David Roldán Lara. Nació en Chalchihuites, Zacatecas, el 2 de marzo de 1907. Quedó huérfano de padre al año de edad, y por ese motivo desde muy joven tuvo que dedicarse al trabajo para ayudar al sostenimiento de su casa. Cuando se fundó el grupo local de la ACJM en su pueblo, fue designado Vicepresidente del mismo y al renovarse la mesa directiva fue electo presidente. Al establecerse la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa en Chalchihuites, recibe el cargo de subjefe.

San Luis Bátis Sainz. Sacerdote-párroco. Nació en San Miguel del Mezquital, Zac., el 13 de septiembre de 1870. Se desempeñó como Director espiritual del seminario y párroco de Chalchihuites. Tuvo un gran celo pastoral y  capacidad organizadora; con mucha dedicación impulsó la Acción Católica. Fundó un taller de obreros católicos, y una escuela para niños.

Santa Juana (Gianna) Beretta Molla. ¡¡¡Sí a la vida!!! Esta es la opción fundamental de Gianna Beretta Molla, la pediatra de Milán muerta el 28 de abril de 1962, en el Hospital de Monza. “La vida humana es sagrada e inviolable: es un don de Dios al hombre, pero también es un don del hombre a los hermanos”. Son las dos expresiones que aparecen con mayor frecuencia en los escritos y en la vida de Gianna, y que constituyen la clave de lectura de sus opciones y de su misión apostólica. Crecida en un ambiente profundamente religioso (nació en Magenta de Milán, en 1922, décima de 13 hijos), Gianna debe mucho a la formación cristiana recibida en la Acción Católica, primero como delegada y presidente de la Juventud femenina y, después, casada, como miembro de las Mujeres de Acción Católica. Santa Gianna Beretta Molla fue una médica abnegada, una madre trabajadora, mujer profesional, y una amante esposa.

Video

 

San
Ricardo Pampuri

San Ricardo. Herminio Felipe Pampuri, nació el 2 de agosto de 1897 en Trivolzio (Pavia), y fue bautizado el día siguiente. Se graduó en medicina y cirurgía con el máximo de puntuación el 6 de julio de 1921 en la mencionada Universidad. Asiduo a la Mesa Eucarística, permanecía largos ratos delante del sagrario en profunda adoración. Muy devoto de la Santísima Virgen María, la honraba con el rezo del Santo Rosario, aún más de una vez al día.
Perteneció a la Acción Católica desde niño; cuando llegó a Morimondo, fue para el párroco un eficiente colaborador: cofundador del Círculo de la Juventud de Acción Católica, siendo su primer presidente, y organizador de una banda de música. También actuó como secretario de la Comisión Misionera de la parroquia. Organizaba tandas de Ejercicios Espirituales para los jóvenes del Círculo y para los trabajadores del campo y obreros. El Dr. Pampuri dejó su lugar como médico rural para hacerse religioso, ingresando a la Orden de San Juan de Dios, donde asumió el nombre de Ricardo. Murió santamente el 1 de mayo de 1930 en Milán.

San Alberto Hurtado Cruchaga. Nace el 22 de enero de 1901, en Viña del Mar. Ingresará a la Universidad Católica a estudiar Leyes. Mientras tanto sigue buscando activamente nuevas formas de servir a Dios y al prójimo mediante trabajos apostólicos y a través de sus propios estudios. En 1923 se recibe de abogado. Al poco tiempo ingresa a la Compañía de Jesús. Estudia en Argentina, en Barcelona, para terminar en Lovaina, Bélgica, donde además de Teología sigue la carrera de Pedagogía. Al volver a Chile, en febrero de 1936, el joven sacerdote comienza un intenso apostolado. Con los jóvenes tiene una gran sintonía. Comprende sus anhelos e inquietudes.
En 1941 es nombrado asesor de la Acción Católica, cargo en el que realiza una labor muy fecunda. Recorre Chile entero invitando a los jóvenes a conocer a Cristo y a compartir su ideal de vida. Los congrega, les da ejercicios espirituales, retiros. Más de un centenar de jóvenes, viendo a este jesuita lleno de Dios, sensible con los pobres, viril, optan por el mismo camino sacerdotal del P. Hurtado.
Como sacerdote se siente signo personal de Cristo, llamado a reproducir en su interior los sentimientos del Maestro y a derramar en torno suyo palabras y gestos que animen, sanen y den vida. En 1948, convencido de que “la caridad comienza donde termina la justicia” y de que los mismos trabajadores tienen que luchar por su dignidad, funda la ASICH (Acción Sindical Chilena). Su meta es lograr un orden social cristiano. La salud del P. Hurtado se va deteriorando rápidamente. El 19 de mayo de 1952, celebra su última misa. Ya no volverá a levantarse. Dos días después sufre un grave y doloroso infarto pulmonar, se le diagnostica un cáncer al páncreas. Muere santamente, en total paz y tranquilidad el 18 de agosto de 1952.

El Beato Pier Giorgio Frassati, nació en Turín, Italia, el 6 de abril de 1901. Su madre, pintora; su padre, agnóstico, fundador y director del diario liberal “La Stampa”. PG estudió en una escuela estatal, primero y luego en una escuela regentada por jesuitas.
La Santa Eucaristía y la Virgen María fueron los dos polos de su mundo de oración. A los 17 años de edad, en 1918, ingresó en la Sociedad de San Vicente de Paul y dedicó la mayor parte de su tiempo libre al servicio de los enfermos y necesitados, cuidando a los huérfanos y los soldados de la primera guerra mundial que volvían a su casa. Decidió estudiar para ser ingeniero en minas en la Real Universidad Politécnica de Turín, para poder “servir mejor a Cristo entre los mineros”, como dijo a un amigo. Sin embargo, sus estudios, que considera a su primera tarea, no le alejaron de su actividad social y política. En 1919 se asoció a la Federación de Estudiantes Católicos y a la Acción Católica. Oponiéndose a las ideas políticas de su padre llegó a ser miembro activo del Partido Popular que promovió las enseñanzas de la Iglesia Católica basadas en los principios de la “Rerum Novarum”. También concibió la idea de unir la Federación de Estudiantes Católicos a la Organización Católica de Trabajadores. “La caridad no basta: necesitamos una reforma social ”, solía decir trabajando para ambas.
A PG le encantaba escalar montañas. Las excursiones que organizaba con sus amigos, eran para él oportunidades de apostolado.<br  justo cuando=”” estaba=”” para=”” recibirse,=”” <strong=””>Pier Giorgio enfermó de poliomielitis, enfermedad que, según los médicos, se dio por contagio de los enfermos que atendía. Descuidando su propia salud, a raíz de la muerte de su abuela, falleció tras seis días de terribles sufrimientos, el 4 de julio de 1925, a los 24 años de edad. Su última preocupación fueron los pobres. La víspera de su muerte, con una mano paralizada, escribió un recado para un amigo, recomendándole las inyecciones de Converso, un pobre que él atendía.

 

Beata Josefina “Pina” Suriano, nació el 18 de febrero de 1915 en Partinico, Italia, en el calor de una familia modesta de jóvenes esposos.
Desde muy pequeña se involucró como miembro activo de la Acción Católica (AC), primero como “benjamina”, luego aspirante, y Joven de la AC, donde participó activamente en la vida diocesana y parroquial.
De 1938 a 1948 ejerció varias funciones en la AC; como dirigente y desde 1945 presidenta de las jóvenes.
Pina, desde muy joven, pensó en consagrase a Dios a través de la vida religiosa, pero sus padres se oponían. Amó a Jesús con un amor ardiente y fiel, hasta el punto de escribir con toda sinceridad: «No hago otra cosa que vivir de Jesús». Es así que el 29 de abril de 1932 -a la edad de 17 años-, decidió hacer voto de castidad, el cual renovaba cada mes con el permiso de su guía espiritual, demostrando que su compromiso religioso provenía de una sólida opción de vida.
En mayo de 1948, contrajo artritis reumática que le ocasionó el defecto cardiaco que la llevó a su muerte por causa de un infarto el 19 de mayo de 1950.

Luigi Beltrame y María Corsini, matrimonio de beatos. María nace en Florencia el 24 de junio en 1881; mientras que Luigi nace en Catania el 12 de enero de 1880. Los dos crecen en familias católicas y desde pequeños practican fervientemente su fe, asisten todos los domingos a Misa y participan de los sacramentos. Ambos se conocen en Roma cuando son adolescentes. Recién licenciado en Derecho, el joven siciliano conoció a la muchacha florentina alegre y decidida, y se casan en la basílica Santa María la Mayor el 25 de noviembre de 1905. Luigi es reconocido como un brillante abogado y María es profesora y escritora de temas de educación, comprometida en varias asociaciones (Acción Católica, Scout, etc.).
Tuvieron cuatro hijos: Filippo (sacer-dote), Stefania (monja benedictina), y Cesare (monje trapense). En 1913, la joven familia atravesó un momento doloroso y bastante incierto cuando el embarazo de María tuvo serias compli-caciones y los médicos pronosticaban que no sobreviviría al parto, ni tampoco el no nacido. Aunque los doctores manifestaron que un aborto podría salvar la vida de María, ella lo consulta con su esposo y deciden confiar en la protección de Dios. Y, si bien es cierto el embarazo fue duro, tanto madre e hijo milagrosamente sobrevivieron. Esta experiencia llevó a toda la familia a consolidar su vida de fe y trabajar duro por sus anhelos de santidad. Esta cuarta hija es Enrichetta (esposa y madre ejemplar) quien siempre agradeció a sus padres “aquel acto de heroismo cristiano“.
Luis y María no fundan ninguna orden religiosa, ni tienen experiencias místicas, pero convierten su trabajo en servicio habitual a los demás y vuelcan todo su cariño en la vida familiar hasta la muerte de Luigi, en 1951 y de María en 1965.

Marcel Callo nació en Rennes, Francia, el segundo de nueve hijos. Cuando tenía 12 años, se convirtió en aprendiz de imprenta y tomó el rol de hijo mayor cuando su hermano mayor entró al seminario. Era miembro de la Cruzada Eucarísica, militante de AC que enseñaba a los jóvenes a vivir una oración ininterrumpida poniendo a la Eucaristía en el corazón de su vida. También era un Scout.El 19 de abril de 1944 lo arrestaron por ser “demasiado católico” y junto con otros detenidos sufrieron de manera terrible con el régimen de los nazis. Murió el 19 de marzo de 1945, después de fuertes dolores de estómago.

Categorías:Accion Catolica
Seguir

Recibe cada nueva publicación en tu buzón de correo electrónico.